04.01.2007

MUTHOS

Muthos apophantikos

Source : Hughes Labrusse in Analyses & Réflexions sur Borges, éd. ellipses, 1988.

Le mythe. Ce mot autour duquel se concentre toute la pensée grecque à ses origines est, pour nous, presque inconsistant. Nous l'utilisons pour désigner des états obscurs de la conscience ou des stéréotypes de la société. Il tient lieu de fourre-tout dans lequel on empile récits, légendes, fictions et croyances hétéroclites. À partir de quoi on s'autorise à le considérer comme une forme élémentaire de la pensée dont les enfantillages mettent d'autant plus en valeur le sérieux de la raison adulte. Cette prétention est conforme à nos sociétés évolutives qui jugent toute antériorité comme une phase dépassée de l'histoire. Même l'intérêt que l'on porte parfois au mythe ne se dépêtre pas de ce sentiment. La plupart du temps, il s'inscrit dans le cadre opérationnel de la recherche scientifique. Dès lors, comme objet d'une investigation possible, il est mis en réserve du savoir.

Dans le langage qui est le sien, Nietzsche voit dans cette condescendance à l'endroit du passé la marque d'un ressentiment. Il repose sur l'incapacité de la raison à contrôler le temps et son "il était". En réalité, la question se pose ici de notre rapport avec le commencement grec qui nous tient lieu d'origine. Or, explique Martin Heidegger dans l'Introduction à la métaphysique, l'erreur "consiste à croire que le commencement de l'histoire est constitué par ce qui est primitif et arriéré, maladroit et faible". Tout au contraire, ajoute-t-il, le commencement "est ce qu'il y a de plus inquiétant et de plus violent. Ce qui vient ensuite n'est pas un développement du commencement, mais celui-ci s'affadit et, s'étendant, il ne peut se maintenir en lui-même, il devient à la fois anodin et excessif dans la difformité du grand, conçu comme grandeur et extension purement numériques et quantitatives". Le mythe appartient à une telle irruption. À sa manière, il n'a cessé de gouverner tous les aspects de notre histoire, la justice et la loi, la politique et l'économie, la connaissance et l'art, les travaux et les jours. Que cette puissance inaugurale du mythe n'apparaisse plus ouvertement à notre époque ne diminue en rien sa puissance mais témoigne, plus certainement, du rabougrissement de la modernité. Cela revient à dire que l'homme ne parvient pas jusqu'à lui-même car il ne croît plus sur un terrain favorable. Le mythe lui fait défaut.

En nous demandant ce qu'est le mythe, nous ne cherchons pas à satisfaire une vaine curiosité intellectuelle. Nous essayons de prendre la mesure de notre provenance et de son oubli. Il ne s'agit pas de nous fabriquer une mythologie pour les besoins de la cause ni de raviver celle des grecs. Il convient plutôt de répondre au défi d'un monde qui, loin d'être englouti dans un passé lointain, continue à nous être proche et même à nous devancer. Le mythe n'est pas d'hier. Il est au seuil de toute existence. Il se pourrait, not., qu'il fût le trait le plus secret de toute la poésie moderne dans son aspiration à l'inconnu. Mais la transition qui en découle est une forme de la continuité, une métamorphose. C'est pourquoi une civilisation ne peut rien attendre de décisif d'une autre. Sa propre configuration est la seule susceptible de connaître la mutation qui, depuis le début, se prépare en elle. Aussi le passage de notre monde, entièrement constitué sur le mode de la métaphysique occidentale, vers une autre tournure, a-t-il peu de chance de réussir par juxtaposition des cultures et des traditions les plus disparates. Dans cette ligne, si l'on reconnaît dans le mythe la source de notre histoire, il n'est plus transposable. À contre-courant des opinions, dès lors, nous sommes tenus de dire qu'il n'y a de mythes que grecs. Cela n'exclut nullement les approches comparatives avec les autres peuples mais force à comprendre le mythe dans sa totalité et dans son éclairage spécifique. Loin de l'appauvrir, cette limitation en fera ressortir toute la splendeur. Dans son unité, le mythe grec est parvenu à une hauteur sans égale. Avec lui, sont mis en présence les hommes et les dieux dans la sphère du destin.

À vrai dire, on ne sait plus bien ce qu'est un dieu. On l'associe à la religion et à la foi, tout à fait à tort si l'on écoute avec soin cette parole de René Char :

Obéissez à vos porcs qui existent. Je me soumets à mes dieux qui n'existent pas.

Le pluriel est à souligner. Cette déclaration du même poète lui donne tout son sens :

Dieu l'arrangeur, ne pouvait que faillir. Les dieux, ces beaux agités, uniquement occupés d'eux-mêmes et de leur partenaire danseuse, sont toniques. De féroces rétiaires refluant du premier, mais en relation avec lui, nous gâtent la vue des seconds, les oblitèrent.

On ne peut être plus clair pour montrer le gouffre qui sépare le monothéisme et ses conséquences du monde des dieux grecs. La formule de Nietzsche, Dieu est mort, est sans doute un autre écho de l'occultation évoquée par René Char. Chronologiquement, c'est l'inverse qui est vrai. Mais, en fait, elle est contemporaine à toutes les époques de notre histoire. Paradoxalement, l'horizon judéo-chrétien efface le sens de la déité en le subordonnant à un dieu créateur de tout ce qui est, et même du sacré. Mais notre pensée a été tellement pliée à cette représentation que même l'athée le plus convaincu n'échappe pas à l'idée de cause et de production. Rien de semblable chez les grecs pour lesquels le monde n'a ni commencement, dans le sens d'une genèse, ni fin. Leurs dieux ne sont pas éternels mais sont dits immortels face aux mortels que nous sommes. Penser le mythe revient donc, dans un premier temps, à s'arracher au monothéisme sans, pour autant, renoncer au divin. Toutefois, un regard neuf sur le mythe doit se garder des perspectives héritées au cours de l'histoire de la métaphysique dans la structure onto-théo-logique qui est la sienne. C'est ainsi que l'esprit de conquête et d'organisation universelle qui préside aux sciences modernes s'interdit ipso facto l'accès à la perception grecque du divin et du mythe. C'est pourquoi il est également indispensable d'exposer brièvement les explications transmises thétiquement à travers des méthodes et des calculs totalement étrangers au mythe grec, et ce afin de les repousser.

Un rapport authentique avec un savoir ou une manière d'être n'est possible que dans leur langue, du moins à travers un cheminement qui y tend. Telle n'est pas l'intention des sciences qui plaquent leurs représentations massives sur les choses. Chacune d'entre elles ayant un centre d'intérêt spécifique, elle contribue en outre à fragmenter la compréhension. Des philologues éminents, not. Max Müller et de Bréal, voient dans les mythes des faits d'ordre philologique. À l'origine du langage, on ne pourrait exprimer que des objets et des qualités concrètes. Ensuite certains phénomènes de la nature frappent l'esprit humain jusqu'à privilégier les mots qui servaient à les désigner, comme l'orage ou le soleil. Par ex., Œdipe tuant son père Laïos et épousant sa mère Jocaste ne serait autre que le jour qui met fin à la nuit dont il est sorti et avec laquelle il s'unit, vers le soir. Les théories animistes et anthropologistes voient dans le mythe l'expression naturelle de la pensée humaine à une phase primitive de son développement. "Enfants et sauvages, écrit S. Reinach, projettent en dehors la volonté qui s'exerce en eux ; ils peuplent le monde, en particulier les êtres et les objets qui les entourent, d'une vie et de sentiments semblables aux leurs". Cette conception relève du postulat arbitraire qui fait des Grecs et des Romains des enfants ou des sauvages.

Dans le cadre des théories évolutionnistes du siècle dernier les mythes furent conçus comme l'expression d'une pensée embryonnaire, encore confuse, pour expliquer le monde. Tylor n'hésite pas à considérer la personnification des forces naturelles comme le résultat d'un transfert irrationnel du langage et des actions humaines (le soleil se lève). Malinowski propose une autre orientation en donnant au mythe une fonction de codification et de justification des croyances et des pratiques sociales. En réduisant le mythe à un reflet utilitaire et institutionnel dans l'organisation sociale, il lui a fait perdre sa signification aiguë. En France, sous l'impulsion de Marcel Griaule, se situe une interprétation plus fine qui envisage le mythe dans son intégralité. Il est conçu comme système cohérent et se suffit donc à lui-même pour un peuple donné, ce qui exclut toute tentative de comparaison. Le danger de ce type d'étude est tout autre. L'idée de système qui porte le mythe l'élève à un paradigme d'une réalité sociale, à son tour abstraite et sans vie. Pour sa part, la mythologie optique estime plutôt que le mythe est la traduction d'une image dont le sens est perdu. La légende du fil d'Ariane aurait été ainsi inspirée par la vue d'ornements en spirale, gravés sur des objets phéniciens. Quoi qu'il en soit, on en revient toujours, conformément à la conceptualisation des sciences, à une tentative de généralisation qui finit par mettre comparativement en scène la diversité des éléments ou bien des systèmes eux-mêmes. C'est pourquoi on se donne la tâche d'enquêter sur toutes les mythologies, aussi bien indo-européennes qu'africaines et océaniques. Le recueil capital est celui de Frazer, The Golden Bough (Le Rameau d'or). Cette méthode conduit à rechercher dans les mythologies classiques des caractères que l'on attribuait jusqu'alors exclusivement à des religions primitives, comme le totémisme. Dans cet esprit, A. Lang affirme :

Des mythes très semblables à ceux des races aryennes par leur caractère irrationnel et repoussant, existent chez les Australiens, les insulaires de la mer du Sud, les Esquimaux, les Boschimans en Afrique, chez les habitants des îles Salomon, les Iroquois, etc. Les faits étant identiques on doit leur chercher une explication identique et, comme les langues dans lesquelles les mythes existent sont essentiellement différentes, une explication fondée sur la langue aryenne sera évidemment trop étroite.

Ce schéma conduit tout droit à l'analyse structurale dont Georges Dumézil est le précurseur. La confrontation de plusieurs mythes permet de dégager des structures qui leur sont communes. Ces structures reflètent cette activité et ces catégories de l'esprit humain, et leur correspondent. La langue propre aux mythes joue le rôle d'un outil. On reconnaît là le caractère pragmatique de l'investigation moderne fondé sur des déterminations et des propriétés logiques latentes qui permettent d'assurer, dans la discontinuité, le travail continu de l'intelligence dans son périple qui va de la pensée sauvage à la pensée opérationnelle. C'est dans ce but que Lévi-Strauss ouvre la voie à une véritable science des mythes, comme il existe une science des rêves. Seulement, l'interprétation christo-théologique du monde et la pensée mathématico-technique ont éloigné la science de son commencement grec et, par conséquent, du mythe qu'elle ne peut plus aborder que de travers.

Dans la relation à ses origines, nous pouvons accorder plus de confiance à la philosophie. C'est même vers elles qu'elle n'a cessé de se tourner depuis au moins 2 siècles. Le mythe ne pouvait donc manquer d'y faire à nouveau irruption. Dans son Introduction à la philosophie de la mythologie (1825), Schelling pose la question de la signification du mythe. Il expose d'abord la nécessité de l'unité interne de toutes les sciences que seule rend possible la philosophie. Ensuite, il considère, à juste titre, la mythologie comme un Tout cristallisé autour d'un noyau, d'une matière première, composé d'un ordre historique et dont les héros sont les dieux. L'histoire des dieux, dans la langue des Grecs, est désignée dans ce qu'ils nommaient une Théogonie. S'interroger sur la signification du mythe, c'est se demander comment peut se produire et apparaître une telle Théogonie. Chaque mythe proprement dit naît du rattachement d'un événement historique à une divinité.

Un tel lien ne doit rien à une imagination exubérante ou arbitraire. Il répond bel et bien à ce qui se passe dans l'âme d'un peuple. Alors que la légende se contente de raconter des exploits et des événements singuliers, le mythe leur ajoute des philosophèmes, c-à-d. des ébauches de vérité sous une forme historique. Cette combinaison du moment historique et de la vérité est un pas considérable. Schelling a su distinguer également les différences qui subsistent entre une religion monothéiste et une théogonie mythologique. Toutefois, il est douteux, comme il le pense, que la théogonie grecque ait pu provenir d'un monothéisme primitif dont l'unité aurait été rompue. Cette position amoindrit la portée et l'originalité du mythe. Une autre réserve s'impose sur le terme même de mythologie. La mythologie est une explication du mythe, voire une science constituée, un peu comme la théologie est la science de la foi dans la dimension du dieu révélé. Mais si les Grecs ont des mythes, ils ne pratiquent pas la mythologie. Le mot existe bien, sans se rapporter à un savoir ordonné. D'ailleurs, son emploi est tardif et désigne un entretien qui a pour thème un récit pour en examiner les composantes significatives.

Schelling saisit le mythe à partir du savoir philosophique et de son unité. Nous ne pouvons pas dire que Nietzsche renverse radicalement cet ordre, mais en éclairant la philosophie par le théâtre tragique dont la figure centrale est celle de Dionysos, il met indirectement l'accent sur le mythe. Les Dithyrambes de Dionysos, un ensemble de poèmes où prédomine la figure de Zarathoustra, est la dernière œuvre dont il a préparé lui-même l'impression. Dans l'un de ces textes dont certains apparaissent aussi dans la 4ème partie de Ainsi parlait Zarathoustra, on rencontre cette phrase :

Le désert croît : malheur à qui recèle des déserts...

Zarathoustra est celui qui nous enseigne le Retour éternel et le Surhomme, celui qui s'embrase au oui éternel de l'Être dont Dionysos est le dieu, autrement dit, "dans sa personne même, l'apologie et la divinisation de la vie", ainsi que le décrit Jean Beaufret. Cette manière de penser l'être est encore redevable à la métaphysique de sa distinction avec l'étant. Mais elle n'en fait pas moins apparaître une autre langue, ignorée par la tradition philosophique, celle de la métaphore qui obscurcit volontairement le sens tout en le préservant. Dans cette mesure, Nietzsche prédispose, peut-être, au "mythe du futur", c-à-d. à une époque du dépassement de la métaphysique. Mais si le mythe est le mot qui nous aide à quitter le terrain de la philosophie, ou mieux, à le rendre à l'ouverture initiale à partir de laquelle un autre monde peut nous surprendre, Nietzsche ne lui est pas entièrement fidèle. En effet, dans le mythe le divin n'est pas la puissance souveraine et l'être se manifeste sous des traits multiples. En résorbant la pensée grecque et la pensée à venir dans la seule et unique figure de Dionysos, Nietzsche semble, à son insu, se faire l'adepte du monothéisme, tant il est difficile de renoncer à l'identique et de se confronter à la différence, une différence qui ne finirait pas à son tour, comme dans certains continuateurs de Nietzsche, de se dissoudre dans sa propre identification.

C'est bien dans la tragédie que culmine le mythe. Son rapport â la poésie est donc essentiel. Mais la poésie n'a pas pour fonction, ici, de révéler des sentiments et des états d'âme sur un mode agréable au poète et à l'auditeur. Elle dit comme le mythe qui montre, selon Heidegger, traduit par J. Beaufret :

L'appartenance mutuelle des hommes-et-des dieux en tant qu'elle seule comporte la séparation de la distance et, par là, la possibilité de l'approche, et ainsi la grâce de l'apparition.

Mais un soupçon, semblable à celui que nous portions à Nietzsche, peut nous effleurer. Quand dans son interview du Spiegel, Heidegger déclare : "Seul un Dieu peut encore nous sauver", ne rejoint-il pas le monothéisme ? Cette parole ne peut se comprendre que dans le déploiement de la pensée de l'être. Or, pour Heidegger, Dieu et être ne sont pas identiques. Bien plus, La Lettre sur l'humanisme y insiste,

ce n'est qu'à partir de la vérité de l'être que se laisse penser le sens du sacré. Ce n'est qu'à partir de ce qu'est le Sacré que le sens de la Déité est à penser. Ce n'est que dans la lumière propre à la Déité que peut être pensé et dit ce qu'il revient au mot Dieu de nommer.

La dernière phrase est significative. Si nous la rapportons à la déclaration précédente, nous comprenons que, dans l'ordre du dire, seule la nomination d'un nouveau dieu peut nous être salutaire. Comme l'écrit sobrement Jean Beaufret, "ce n'est jamais qu'au nom de l'être qu'il est possible de rendre le divin parlant" (Aristote et la tragédie). Nous sommes bien plus près du mythe grec que de la Bible où c'est Dieu qui, d'un bout à l'autre, mène le bal. Nous ne débattrons pas plus avant sur ce point. Cependant, outre Hölderlin qui médite profondément la question de la manifestation des dieux, n'oublions pas la forte empreinte laissée sur Heidegger par Walter F. Otto. Ce dernier n'est pas seulement le philologue et l'historien du monde grec archaïque. Il est le 1er, sans doute, à retrouver le pays des dieux grecs dans toute sa splendeur et à lui opposer les autres idées religieuses, et, au premier rang, la tradition judéo-chrétienne.

Nous exposerons à présent les traits essentiels qui caractérisent le mythe tels qu'ils ressortent de l'œuvre et des travaux de W. F. Otto. Tenter une percée jusqu'au mythe grec, c'est lui restituer son véritable espace et sa gravité après les défigurations que lui fait subir fréquemment notre civilisation étiolée. Pour le prendre au sérieux, il faut penser avec Schelling que la mythologie n'est pas allégorique mais tautégorique :

Pour elle, les dieux sont des êtres qui existent réellement, qui ne sont rien d'autre, ne signifient rien d'autre, mais signifient seulement ce qu'ils sont.

On comprend à cette lecture que le mythe n'est pas assimilable au symbole qui ne possède pas de nécessité interne. Dans le mythe, le dieu est là, se manifeste clairement. C'est pourquoi il serait également erroné de le ramener à une manière de penser, à une représentation. C'est bien la manifestation même de l'être, souligne W. Otto, qui "saisit l'homme tout entier et donne figure à son attitude dans l'existence". Le mythe est le lieu de rencontre avec le divin. La relation unique en son genre des dieux et des hommes échappe aussi bien au rationalisme qu'à son repoussoir, l'irrationnel. C'est une confrontation originaire que la logique n'a pas dépassée mais dont nous sommes, aujourd'hui, dépossédés. Avec elle, nous ne nous mouvons pas dans 2 sphères séparées. Sur le mode de la compréhension réciproque, elle implique le croisement des immortels, ceux qui sont inconcernés par la mort parce qu'ils ont en vue les mortels, et les mortels qui se savent voués à la mort sous le regard des immortels. L'être-immortel des dieux et l'être-mortel des hommes ne sont possibles que dans cette relation d'intelligence qui ne se ramène pas du tout à une catégorie subjective. Aussi bien, l'apparition du mythe ne relève-t-elle pas de la puissance humaine, ni de l'imagination ni de la Raison. Elle ne tient pas lieu, non plus, de secours dans le développement d'un argument indécis comme c'est souvent le cas chez Platon.

Loin d'être nébuleuse ou floue, la parole mythique possède sa propre rigueur et la clarté qui lui permet de montrer, de donner à voir. Elle présuppose un étonnement et une illumination dont elle est la réponse immédiate. Dans cette mesure, le mythe n'est pas consécutif de l'ordonnance d'une société, il n'est pas le produit spécifique d'une communauté. C'est l'inverse. La force avec laquelle il révèle un monde se propage dans un peuple de telle manière qu'il construit son style de vie, ses convictions sur cet événement initial. Toute l'existence gravite autour de lui et témoigne de ce prodige, de cette rencontre bouleversante avec le divin. L'activité créatrice en est la conséquence. Otto nous apprend qu'elle provient "d'un esprit qui doit créer des formes quand l'éclat de ce qui est grand l'a touché". Le culte est l'un des langages de cette ouverture au divin. En lui s'abrite "une proximité du sublime telle que l'homme devait faire l'offrande de sa propre personne pour devenir ainsi lui-même immédiatement la forme dans laquelle s'exprimait cette proximité". L'activité culturelle est donc toujours solidaire d'un mythe. Elle correspond à une attitude corporelle (tendre les bras vers le ciel, par ex.) et spirituelle à travers laquelle le mythe prend figure, se manifeste dans un geste originel.

L'activité de l'homme ainsi comprise à partir de la proximité immédiate d'un dieu irréductible, est la forme dans laquelle il se reconnaît comme porte-parole d'une présence plus haute que la sienne. C'est en ce sens que toutes les créations, toutes les constructions accordées à cette relation d'ouverture entre les dieux et les hommes sont des langages poétiques. La grande poésie n'est pas arbitraire, elle n'est pas fictive. Elle nomme le sacré, parce qu'elle en est la résonance même. Cette adéquation, qui n'est pas conceptuelle, est l'auto-dévoilement de l'essentiel. Par là, le mythe se fait parole et la langue est elle-même la vérité du mythe. Le mythe dit la rencontre avec le sublime. Que nos pensées puissent s'élargir jusqu'au sublime, cela les renvoie, dans ce monde même, au plus inapparent. Comme la lumière, l'inapparent fait exception car il donne contour à tout ce qui est mais ne se réduit lui-même à aucun phénomène. C'est parler latin que de rapporter l'inapparent à l'inaugural. Mais cette relation n'est pas entièrement fausse si l'on considère que les augures ont pour tâche d'accroître le présage, de lui donner sa vigueur. C'est ainsi que se comporte le poète qui, hors de l'oubli (aléthéia-vérité), délivre tout ce qui paraît à l'énigme de son éclosion. Est le sacré ce qui, lui excepté, porte tout ce qui est sans exception. Les œuvres humaines capables d'une telle plénitude sont poétiques, se tiennent au commencement comme le temple du monde.

On devine aisément l'importance que joue le langage dans cette expérience et ses nuances, sa profusion de formes. Muthos comme logos désigne la parole. Dans la langue grecque ancienne Epos donne aussi un sens particulier à la parole. Par l'entremise de la philosophie, c'est logos qui prend le dessus et s'achemine, peu à peu, vers le logique tel qu'il se déploie et culmine dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel. Dans ses distinctions, W. Otto se montre assez sévère. Il amenuise très sensiblement la signification de logos à partir d'un verbe voulant dire rassembler, recueillir. Il y voit surtout le concept de tri, au sens de l'attention, du calcul et de la précaution. Logos, c'est alors la parole qui sert à convaincre, voire à tromper, comme chez les sophistes ! En revanche, muthos serait la parole qui fait autorité, qui est d'autant plus sacrée qu'elle inaugure, comme nous l'entendions plus haut, un monde : "μύθος signifie dès le début, et exclusivement dans le plus ancien état de la langue, la parole qui porte sur ce qui est advenu ou doit advenir, la parole qui renseigne sur des faits accomplis ou devant s'accomplir du seul fait qu'ils sont exprimés, bref la parole qui fait autorité". À l'origine, le mythe désigne la parole vraie. La dignité du mythe est confortée par ce caractère fondamental de la parole qui est tenue pour une vérité plénière et sacrée. Cette façon d'envisager les choses ne confine pas plus à la superstition que la joie de se trouver devant l'apparition immédiate d'un lever de soleil ou d'un chant d'oiseau ! Dans le mythe, chante l'apparition et l'homme se contente de chanter d'après elle. Tout mythe est donc poétique comme annonce de la vérité, de l'irruption en pleine lumière des figures de l'être en son entier.

Dans son ouverture, le mythe engage toute l'existence de l'homme. Il ne jette pas seulement les hommes et les dieux ensemble les uns vers les autres. Il leur confère leur être-ouvert à... Les dieux sont affectés par les mortels, les hommes sont touchés par le regard des immortels. W. Otto distingue 3 étapes dans cette révélation. Les attitudes physiques qui deviennent les figures manifestes du mythe, comme dans certaines danses où s'incarne l'être divin du monde (et non la satisfaction élémentaire de jouir de son corps). L'action créatrice, les œuvres de la main, les édifices humains, qui ne voient pas le jour en raison d'une quelconque utilité mais d'un besoin ou souci primordial, lié au processus du mythe. La configuration du mythe dans une parole dont la forme la plus dépouillée est le nom du dieu, son épiphanie. La langue qui est capable de s'y atteler parle à la fois d'une voix divine et de la nécessité de la louange. Cet avènement d'êtres et de noms divins se célèbre et s'éclaircit dans le chant où le mythe est présent dans l'invocation musicale que fait resplendir la Muse.

Telles sont les articulations du mythe dans le dire qui est l'affaire des poètes. Il est la présentation du monde au foyer même de son apparition. Donner le mythe de chaque chose, ce n'est pas la disséquer dans l'acharnement des présupposés de la connaissance. C'est la tirer de l'oubli, l'arracher à l'affaissement du langage ordinaire, y compris les fonctions conventionnelles du savoir, et la rendre, comme phénomène, à l'éclat de son apparition. Or tout cela n'est possible que dans l'accès encore plus originel de la parole mythique dont le monde devient son propre mythe. L'échange propre à ce mouvement se joue dans l'unité des dieux, des hommes et du destin.

La manifestation des dieux

Les dieux sont des figures éclatantes qui se présentent aux hommes comme une unité. Leur manifestation est plurielle car chacune de ces figures donne la mesure à un comportement ou à une action de l'homme dans son rapport au monde. Que les dieux soient qualifiés d'immortels montre le fossé qui les sépare du Dieu éternel des Évangiles. Ils se situent au-dessus de l'existence humaine et pourtant ne prennent sens que dans ce qui les oppose à la finitude et à la détresse humaine. La disparition de l'homme sur la terre entraînerait celle des dieux. Leur immortalité ne se réfère pas à une continuité d'être mais plutôt à l'intensité remarquable de sa clarté. Ainsi, avec la fraîcheur de la jeunesse, la beauté appartient-elle à la nature des dieux. L'Idée platonicienne, en l'occurrence de la Beauté, doit sans doute beaucoup à ce règne de la splendeur et à son accroissement dans des circonstances exceptionnelles. Toutefois, elle limite à la puissance représentative une grandeur qui, dans le mythe le plus ancien, est "l'image inversée de l'homme".

Par leur multiplicité, les figures divines peuvent se heurter, s'opposer. Mais la discorde ne les altère pas, au contraire de ce qui arrive chez les hommes. Prenons un exemple analogique qui ne rend pas compte de la hauteur où respire le mythe, mais qui peut servir pédagogiquement. Une œuvre d'art est un mode réalisé de la beauté. Par certains côtés, elle peut être mise en jeu dans le domaine du commerce. Ce double aspect peut devenir conflictuel. Les hommes en disputeraient et en souffriraient. Mais les figures idéelles se maintiendraient égales à elles-mêmes. Cette image sommaire nous conduit justement à établir la démarcation entre le conceptuel et le mythique. Aphrodite, la déesse de la beauté, n'est pas un concept. La figure divine est le sens et l'esprit d'une mise en œuvre. Elle anime tout un monde dans ce qu'il a de favorable ou de dangereux, de joyeux ou de terrible. Cependant, aucune figure ne reste isolée. Toutes sont solidaires, chacune parle dans le cercle entier de l'être. W. Otto écrit :

Ce qui était là tout d'un coup, c'était la totalité dans son essence, la multiplicité qui rayonne spirituellement à partir d'un point central.

En comparaison, la conceptualisation abstraite est grossière, sans vie. Et si les dieux, en définitive, prennent une forme humaine, ce n'est pas en vertu d'un anthropomorphisme étroit. La ressemblance témoigne avant tout de la parenté indubitable qui existe entre la figure immortelle et l'homme, malgré une différence de nature. Le dieu est, en quelque sorte, la figure accomplie de l'homme. Il est le visage de l'humain quand l'homme est capable de faire face à l'illumination qui lui ouvre le paraître dans son ensemble. Encore faudrait-il faire une distinction entre l'esprit clair et libre des Olympiens et la violence des dieux archaïques, dominés par le colossal et la forme animale. Mais dans ce monde le plus ancien règne aussi la plénitude où l'homme se trouve engagé.

À travers le mythe, la pensée atteint à une dimension bien plus aiguë de la réalité que toutes les conceptions modernes. Les dieux manifestent le monde qui se présente sous des figures multiples, toutes rapportées les unes et les autres à leur unité originelle. Pour la pensée, en faire l'expérience, c'est éviter le repli sur soi et savoir que la cause de nos actions ne dépend pas de notre volonté, de notre présomption, de la certitude rationnelle qui ne recouvre jamais la richesse de notre être. Plus encore, c'est découvrir notre fond tragique : l'absence d'issue devant la mort car ce qui est advenu se poursuit jusqu'à son terme sans la dépasser. Mais, pour un Grec, cette condition tragique est synonyme de grandeur. Écoutons Walter Otto :

La divinité est la figure qui se répète dans toutes les formations d'images, le sens qui tient tout ensemble et qui donne à voir sa spiritualité dans celle de l'homme en tant que la plus sublime.

L'homme et le dieu

Le dieu est la plus haute éclaircie de l'homme. Ce n'est ni une force invisible ni un engrenage fatal. La figure originelle de l'humain est semblablement et simultanément celle du divin. Mais qu'attendre de cette relation incroyable ? Aucun soutien moral, car la moralité n'est pas une catégorie grecque. Le bien consiste à savoir le juste, c-à-d. ce qui convient à une chose comme telle. C'est ainsi que le juste ne s'obtient pas par le rejet moral des injures et des crimes, de la mauvaise action. En effet, le juste savoir n'oublie pas que la défaillance et l'erreur font partie de l'existence, non pas comme des défauts ni des tares, mais comme composantes de notre être. Est-ce ignorer la responsabilité individuelle ? Soyons attentifs sur ce point. La responsabilité morale, pour nous, adhère à la conscience comprise elle-même, depuis Descartes, comme lieu irréversible de la certitude subjective. Cette présomption n'a rien de grec. Il n'y a donc pas, en ce sens, de responsabilité ni de morale dans la Grèce antique. Ces déterminations y seraient même plutôt apparues comme le comble de l'irresponsabilité ! C'est dans la figure d'Apollon que l'homme grec vénère la liberté. Ce n'est pas un idéal. Il y reconnaît seulement sa propre capacité à agir et à prendre des décisions, sans être soumis au sentiment d'une obligation, dans l'examen de ses limites. Ces dernières ne sont pas toujours très évidentes. C'est pourquoi la liberté de savoir prime sur celle d'agir. Il en découle que la démesure peut apparaître aussi comme une manifestation authentique du divin car l'obscurcissement appartient à l'équilibre du monde. C'est à nouveau W. Otto qui nous parle :

La divinité grecque ne révèle pas de loi qui se tienne, comme une grandeur absolue, au-dessus de la nature. Elle n'est pas une volonté sacrée devant laquelle la nature prend peur. Il n'y a pas de cœur qui parle par elle et auquel l'âme de l'homme pourrait s'adresser et se confier. La grandeur de son regard recherche honneur et adoration. Mais elle demeure elle-même dans une retraite distinguée.

Quand l'homme vit en intelligence avec la proximité divine, il lui arrive en retour d'être effleuré de son souffle. Pas plus. La similitude entre les dieux et les hommes incite les seconds à mesurer la différence qui subsiste. Cet écart, saisi avec justesse, est déjà un bienfait des dieux. Le seul, peut-être, à espérer car il nous éclaire sur nous-mêmes et, dès lors, nous laisse le choix.

Le Destin

Plus encore que la relation de l'homme à la divinité, le destin est totalement incompris dans nos sociétés modernes. Habitués à un Dieu qui a tout créé, y compris la cause de son devenir, nous n'entrevoyons pas d'autre nécessité. Il en va autrement chez les Grecs. La puissance des dieux a une limite bien arrêtée : la mort. Avec les hommes, ils sont dans la co-appartenance à la mort, bien que de manière différente : immortels-mortels. Ils ne se situent pas au-delà. W. Otto rapporte cette observation d'Homère, dans l'Odyssée :

Même la divinité ne peut détourner la mort de l'homme qu'elle aime, quand l'intraitable Moira ("décision") l'en frappe.

Devant la décision du destin, les dieux eux-mêmes cèdent. Tout se passe donc comme si les dieux ne figuraient que le versant lumineux de la vie, sans pouvoir aucun sur la pente obscure de la mort. C'est bien, d'ailleurs, ce que dit le mot dieu - ou Zeus - qui se rattache uniquement au jour (Dies). Il y a, certes, un dieu de la mort, ou plutôt des morts, Hadès. Mais en tant que dieu, il entretient la relation très singulière des vivants avec leurs morts. La décision de la mort échappe aux dieux tout comme aux hommes. Elle est envoyée par une nécessité rigoureuse, le destin. À partir de son existence propre, chacun reçoit sa part dans cette décision, conformément au terme de Moira. Il n'est permis à personne de la transgresser.

Commencement et fin, naissance et mort sont les deux grands moments des Moires. Les noces en constituent un troisième.

W. Otto nous rappelle que les Parques filent le destin de l'homme, c-à-d. suspendent la décision jusqu'à la mort. Ce n'est pas un fatalisme car les événements de la vie ne sont pas, eux, décrétés par avance. Les dieux - les grandes figures de l'existence et du monde - donnent la possibilité de voir et de comprendre la nécessité de l'enchaînement. Si l'homme la méconnaît, "il aura été l'artisan de son malheur". Cet enchaînement ne répond pas à des critères logiques. Il met en jeu toutes les relations qui se nouent et se combinent pour impartir à chacun sa mort. Mais les Grecs se préoccupent moins de la mort organique que de sa signification. Eschyle meurt de la chute, sur son crâne, d'une tortue lâchée par un aigle ! Sans doute, faut-il interpréter ainsi : l'aigle, la hauteur atteinte par Eschyle en tant que poète tragique, la tortue, sa lenteur ultérieure, notamment en comparaison de Sophocle. C'est en ce sens qu'Eschyle porte sa mort. Sur tous ces aspects, W. Otto nous propose cette conclusion :

Lorsque l'heure du destin est venue, il se produit quelque chose qui mérite notre attention : le dieu qui, jusqu'ici, avait fidèlement accompagné cette vie n'est plus à ses côtés. Divinité et plénitude de la vie ne font qu'un. Quand le divin l'a quittée, la vie n'est pas encore détruite, mais elle est sans génie protecteur. Le côté négatif de l'existence étend déjà sur elle son ombre froide. L'effet immédiat en est l'erreur de la pensée et l'aveuglement des résolutions. La présence divine éclaire l'homme et le garde des faux-pas. Celui que le divin a abandonné se voit trompé de toutes parts. Pour lui, le divin lui-même devient démoniaque. Il se précipite dans l'abîme, l’aveuglement le jette sans défense dans les bras de la vie adverse : celle que les dieux gardent.

Cette dernière observation n'a pas une simple portée archéologique. Elle nous concerne dans notre histoire. La fuite des dieux, la mort de Dieu ne mettent-elles pas en péril notre être tout entier ? L'arrogance des "titans borgnes" de la domination technique, comme les appelle Ernst Jünger ne correspond-elle pas à ce voile qui tombe sur nous en nous dissimulant l'abîme ? L'approche du mythe, plus sobrement que ne le ferait n'importe laquelle des conversions idéologiques ou sociales, nous maintient sur le véritable seuil où ne cesse d'osciller l'humain dans son ambiguïté. En ce sens, le mythe est plus qu'un mot, il est le dire de ce mot et son propre accès. Il ne se confond pas avec la fable. Il n'est pas le produit de l'imagination ni de l'invention. Il ne sert pas de modèle. Il n'est pas façonné dans l'argile (figulus, le potier). Il n'est ni la supposition ni la fiction, celle, par ex., des contes fantastiques (les Ficciones de Borgès). Il est très étonnant que l'étymologie du terme (mythe) soit totalement obscure. Comme si tout se tenait là car la parole originelle se cache sous le commencement et, en même temps, s'ouvre à l'espace libre, véritable navire qui déploie ses voiles sous le vent.

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> Pièce-jointe :

L'itinéraire grec : du réalisme des mythes à la désincarnation par les idées

Malgré une lecture littérale de la critique nietzschéenne du platonisme (qui concerne plus sa réception occidentale que le Platon de l'histoire), avec pour corrolaire la défense d'un amoralisme supérieur qui se situe "par-delà bien et mal" considérés comme des absolus intemporels (notions étrangères au monde grec antique), ce texte de Catherine Salvisberg, paru dans la revue VOULOIR n°56-58 (août 1989), a néanmoins le mérite de nous inviter à découvrir en la pensée mythique une ressource contre le nihilisme entendu comme logique historique occidentale née des idéologies de la césure entre homme et monde.

Il est d'usage, dans notre culture, d'évoquer le modèle grec comme celui de la sagesse, créant dans les esprits une Grèce d'image d'Epinal. Les notions de sérénité, d'équilibre et d'harmonie viennent tout naturellement à l'esprit de celui qui s'abandonne à la nostalgie de notre grand passé. Pourquoi tout naturellement ? Sans doute parce que cette Grèce est plus aisément perçue par nos schémas et nos cadres de pensée moderne, pensée ordonnée, soumise à la raison et à la logique. Pourtant cette Grèce, certes bien réelle, est celle que l'on pourrait appeler du "second mouvement", celle qui va poser des limites et aimer le "fini" ; elle est devenue notre "référent grec".

Un monde sur fond de feu, d'ivresse et d'extase...

Ces limites, elles les a posées sur un monde tout autre, celui que Nietzsche définira dans La Naissance de la Tragédie comme celui du règne de Dionysos, un monde sur fond de feu, d'ivresse et d'extase. Ce monde, générateur de la vie de notre culture, nous est beaucoup plus fermé, beaucoup plus obscur que celui de l'époque classique ; il voit naître et vivre des mythes d'une fantastique puissance dont l'évocation ne manque pas d'exercer sur bon nombre d'entre nous une espèce de fascination ; c'est pourquoi il apparaît utile d'étudier l'aptitude de notre pensée actuelle à les intégrer, voire seulement à les percevoir. Se référer aux mythes signifie plonger dans la mémoire historique, dans la grande mémoire, celle qui porte la source, les racines, la matrice de notre présent et donc de notre futur. Les mythes qui dominent toute notre Antiquité européenne et qui, sous des formes atténuées ou même dénaturées, survivent encore au début de notre ère, ces mythes nous sont-ils accessibles ou bien sont-ils comme ces cloches fêlées qui, sous leur apparence matérielle intacte, ne rendent plus que quelques sons dérisoires et faux, sans mesure ni avec leur bel aspect extérieur ni avec la puissance de vibration qu'elles portaient en elles.

I. La pensée par les mythes

La tentative de connaissance des mythes par l'homme moderne n'est, comme toutes ses approches, qu’intellectuelle. Notre pensée, malgré les tentatives des romantiques du siècle dernier, ne peut plus faire appel qu'à la raison pour comprendre : nous sommes devenus infirmes. C'est bien autre chose qu'il nous faudrait pour percer les profondeurs d'une culture dont la vitalité et la force ne peuvent se réduire à une analyse cartésienne, à une compréhension. Les mythes dans lesquels s'exprimait cette pensée, notre pauvre raison, si sèche, n'a été capable que de les concevoir comme symboles. Selon les siècles, les idéologies, les modes, les écoles ou les disciplines, les mythes sont devenus l'expression d'un symbolisme qui n'est en fait que le reflet de concepts modernes : certains y ont vu l'expression d'un inconscient collectif, d'autres ont donné aux mythes une fonction sociale et des gens très sérieux ont même vu en eux des éléments de lutte des classes. Il faut donc aborder l'étude de la mythologie sans trop d'illusions et savoir que nous sommes à son égard comme le visiteur d'un musée qui est séparé de l'objet de son admiration par une vitre qui lui interdit tout contact. Pour illustrer cette tentative, prenons l'exemple d'un mythe très révélateur, un mythe profondément enraciné dans la culture grecque tout au long de son évolution et qui, de surcroît, présente l'intérêt d'être partiellement passé dans notre culture : le mythe d'Heraklès.

Le mythe d'Heraklès

D'origine purement grecque, et plus précisément dorienne d'après des sources aussi sérieuses que Walter Otto ou Wilamowitz, son culte se répand rapidement tout autour de la Méditerranée où il s'enrichit de dieux locaux qu'il absorbe. Il va devenir une personnalité mythologique très complexe, et son évolution dans le temps est très révélatrice du double problème qui nous préoccupe : la perception du mythe et l’évolution de la pensée.

Ce demi-dieu, né des amours de Zeus et d'Alcmène, une mortelle, sera tout au long de sa vie terrestre poursuivi par la haine de Héra, épouse trompée de Zeus. Il lui manquera toujours cette partie divine, cette "partie Héra" qui l'empêchera d'être totalement un dieu. Sa vie, jalonnée d'épreuves, est célèbre pour ses 12 Travaux, mais elle est bien loin d'être exemplaire. Ce héros a des faiblesses ; rendu fou par Héra, il commet des crimes (il tue sa 1ère épouse, princesse de Mégarée, ainsi que ses 3 enfants, d’où la purification de cette souillure par les Travaux dont aucun ne devait être réalisable), s'abandonne toute une année aux pieds d'Omphale, la reine de Lydie, mythe flou de l'incarnation du nombril (omphalos) du monde. Ce demi-dieu, tour à tour puissant, fou, protecteur des faibles, guérisseur (il est parfois associé à Asclépios), criminel, est très représentatif de la mentalité grecque pour qui la part du bien et la part du mal sont intimement liées ; l'époque moderne ne connaît que des héros totalement bons, mais chez les Grecs, si l'on ampute le mal, c'est la vie que l'on supprime, car elle est un tout où ce qui est bon et ce qui est mauvais sont si imbriqués qu'ils en sont indissociables et nécessaires l'un à l'autre. Pas un Grec ancien n'est gêné de rendre un culte à un héros qui, outre ses qualités, est un ivrogne, un débauché, un infanticide. La divinité n'est donc pas perçue comme dans notre civilisation présente, où elle n'est d’ailleurs qu'un élément religieux, mais bien comme le lien entre le monde divin et le monde sensible dans lequel elle évolue de façon très familière. Une tradition en fait aussi une divinité chthonienne, c'est-à-dire qu'elle l'associe au séjour des morts. Mais la terre, ce séjour des morts, est en même temps la terre féconde, porteuse de fruits et de moissons : là encore coexistent le bon et le mauvais, de même que la vie et la mort.

La rationalisme moderne ne peut saisir l'essence des mythes

Les mythes de cette période nous parviennent par la poésie épique, genre qui relève de l'art, de l'histoire et de la religion, mais aussi par la connaissance des cultes. Si, comme nous venons de le voir, nous ne pénétrons pas les mythes et n'en avons qu'une connaissance extérieure, il en va de même pour les cultes qui, peut-être plus encore que les mythes, sont passés de nos jours par le tamis du rationalisme et du fonctionnalisme. Pourtant, des penseurs, pour la plupart allemands, ont vu et dénoncé notre incapacité. Après Hölderlin, Walter Otto sera le plus brillant pourfendeur des interprétations modernes. Il cite en exemple un très vieux rite de purification qui consistait à promener un ou deux hommes à travers la cité, puis à les tuer hors de celle-ci et à détruire complètement leurs cadavres. À la suite de cet exemple, Walter Otto (in Dionysos, Mythe et culte) reproduit l'interprétation moderne type qui, tout naturellement, suppose la visée pratique du rite : "après avoir absorbé tous les miasmes de la Cité, il était tué et brûlé, exactement comme on essuie une table sale avec une éponge qu'on jette ensuite". Et Otto de révéler "la disproportion entre l'acte lui-même et l'intention qu'on lui prête". Cet exemple est caractéristique de l'impasse dans laquelle nous nous trouvons à percer une pensée qui se manifeste au travers de mythes et de rites, que nous ne sommes capables de commenter qu'avec un vocabulaire soumis à la raison, à l'esprit de causalité, à l'esprit pratique, à notre esprit "terne et désenchanté".

Mais les Grecs vont lutter contre leur nature et se protéger du fond tragique de l'existence par le rideau apollinien, la sérénité. Cette Grèce, celle, nous dit Nietzsche, de l'équilibre entre le dionysiaque et l'apollinien, celle de la tragédie, garde ses mystères comme celle de la période dite archaïque. Elle est de courte durée, 80 ans environ, et brille d'un éclat tel qu'elle ne peut longtemps se survivre. Dans le même temps, la pensée va évoluer et amorcer un tournant qui se révélera être une véritable cassure, une pensée que nous appréhenderons beaucoup mieux car elle a ouvert la voie à la pensée moderne.

II - La pensée par les idées

Si l'on connaît la place privilégiée que Nietzsche accorde à la musique par rapport aux autres arts, comme émanant directement de la source, de l'instinct vital, on ne s'étonnera pas des violentes critiques que le philosophe allemand proférera à l'égard de Socrate, "l'homme qui ne sait pas chanter". Socrate va privilégier la conscience et la lucidité par rapport à l'instinct. Il est l'homme non mystique ; Nietzsche dira "l'homme théorique". En effet, Socrate, le premier, va se permettre d'envisager les mythes, de les concevoir autrement que dans la pensée traditionnelle. Le mythe, de charnel et complexe, va pivoter vers la simplification et l'abstraction. Plus encore, c'est l'amorce d'une rationalisation, d'une explication. Dans le Phèdre de Platon, un dialogue entre Phèdre et Socrate est très révélateur de l'état d'esprit de ce dernier. Evoquant le mythe dans lequel Orythye est enlevée par Borée, Phèdre interroge : "Mais dis-moi, Socrate, crois-tu que cette aventure mythologique soit réellement arrivée ?". Et Socrate répond : "Mais si j'en doutais, comme les sages, il n'y aurait pas lieu de s'en étonner". Socrate explique avec des arguments rationnels que le souffle de Borée (le vent) a occasionné la chute d'Orythye qui en est morte. Voilà peut-être le premier argument rationnel destiné à se substituer à un élément mythologique. On le voit ici, cette pensée est très moderne et très accessible à notre compréhension. Socrate et Platon vont donc faire évoluer les mythes, et de la connaissance instinctive, on glisse à la connaissance rationnelle. On n'accepte plus le sens mystique du monde qui va être dévoré par la logique.

Les mythes n'en sont pas pour autant abandonnés : ils vont évoluer, à la fois dans la manière dont ils vont être perçus et dans leur forme propre. Il est temps ici de reprendre le mythe d'Héraklès que nous avons laissé dans la première partie de cet exposé, dans toute la force et la puissance ambiguës d'un être mi-divin, mi-humain, avec sa force surhumaine, ses débauches et ses passions démesurées. Après Sophocle qui, dans Les Trachiniennes, en fait un être brutal et sans finesse, Héraklès ne va cesser d'évoluer vers un idéal. La période hellénistique le montrera comme une divinité civilisatrice dont les travaux seront des épreuves d'utilité publique ; il devient un bienfaiteur de l'humanité au service du bien. Les philosophes (cyniques et stoïciens) vont vanter le caractère hautement moral de l'acceptation volontaire des souffrances qui jalonnent sa vie : il accepte librement le sacrifice ; il se dévoue pour l'humanité. Son nom est invoqué dans les situations difficiles (on l’appelle "Alexikakos", le détourneur de maux) et il devient le "héros" par excellence. Très grec mais très populaire, il passera à Rome où, devenu Hercule, il subira la même épuration qu'en Grèce. Cet Hercule idéalisé n’aura pas de mal à survivre partiellement dans le personnage d'un autre demi-dieu, purificateur de la terre et sauveur du genre humain, le Christ.

La rationalisation est le prélude de la moralisation

Toutefois le mythe purifié se désincarne de plus en plus et chemine vers l'idéalisation, l'abstraction. En s'éloignant du monde, les divinités, dieux et héros, deviennent des idées, des concepts, des absolus. Ce faisant, ils se moralisent et la moralisation nous apparaît comme l'inévitable corollaire de l'absolu. Platon va rejeter le côté humain et refuser ce qu'il appellera "des mensonges de poètes", et les dieux, peu à peu, se tiendront sagement sur l'Olympe, dans une vertu exemplaire invitant à l'imitation autant qu'à l'ennui. En invoquant le monde des idées, Platon a ouvert la porte à un monde où le Bien et le Mal se combattent : le mal est le monde de l'instinct, de l'irrationnel, symbolisé chez Platon par le cheval noir ; le bien est le monde de la volonté, de la tempérance, symbolisé par le cheval blanc ; les 2 chevaux sont conduits par le cocher : la raison. Ce char symbolise l'âme humaine qui, on le voit, hiérarchise ses 2 composantes. L'instinct dès lors ne cessera d'être méprisé, la raison glorifiée. Le mythe en mourra, ce magnifique lien que les hommes avaient tissé pour relier leurs dieux à la condition humaine, au monde sensible ; ce lien est désormais rompu, à jamais sacrifié par quelques hommes fiers d'être moins naïfs, sur l'autel de ce que Heidegger appelle avec bonheur "la pensée calculante".

Il faut abandonner l'espoir de renouer avec les mythes fondateurs, sous leur forme originelle. Cette entreprise conduirait tout au plus à une folklorisation analogue à celle que nous voyons fleurir sur les places des villages, où, à l'instigation des syndicats d’initiative, bourrées et sardanes alternent tristement avec les majorettes. Pourtant nous savons que les civilisations sont mortelles : la nôtre, parce qu'elle s'appuie sur la technique, est plus fragile qu'une autre. Un jour, nous aurons besoin de nous souvenir, nous devrons faire appel à cette mémoire profonde afin que, du chaos, resurgisse la vie qui naît de l'éternel retour. Les vieux mythes seront transformés, donneront naissance à d'autres, grâce à la bienveillance de celle à qui nous n'aurons jamais cessé de rendre un culte : Mnémosyne, déesse de la mémoire et mère des Muses. Alors nous nous réapproprions la création, la poésie, que les hommes de notre sang n'auraient jamais dû délaisser, abandonnant aux peuples qui n'ont jamais pu créer, les méfaits d'une raison spéculative qui ne nous a que trop contaminés. Avec la force des débuts, nous forgerons de nouveaux mythes pour de nouveaux printemps.

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medium_walter_otto.jpg> A lire de Walter Otto :

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17:35 Publié dans TRADITION | Lien permanent | Commentaires (1) | Envoyer cette note | Tags : mythe, Europe, religion

19.07.2006

CHEVALERIE

Nietzsche, dans l’incipit de sa IInde Intempestive, rappelait que “si nous avons besoin d’histoire, c’est pour vivre et pour agir, non pour se retirer confortablement loin de la vie et de l’action voire pour enjoliver une vie égoïste ou une médiocre activité frileuse”. L’étude de la figure du chevalier grâce à l’article de Julius Evola (1934 in revue italienne Vita Nova, tr. fr. Gérard Boulanger in revue Kalki n°3, Pardès, 1987) nous servira d’exercice à une éthique de résistance intempestive. Nous y trouvons en effet un double-mouvement : une replongée dans la morphogenèse de l’aristocratie chevaleresque et une leçon prospective pour une future élite politique voulant défendre l’Europe comme Imperium. Dans un 1er temps, nous verrons comment la chevalerie s’affirmant véritablement à partir du XIIe siècle doit plus au  paganisme indo-européen (défini dans ce texte par le vieux terme aryen, dénué ici de toute connotation hitlérienne) qu’au legs vétéro-testamentaire. Elle est même dite supérieure à l’Église dans une perspective européenne non en ce que l’action serait supérieure à la contemplation mais en ce que en elle se concilient autorité spirituelle et pouvoir temporel. Elle donna ainsi à notre continent la dernière image d’un monde de type traditionel (cf. Révolte contre le monde moderne, ch. XIII [1934] ou Le mystère du Graal et l'idée impériale gibeline [1937]). Aujourd’hui si l’âme de la chevalerie nous parle, c’est non par nostalgie du système féodal, relatif à une époque donnée, mais en ce que les qualités chevaleresques sont seules à même d’inspirer un type d’hommes susceptibles de lutter pour une renaissance européenne. L’Empire vit en nous et nous vivons en l’Empire. 

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LA SPIRITUALITE PAÏENNE AU SEIN DU MOYEN ÂGE "CATHOLIQUE"

Quiconque a eu l'occasion de lire régulièrement nos articles, et not. ceux publiés à plusieurs reprises dans Vita Nova, connaît déjà le point de vue qui sera le fil conducteur des présentes notes : nous faisons allusion à cette idée d'une opposition fondamentale entre 2 attitudes distinctes quant à l'esprit, où il faut voir l'origine de 2 traditions bien différenciées sur le plan aussi bien historique que suprahistorique.

La 1ère, c'est l'attitude guerrière et royale, la 2nde, l'attitude religieuse et sacerdotale. L'une constitue le pôle viril, l'autre, le pôle féminin de l'esprit. L'une a pour symbole le Soleil, le "triomphe", elle correspond à l'idéal d'une spiritualité dont les maîtres-mots sont la force, la victoire, la puissance ordonnatrice, et qui embrasse toutes les activités et tous les individus au sein d'un organisme simultanément temporel et supratemporel (idéal sacré, de l'Imperium), en affirmant la prééminence de tout ce qui est différence et hiérarchie. L'autre attitude a pour symbole la Lune ; comme cette dernière, elle reçoit d'un autre la lumière et l'autorité, elle s'en remet à autrui et véhicule un dualisme réducteur, une incompatibilité entre l'esprit et la puissance, mais aussi une méfiance et un mépris pour toute forme d'affirmation supérieure et virile de la personnalité : ce qui la caractérise, c'est le pathos de l'égalité, de la "crainte de Dieu", du "péché" et de la "rédemption".

Ce que l'Histoire - jusqu'à nos jours - nous a montré en fait d'opposition entre autorité religieuse et pouvoir "temporel", n'est qu'un écho, une forme plus tardive et plus matérielle en laquelle a dégénéré un conflit qui, dès l'origine, se rapportait à ces 2 termes, c-à-d. un conflit entre 2 autorités, également spirituelles, entre 2 courants se référant au même titre, bien que d'une manière opposée, au supramonde. Il y a plus : l'attitude "religieuse", loin de correspondre sans autre forme de procès au spirituel et d'épuiser ce qui relève du domaine suprême de l'esprit, n'est que le produit, relativement récent, d'un processus de dégénérescence qui a frappé une tradition spirituelle plus ancienne et plus éminente, de type précisément "solaire".

En effet, si nous examinons les institutions des plus grandes civilisations traditionnelles - de la Chine à la Rome antique, de l'Égypte à l'Iran, du Pérou précolombien au vieux monde nordico-scandinave - nous trouvons constamment, sous des traits uniformes, l'idée d'une fusion absolue des 2 pouvoirs, royal et spirituel ; au faîte de la hiérarchie, nous ne trouvons pas une église, mais une "royauté divine", non pas l'idéal du saint, mais de celui qui, par sa nature supérieure même, par la force nécessitante du rite en tant que "technique divine", joue, par rapport aux puissances spirituelles (ou "divinités") le même rôle viril et dominateur qu'un chef en face des forces des hommes. C'est un processus de dévirilisation spirituelle qui, de là, a conduit à la forme religieuse, puis, en augmentant constamment la distance entre l'homme et Dieu, et la servilité du 1er vis-à-vis du 2nd au seul bénéfice de la caste sacerdotale, a fini par miner l'unité traditionnelle en donnant lieu à la double antithèse d'une spiritualité antivirile (sacerdotalité) et d'une virilité matérielle (sécularisation de l'idée d'État et de Royauté, matérialisation des aristocraties antiques et sacrées). Si l'on doit surtout aux rameaux aryens les formes lumineuses des anciennes civilisations "solaires", en Occident, c'est surtout à l'élément levantin que l'on doit le triomphe de l'esprit religieux - jusqu'à l'asiatisation du monde gréco-romain, jusqu'à la décadence de l'idée impériale augustéenne, jusqu'à l'arrivée même du christianisme.

Dans les présentes notes, nous nous proposons d’éclairer quelques aspects peu connus de la civilisation médiévale, afin de démontrer qu'elle inclut la tentative (tantôt visible, tantôt cachée) d'une grande réaction, la volonté de reconstruire une tradition universelle dont le but, malgré les apparences formelles et la conception courante du Moyen Age comme un âge "catholique" par excellence, est antichrétien ou, plutôt, dépasse le christianisme.

LE RÉVEIL NORDICO-ARYEN DE LA ROMANITAS

Très vraisemblablement, cette volonté de restauration tira son origine première des races nordico-germaniques, dont l'influence, à l'époque post-byzantine, est un fait universellement acquis. Sur la foi des plus anciens témoignages - y compris, d'un certain point de vue, chez Tacite lui-même -, ces races nous apparaissent comme un type extrêmement proche de celui des Achéens, des paléo-Iraniens, des paléo-Romains, et en général, des Nordico-Aryens, qui se serait conservé, pour ainsi dire, au stade d'une pureté "préhistorique".

Et le fait que, en raison des traits extérieurs rudes, sans fioritures, grossièrement et âprement sculptés de leur existence et de leurs mœurs, ces races aient pu apparaître comme "barbares" en face d'une civilisation qui, d'une part, avait dégénéré sous le poids de ses structures juridico-admmistratives et, d'autre part, s'était amollie en recherches de raffinements hédonistes, littéraires et citadins, était quasiment synonyme de décadence, ce contraste ne saurait empêcher que ces races aient véhiculé en propre et abrité dans leurs mythes et dans leurs légendes la profonde spiritualité d'une tradition aryenne originelle, dont le support était une existence empreinte de rapports guerriers et virils, de fierté, de liberté, d'honneur et de fidélité.

Par ailleurs, nous constatons que ce n'est pas de l'esprit "religieux", mais précisément de l'esprit "héroïque" qu'émanaient les incarnations des divinités principales que, à l'origine, ces races reconnaissaient et vénéraient. C'est le panthéon lumineux des Ases, en lutte perpétuelle avec les "géants" et les natures élémentaires de la terre. C'est Donnat-Thor, destructeur de Thyr et d'Hymir, le "fort entre les forts", "l’irrésistible", le maître de "l'abri contre la terreur". C'est Wotan-Odin, le donneur de victoire, le détenteur de la sagesse, l'hôte des héros immortels que les Walkyries choisissent sur les champs de bataille et dont il fait ses propres fils - le Seigneur des bataillons tempétueux, celui dont le symbole est identique à celui de la grandeur romaine et de la "gloire" - hvareno iranienne -, l'Aigle, dont la force nourrit le sang non-humain des dynasties royales. En outre, déjà mêlé aux hommes, nous avons des races héroïques, comme celle de Wälsungen, à laquelle appartiennent Sigmund et Sigurt-Siegfried, et qui lutteront jusqu'au bout contre le Ragna rökkr, contre l'obscurcissement des dieux, symbole des âges sombres qui seront le lot des générations futures ; nous avons les races royales gothiques qui se considèrent comme des âmals, les "purs" ou les "célestes", et qui font remonter leur origine à la symbolique Mitgardhz, la "terre du milieu", située - comme l'Hyperborée du solaire Apollon et l'airynem-vaêjo des Iraniens - dans l’extrême Nord ; nous avons une variété d'autres thèmes et d'autres mythes d'origine aryenne très ancienne, également et toujours empreints de spiritualité guerrière et étrangers a tout relâchement "religieux".

Si, de l'extérieur, l'irruption des "barbares", a pu sembler destructrice du fait de sa contribution au bouleversement de l'ordonnancement matériel de l'Empire asiatisé, elle signifia par contre, du point de vue intérieur, un apport vivificateur de l'esprit aryen, un nouveau contact galvanisateur avec une force encore à l'état pur, et qui devait donner lieu à une lutte et à une réaction sous le signe, précisément, de cette Romanitas et de cet Imperium, qui avaient tiré leur grandeur, dans le monde antique, de leur conformité à un type de spiritualité virile et solaire. Après les 1ers siècles de notre ère, les envahisseurs prirent en effet distinctement conscience d'une mission de restauration. Leur "conversion" laissa presque intacts leur ethos et leur intime tradition originelle qui, une fois le symbole de l'ancienne Rome adopté, devait se dresser contre l’usurpation et la volonté d'hégémonie de l'Église, alors qu'en même temps elle entreprenait la formation, spirituelle et matérielle, d'une nouvelle civilisation européenne.

Nous savons que déjà lors du couronnement du roi des Francs, qui avait lieu le jour considéré par l'Antiquité comme celui de la renaissance de l'invincible dieu solaire (natalis solis invicti), on adopta la formule Renovatio Romani Imperii. Après les Francs, ce furent précisément les Germains qui assumèrent, d'une manière encore plus tranchée, cette fonction. La désignation de leur idéal impérial œcuménique ne fut pas "teutonique" mais "romain" - jusque dans les terres les plus lointaines, ils portèrent les enseignes et les devises romaines : basilei et augusti, leurs rois se parèrent du titre de Romanorum reges, et Rome resta toujours la source symbolique de leur Imperium et de leur légitimité.

Le semblable rencontre donc son semblable. Le semblable réveille et intègre son semblable. L'aigle paléonordique d'Odin renoue avec l'aigle romaine des légions et du dieu capitolin. L'esprit antique renaît sous de nouvelles formes. Il se crée un grand courant à la fois formateur et unificateur. L'Église, d'une part, se laisse dominer - elle "romanise" son propre christianisme - pour pouvoir dominer à son tour, pour pouvoir se maintenir à la crête de la vague ; et, d'autre part, elle résiste, elle veut arriver au faîte du pouvoir, elle veut primer sur l'Empire. Si c'est dans la tension que se libèrent des éclairs extrêmement riches de signification, n'en demeure pas moins la réalité que, si le Moyen Âge se présente à nous sous l'aspect d'une grande civilisation "traditionnelle" dans son expression la plus parfaite, cela ne s'est pas produit grâce au christianisme, mais malgré le christianisme, en vertu de l'apport nordique qui ne faisait qu'un avec l'idée antique de la Rome païenne, et détermina une force agissant dans 2 directions : sur le plan politique et éthique, au travers du régime féodal, de l'éthique chevaleresque et de l'idéal gibelin ; sur le plan spirituel, d'une manière occulte dans l'aspect "interne" de la chevalerie et même des Croisades, à travers le mythe païen qui renaît autour de l'idée impériale, à travers les veines cachées d'une tradition qui débouchera sur Dante et les "Fidèles d'Amour".

L'ETHOS PAÏEN DE LA FEODALITE

Il va de soi qu'il est inutile de s'attarder sur le caractère antichrétien du régime social et des idéaux éthiques du Moyen Âge, tant il s'agit de choses connues de tous, aux traits par trop évidents.

Mais, dans le cas d'une entreprise commune de défense ou de conquête, voici qu'une condition nouvelle prenait le pas sur l'autre : il se formait spontanément une hiérarchie rigide, un principe nouveau de fidélité et de discipline guerrière s'affirmait. Un chef - dux, heritigo - était élu, et le libre seigneur se transformait alors en un vassal d'un chef dont l'autorité s'étendait jusqu'au droit de le tuer s'il venait à manquer aux devoirs qu'il avait acceptés. Au terme de l'entreprise, cependant, on revenait à l'état normal et antérieur d'indépendance et d'individualité libre. Le développement qui, de cette constitution paléonordique, débouche sur le régime féodal, peut être avant tout caractérisé par une identification de l'idée sacrale du roi avec l'idée militaire du chef temporaire. Le roi en vient à incarner l'unité du groupe, y compris en temps de paix, du fait du renforcement et de l'extension à la vie civile du principe guerrier de la fides ou fidélité. Autour du roi, il se forme une suite de "compagnons" - fideles ou leudes - libres, mais trouvant dans l'idéal de la fidélité, dans le service de leur seigneur, dans le fait de combattre pour son honneur et pour sa gloire, un privilège et la réalisation d'un mode d’être plus élevé que celui qui, au fond, les aurait abandonnés à eux-mêmes.

La constitution féodale s'élabora au travers de l’application progressive de ce principe. Extérieurement, elle semble altérer l'ancienne constitution aryenne : la propriété terrienne, à l'origine absolue et individuelle, paraît maintenant conditionnée - c'est un beneficium qui implique loyalisme et service. Cependant, elle ne l’altère en profondeur que là où la fidélité ne fut plus conçue comme une voie permettant d'atteindre à une liberté véritable, sous une forme supérieure et déjà supraindividuelle. Quoiqu'il en soit, le régime féodal fut un principe et non pas une réalité pétrifiée ; ce fut l'idée générique d'une loi d'organisation directe qui laissait le champ libre au dynamisme de forces elles-mêmes libres, rangées les unes sous les autres ou les unes à côté des autres, sans moyens termes et sans altérations - vassal en face du suzerain et seigneur en face du seigneur - de manière telle que tout - liberté, honneur, gloire, destin, propriété - pût reposer sur la valeur et sur le facteur personnalité, et non pas, ou quasiment pas, sur un élément collectif ou sur un pouvoir "public". Ici, on peut dire que le roi lui-même était appelé à perdre et à reconquérir à tout moment ses prérogatives. Probablement, l'homme n'a jamais été traité d'une manière plus sévère et plus insolente, et cependant ce régime fut une école d'indépendance et de virilité, et non pas de servitude ; dans ce cadre, les rapports de fidélité et d'honneur surent offrir un caractère de pureté et d'absoluité auquel, par la suite, on ne devait plus jamais atteindre.

Il n'est pas besoin, arrivé à ce point, de s'étendre beaucoup pour démontrer combien cette institution, qui reste pourtant la plus caractéristique de l'esprit du Moyen Âge, n'a pas grand-chose de commun avec l'idéal social judéo-chrétien. En elle, par contre, réapparaît cette fides qui, avant d’être la deutsche Treue, fut la Fides des Romains ; objet de l'un des plus anciens cultes, elle fit dire à Livius qu'elle caractérisait au plus haut point le Romain en face du "barbare". Elle nous ramène à l'idéal de la bhakti des Aryens de l'Inde, et rappelle surtout l'ethos païen qui anima les sociétés iraniennes : si, de pair avec le principe de l'autorité et d'une fidélité jusqu'au sacrifice (non seulement dans l'action mais encore dans la pensée) vouée aux souverains déifiés, on affirmait aussi le principe de la fraternité, cette dernière restait totalement étrangère à la sentimentalité féminine et communisante introduite par le christianisme. Les qualités viriles, jusque sur le plan de l'initiation (cf. le mithracisme), avaient une valeur autrement plus élevée que celle de la compassion et de la mansuétude, de sorte qu'une telle fraternité - semblable à celle des pairs et des hommes libres du Moyen Âge - demeurait celle, loyale, claire, fortement individualisée et, pouvons-nous même ajouter, romaine, qui pouvait exister entre des guerriers qu'une commune entreprise rassemblait.

LA TRADITION SECRÈTE DE L'EMPIRE

La fides, qui cimentait les unités féodales particulières en vertu d'une espèce de purification, de sublimation dans l'intemporel, faisait naître une fides supérieure, qui renvoyait à une entité placée plus haut, universelle et métapolitique - représentée, comme chacun sait, par l'Empire. L'Empire, surtout tel qu'il s'affirma idéalement avec les Hohenstaufen, se présenta comme une unité de nature aussi spirituelle et œcuménique que l'Église.

Comme l'Église, il revendiqua une origine et une finalité supranaturelles et s'offrit comme une voie de "salut" aux hommes. Mais, de même que 2 soleils ne peuvent coexister dans un même système planétaire (et cette dualité Empire-Église fut, justement, souvent représentée par l'image des 2 soleils), de même le conflit entre ces 2 puissances universelles, points culminants de la grande ordinatio ad unum du monde féodal, ne devait pas tarder à faire rage.

Le sens d'un tel conflit échappe fatalement à celui qui, s’arrêtant aux apparences extérieures et à tout ce qui, d'un point de vue plus profond, n'est que simple cause fortuite, ne sait y voir qu'une compétition politique, une rencontre brutale d'orgueils et de volontés d'hégémonie, alors qu'il s'agit d'une lutte à la fois matérielle et spirituelle, due au choc des 2 traditions et attitudes opposées dont nous avons parlé au début. À l'idéal universel de type "religieux" de l'Église, s'oppose l'idéal impérial comme volonté occulte de reconstruire l'unité des 2 pouvoirs, du royal et du spirituel, du sacral et du viril.

En ce qui concerne ses expressions extérieures, l'idée impériale se limita souvent à ne revendiquer que la maîtrise du corpus et de l'ordo de la Chrétienté ; de ce fait, il est clair qu'en elle on retrouve finalement l'idée nordico-aryenne et païenne de la "royauté divine" qui, conservée par les "barbares", dépasse, au contact des symboles de la romanité antique, les limites d'une race spécifique, c-à-d. des traditions des races nordiques particulières, s'universalise, se dresse en face de l'Église comme une réalité œcuménique aussi vraie que l'Église et comme l'âme la plus authentique, le centre d'union et de sublimation le plus adéquat pour cet ethos guerrier et féodal de type païen qui, déjà, transcendait les formes particulières et simplement politiques de la vie à cette époque.

La prétention même de l'Église, l'idéologie anti-impériale qui lui fut propre confirment ce caractère de la lutte. L'idée grégorienne est une idée anti-traditionnelle par excellence : c'est celle de la dualité des pouvoirs et d'une spiritualité anti-virile qui s'affirme supérieure à une virilité guerrière que l'on tente par ailleurs d'abaisser mesquinement à un plan tout-à-fait matériel et politique : c'est l'idée du clerc souverain trônant au-dessus du chef d'un État conçu comme pouvoir purement temporel, par conséquent au-dessus d'un "laïc" qui tire uniquement son autorité du droit naturel et reçoit l'Imperium comme s'il s'agissait d'un beneficium concédé par la caste sacerdotale.

Naturellement, il ne peut s'agir là que d'une prétention nouvelle, prévaricatrice et subversive. Sans même parler des grandes traditions préchrétiennes, l'Église, dans cet empire "converti" qui fut celui de la période byzantine, non seulement restait dépendante de l'État, mais, lors des conciles, les évêques s'en remettaient souvent à l'autorité des princes pour sanctionner et approuver définitivement leurs décisions, y compris en matière de dogme, au point que la consécration des rois, par la suite, ne pouvait se distinguer de façon essentielle de celle des prêtres. Il est ensuite à noter que, si les rois et les empereurs, dès la période franque, prenaient l'engagement de défendre l'Église, cela était bien loin de signifier "subordination à l'Église", mais le contraire. Dans le langage de l'époque, "défendre" avait un sens bien différent de celui qu'il a pris de nos jours.

Assurer la défense de l'Église, ou mainbour, c'était, selon le langage et les idées du temps, exercer sur elle simultanément protection et autorité. Ce que l'on nommait défense était un véritable contrat impliquant la dépendance du protégé, qui était soumis à toutes les obligations que la langue d'alors résumait dans le mot "rides". Selon le témoignage d'Eginhard, "après les acclamations, le pontife se prosterna devant Charles, selon le rite établi au temps des anciens empereurs" ; et le même Charlemagne, en plus de la défense de l'Église, revendiquait le droit et l'autorité de la "fortifier de l'intérieur selon la vraie foi", tandis que ne manquent pas les prises de position allant dans le même sens, comme celle-ci : Vos gens sancta estis atque regale estis sacerdotium (Étienne III aux Carolingiens) ou encore : Melchisedek noster, merito rex atque sacerdos, complevit laïcus religionis opus.

L'opposition guelfe contre l'Empire est donc une pure et simple révolte qui reprend comme slogan la parole de Gélase Ier : "Après le Christ, aucun homme ne peut être roi et prêtre" et tend à désacraliser l'idée d'Empire, à étouffer la te