MUTHOS

Muthos apophantikos

Source : Hughes Labrusse in Analyses & Réflexions sur Borges, éd. ellipses, 1988.

Le mythe. Ce mot autour duquel se concentre toute la pensée grecque à ses origines est, pour nous, presque inconsistant. Nous l'utilisons pour désigner des états obscurs de la conscience ou des stéréotypes de la société. Il tient lieu de fourre-tout dans lequel on empile récits, légendes, fictions et croyances hétéroclites. À partir de quoi on s'autorise à le considérer comme une forme élémentaire de la pensée dont les enfantillages mettent d'autant plus en valeur le sérieux de la raison adulte. Cette prétention est conforme à nos sociétés évolutives qui jugent toute antériorité comme une phase dépassée de l'histoire. Même l'intérêt que l'on porte parfois au mythe ne se dépêtre pas de ce sentiment. La plupart du temps, il s'inscrit dans le cadre opérationnel de la recherche scientifique. Dès lors, comme objet d'une investigation possible, il est mis en réserve du savoir.

Dans le langage qui est le sien, Nietzsche voit dans cette condescendance à l'endroit du passé la marque d'un ressentiment. Il repose sur l'incapacité de la raison à contrôler le temps et son "il était". En réalité, la question se pose ici de notre rapport avec le commencement grec qui nous tient lieu d'origine. Or, explique Martin Heidegger dans l'Introduction à la métaphysique, l'erreur "consiste à croire que le commencement de l'histoire est constitué par ce qui est primitif et arriéré, maladroit et faible". Tout au contraire, ajoute-t-il, le commencement "est ce qu'il y a de plus inquiétant et de plus violent. Ce qui vient ensuite n'est pas un développement du commencement, mais celui-ci s'affadit et, s'étendant, il ne peut se maintenir en lui-même, il devient à la fois anodin et excessif dans la difformité du grand, conçu comme grandeur et extension purement numériques et quantitatives". Le mythe appartient à une telle irruption. À sa manière, il n'a cessé de gouverner tous les aspects de notre histoire, la justice et la loi, la politique et l'économie, la connaissance et l'art, les travaux et les jours. Que cette puissance inaugurale du mythe n'apparaisse plus ouvertement à notre époque ne diminue en rien sa puissance mais témoigne, plus certainement, du rabougrissement de la modernité. Cela revient à dire que l'homme ne parvient pas jusqu'à lui-même car il ne croît plus sur un terrain favorable. Le mythe lui fait défaut.

En nous demandant ce qu'est le mythe, nous ne cherchons pas à satisfaire une vaine curiosité intellectuelle. Nous essayons de prendre la mesure de notre provenance et de son oubli. Il ne s'agit pas de nous fabriquer une mythologie pour les besoins de la cause ni de raviver celle des grecs. Il convient plutôt de répondre au défi d'un monde qui, loin d'être englouti dans un passé lointain, continue à nous être proche et même à nous devancer. Le mythe n'est pas d'hier. Il est au seuil de toute existence. Il se pourrait, not., qu'il fût le trait le plus secret de toute la poésie moderne dans son aspiration à l'inconnu. Mais la transition qui en découle est une forme de la continuité, une métamorphose. C'est pourquoi une civilisation ne peut rien attendre de décisif d'une autre. Sa propre configuration est la seule susceptible de connaître la mutation qui, depuis le début, se prépare en elle. Aussi le passage de notre monde, entièrement constitué sur le mode de la métaphysique occidentale, vers une autre tournure, a-t-il peu de chance de réussir par juxtaposition des cultures et des traditions les plus disparates. Dans cette ligne, si l'on reconnaît dans le mythe la source de notre histoire, il n'est plus transposable. À contre-courant des opinions, dès lors, nous sommes tenus de dire qu'il n'y a de mythes que grecs. Cela n'exclut nullement les approches comparatives avec les autres peuples mais force à comprendre le mythe dans sa totalité et dans son éclairage spécifique. Loin de l'appauvrir, cette limitation en fera ressortir toute la splendeur. Dans son unité, le mythe grec est parvenu à une hauteur sans égale. Avec lui, sont mis en présence les hommes et les dieux dans la sphère du destin.

À vrai dire, on ne sait plus bien ce qu'est un dieu. On l'associe à la religion et à la foi, tout à fait à tort si l'on écoute avec soin cette parole de René Char :

Obéissez à vos porcs qui existent. Je me soumets à mes dieux qui n'existent pas.

Le pluriel est à souligner. Cette déclaration du même poète lui donne tout son sens :

Dieu l'arrangeur, ne pouvait que faillir. Les dieux, ces beaux agités, uniquement occupés d'eux-mêmes et de leur partenaire danseuse, sont toniques. De féroces rétiaires refluant du premier, mais en relation avec lui, nous gâtent la vue des seconds, les oblitèrent.

On ne peut être plus clair pour montrer le gouffre qui sépare le monothéisme et ses conséquences du monde des dieux grecs. La formule de Nietzsche, Dieu est mort, est sans doute un autre écho de l'occultation évoquée par René Char. Chronologiquement, c'est l'inverse qui est vrai. Mais, en fait, elle est contemporaine à toutes les époques de notre histoire. Paradoxalement, l'horizon judéo-chrétien efface le sens de la déité en le subordonnant à un dieu créateur de tout ce qui est, et même du sacré. Mais notre pensée a été tellement pliée à cette représentation que même l'athée le plus convaincu n'échappe pas à l'idée de cause et de production. Rien de semblable chez les grecs pour lesquels le monde n'a ni commencement, dans le sens d'une genèse, ni fin. Leurs dieux ne sont pas éternels mais sont dits immortels face aux mortels que nous sommes. Penser le mythe revient donc, dans un premier temps, à s'arracher au monothéisme sans, pour autant, renoncer au divin. Toutefois, un regard neuf sur le mythe doit se garder des perspectives héritées au cours de l'histoire de la métaphysique dans la structure onto-théo-logique qui est la sienne. C'est ainsi que l'esprit de conquête et d'organisation universelle qui préside aux sciences modernes s'interdit ipso facto l'accès à la perception grecque du divin et du mythe. C'est pourquoi il est également indispensable d'exposer brièvement les explications transmises thétiquement à travers des méthodes et des calculs totalement étrangers au mythe grec, et ce afin de les repousser.

Un rapport authentique avec un savoir ou une manière d'être n'est possible que dans leur langue, du moins à travers un cheminement qui y tend. Telle n'est pas l'intention des sciences qui plaquent leurs représentations massives sur les choses. Chacune d'entre elles ayant un centre d'intérêt spécifique, elle contribue en outre à fragmenter la compréhension. Des philologues éminents, not. Max Müller et de Bréal, voient dans les mythes des faits d'ordre philologique. À l'origine du langage, on ne pourrait exprimer que des objets et des qualités concrètes. Ensuite certains phénomènes de la nature frappent l'esprit humain jusqu'à privilégier les mots qui servaient à les désigner, comme l'orage ou le soleil. Par ex., Œdipe tuant son père Laïos et épousant sa mère Jocaste ne serait autre que le jour qui met fin à la nuit dont il est sorti et avec laquelle il s'unit, vers le soir. Les théories animistes et anthropologistes voient dans le mythe l'expression naturelle de la pensée humaine à une phase primitive de son développement. "Enfants et sauvages, écrit S. Reinach, projettent en dehors la volonté qui s'exerce en eux ; ils peuplent le monde, en particulier les êtres et les objets qui les entourent, d'une vie et de sentiments semblables aux leurs". Cette conception relève du postulat arbitraire qui fait des Grecs et des Romains des enfants ou des sauvages.

Dans le cadre des théories évolutionnistes du siècle dernier les mythes furent conçus comme l'expression d'une pensée embryonnaire, encore confuse, pour expliquer le monde. Tylor n'hésite pas à considérer la personnification des forces naturelles comme le résultat d'un transfert irrationnel du langage et des actions humaines (le soleil se lève). Malinowski propose une autre orientation en donnant au mythe une fonction de codification et de justification des croyances et des pratiques sociales. En réduisant le mythe à un reflet utilitaire et institutionnel dans l'organisation sociale, il lui a fait perdre sa signification aiguë. En France, sous l'impulsion de Marcel Griaule, se situe une interprétation plus fine qui envisage le mythe dans son intégralité. Il est conçu comme système cohérent et se suffit donc à lui-même pour un peuple donné, ce qui exclut toute tentative de comparaison. Le danger de ce type d'étude est tout autre. L'idée de système qui porte le mythe l'élève à un paradigme d'une réalité sociale, à son tour abstraite et sans vie. Pour sa part, la mythologie optique estime plutôt que le mythe est la traduction d'une image dont le sens est perdu. La légende du fil d'Ariane aurait été ainsi inspirée par la vue d'ornements en spirale, gravés sur des objets phéniciens. Quoi qu'il en soit, on en revient toujours, conformément à la conceptualisation des sciences, à une tentative de généralisation qui finit par mettre comparativement en scène la diversité des éléments ou bien des systèmes eux-mêmes. C'est pourquoi on se donne la tâche d'enquêter sur toutes les mythologies, aussi bien indo-européennes qu'africaines et océaniques. Le recueil capital est celui de Frazer, The Golden Bough (Le Rameau d'or). Cette méthode conduit à rechercher dans les mythologies classiques des caractères que l'on attribuait jusqu'alors exclusivement à des religions primitives, comme le totémisme. Dans cet esprit, A. Lang affirme :

Des mythes très semblables à ceux des races aryennes par leur caractère irrationnel et repoussant, existent chez les Australiens, les insulaires de la mer du Sud, les Esquimaux, les Boschimans en Afrique, chez les habitants des îles Salomon, les Iroquois, etc. Les faits étant identiques on doit leur chercher une explication identique et, comme les langues dans lesquelles les mythes existent sont essentiellement différentes, une explication fondée sur la langue aryenne sera évidemment trop étroite.

Ce schéma conduit tout droit à l'analyse structurale dont Georges Dumézil est le précurseur. La confrontation de plusieurs mythes permet de dégager des structures qui leur sont communes. Ces structures reflètent cette activité et ces catégories de l'esprit humain, et leur correspondent. La langue propre aux mythes joue le rôle d'un outil. On reconnaît là le caractère pragmatique de l'investigation moderne fondé sur des déterminations et des propriétés logiques latentes qui permettent d'assurer, dans la discontinuité, le travail continu de l'intelligence dans son périple qui va de la pensée sauvage à la pensée opérationnelle. C'est dans ce but que Lévi-Strauss ouvre la voie à une véritable science des mythes, comme il existe une science des rêves. Seulement, l'interprétation christo-théologique du monde et la pensée mathématico-technique ont éloigné la science de son commencement grec et, par conséquent, du mythe qu'elle ne peut plus aborder que de travers.

Dans la relation à ses origines, nous pouvons accorder plus de confiance à la philosophie. C'est même vers elles qu'elle n'a cessé de se tourner depuis au moins 2 siècles. Le mythe ne pouvait donc manquer d'y faire à nouveau irruption. Dans son Introduction à la philosophie de la mythologie (1825), Schelling pose la question de la signification du mythe. Il expose d'abord la nécessité de l'unité interne de toutes les sciences que seule rend possible la philosophie. Ensuite, il considère, à juste titre, la mythologie comme un Tout cristallisé autour d'un noyau, d'une matière première, composé d'un ordre historique et dont les héros sont les dieux. L'histoire des dieux, dans la langue des Grecs, est désignée dans ce qu'ils nommaient une Théogonie. S'interroger sur la signification du mythe, c'est se demander comment peut se produire et apparaître une telle Théogonie. Chaque mythe proprement dit naît du rattachement d'un événement historique à une divinité.

Un tel lien ne doit rien à une imagination exubérante ou arbitraire. Il répond bel et bien à ce qui se passe dans l'âme d'un peuple. Alors que la légende se contente de raconter des exploits et des événements singuliers, le mythe leur ajoute des philosophèmes, c-à-d. des ébauches de vérité sous une forme historique. Cette combinaison du moment historique et de la vérité est un pas considérable. Schelling a su distinguer également les différences qui subsistent entre une religion monothéiste et une théogonie mythologique. Toutefois, il est douteux, comme il le pense, que la théogonie grecque ait pu provenir d'un monothéisme primitif dont l'unité aurait été rompue. Cette position amoindrit la portée et l'originalité du mythe. Une autre réserve s'impose sur le terme même de mythologie. La mythologie est une explication du mythe, voire une science constituée, un peu comme la théologie est la science de la foi dans la dimension du dieu révélé. Mais si les Grecs ont des mythes, ils ne pratiquent pas la mythologie. Le mot existe bien, sans se rapporter à un savoir ordonné. D'ailleurs, son emploi est tardif et désigne un entretien qui a pour thème un récit pour en examiner les composantes significatives.

Schelling saisit le mythe à partir du savoir philosophique et de son unité. Nous ne pouvons pas dire que Nietzsche renverse radicalement cet ordre, mais en éclairant la philosophie par le théâtre tragique dont la figure centrale est celle de Dionysos, il met indirectement l'accent sur le mythe. Les Dithyrambes de Dionysos, un ensemble de poèmes où prédomine la figure de Zarathoustra, est la dernière œuvre dont il a préparé lui-même l'impression. Dans l'un de ces textes dont certains apparaissent aussi dans la 4ème partie de Ainsi parlait Zarathoustra, on rencontre cette phrase :

Le désert croît : malheur à qui recèle des déserts...

Zarathoustra est celui qui nous enseigne le Retour éternel et le Surhomme, celui qui s'embrase au oui éternel de l'Être dont Dionysos est le dieu, autrement dit, "dans sa personne même, l'apologie et la divinisation de la vie", ainsi que le décrit Jean Beaufret. Cette manière de penser l'être est encore redevable à la métaphysique de sa distinction avec l'étant. Mais elle n'en fait pas moins apparaître une autre langue, ignorée par la tradition philosophique, celle de la métaphore qui obscurcit volontairement le sens tout en le préservant. Dans cette mesure, Nietzsche prédispose, peut-être, au "mythe du futur", c-à-d. à une époque du dépassement de la métaphysique. Mais si le mythe est le mot qui nous aide à quitter le terrain de la philosophie, ou mieux, à le rendre à l'ouverture initiale à partir de laquelle un autre monde peut nous surprendre, Nietzsche ne lui est pas entièrement fidèle. En effet, dans le mythe le divin n'est pas la puissance souveraine et l'être se manifeste sous des traits multiples. En résorbant la pensée grecque et la pensée à venir dans la seule et unique figure de Dionysos, Nietzsche semble, à son insu, se faire l'adepte du monothéisme, tant il est difficile de renoncer à l'identique et de se confronter à la différence, une différence qui ne finirait pas à son tour, comme dans certains continuateurs de Nietzsche, de se dissoudre dans sa propre identification.

C'est bien dans la tragédie que culmine le mythe. Son rapport â la poésie est donc essentiel. Mais la poésie n'a pas pour fonction, ici, de révéler des sentiments et des états d'âme sur un mode agréable au poète et à l'auditeur. Elle dit comme le mythe qui montre, selon Heidegger, traduit par J. Beaufret :

L'appartenance mutuelle des hommes-et-des dieux en tant qu'elle seule comporte la séparation de la distance et, par là, la possibilité de l'approche, et ainsi la grâce de l'apparition.

Mais un soupçon, semblable à celui que nous portions à Nietzsche, peut nous effleurer. Quand dans son interview du Spiegel, Heidegger déclare : "Seul un Dieu peut encore nous sauver", ne rejoint-il pas le monothéisme ? Cette parole ne peut se comprendre que dans le déploiement de la pensée de l'être. Or, pour Heidegger, Dieu et être ne sont pas identiques. Bien plus, La Lettre sur l'humanisme y insiste,

ce n'est qu'à partir de la vérité de l'être que se laisse penser le sens du sacré. Ce n'est qu'à partir de ce qu'est le Sacré que le sens de la Déité est à penser. Ce n'est que dans la lumière propre à la Déité que peut être pensé et dit ce qu'il revient au mot Dieu de nommer.

La dernière phrase est significative. Si nous la rapportons à la déclaration précédente, nous comprenons que, dans l'ordre du dire, seule la nomination d'un nouveau dieu peut nous être salutaire. Comme l'écrit sobrement Jean Beaufret, "ce n'est jamais qu'au nom de l'être qu'il est possible de rendre le divin parlant" (Aristote et la tragédie). Nous sommes bien plus près du mythe grec que de la Bible où c'est Dieu qui, d'un bout à l'autre, mène le bal. Nous ne débattrons pas plus avant sur ce point. Cependant, outre Hölderlin qui médite profondément la question de la manifestation des dieux, n'oublions pas la forte empreinte laissée sur Heidegger par Walter F. Otto. Ce dernier n'est pas seulement le philologue et l'historien du monde grec archaïque. Il est le 1er, sans doute, à retrouver le pays des dieux grecs dans toute sa splendeur et à lui opposer les autres idées religieuses, et, au premier rang, la tradition judéo-chrétienne.

Nous exposerons à présent les traits essentiels qui caractérisent le mythe tels qu'ils ressortent de l'œuvre et des travaux de W. F. Otto. Tenter une percée jusqu'au mythe grec, c'est lui restituer son véritable espace et sa gravité après les défigurations que lui fait subir fréquemment notre civilisation étiolée. Pour le prendre au sérieux, il faut penser avec Schelling que la mythologie n'est pas allégorique mais tautégorique :

Pour elle, les dieux sont des êtres qui existent réellement, qui ne sont rien d'autre, ne signifient rien d'autre, mais signifient seulement ce qu'ils sont.

On comprend à cette lecture que le mythe n'est pas assimilable au symbole qui ne possède pas de nécessité interne. Dans le mythe, le dieu est là, se manifeste clairement. C'est pourquoi il serait également erroné de le ramener à une manière de penser, à une représentation. C'est bien la manifestation même de l'être, souligne W. Otto, qui "saisit l'homme tout entier et donne figure à son attitude dans l'existence". Le mythe est le lieu de rencontre avec le divin. La relation unique en son genre des dieux et des hommes échappe aussi bien au rationalisme qu'à son repoussoir, l'irrationnel. C'est une confrontation originaire que la logique n'a pas dépassée mais dont nous sommes, aujourd'hui, dépossédés. Avec elle, nous ne nous mouvons pas dans 2 sphères séparées. Sur le mode de la compréhension réciproque, elle implique le croisement des immortels, ceux qui sont inconcernés par la mort parce qu'ils ont en vue les mortels, et les mortels qui se savent voués à la mort sous le regard des immortels. L'être-immortel des dieux et l'être-mortel des hommes ne sont possibles que dans cette relation d'intelligence qui ne se ramène pas du tout à une catégorie subjective. Aussi bien, l'apparition du mythe ne relève-t-elle pas de la puissance humaine, ni de l'imagination ni de la Raison. Elle ne tient pas lieu, non plus, de secours dans le développement d'un argument indécis comme c'est souvent le cas chez Platon.

Loin d'être nébuleuse ou floue, la parole mythique possède sa propre rigueur et la clarté qui lui permet de montrer, de donner à voir. Elle présuppose un étonnement et une illumination dont elle est la réponse immédiate. Dans cette mesure, le mythe n'est pas consécutif de l'ordonnance d'une société, il n'est pas le produit spécifique d'une communauté. C'est l'inverse. La force avec laquelle il révèle un monde se propage dans un peuple de telle manière qu'il construit son style de vie, ses convictions sur cet événement initial. Toute l'existence gravite autour de lui et témoigne de ce prodige, de cette rencontre bouleversante avec le divin. L'activité créatrice en est la conséquence. Otto nous apprend qu'elle provient "d'un esprit qui doit créer des formes quand l'éclat de ce qui est grand l'a touché". Le culte est l'un des langages de cette ouverture au divin. En lui s'abrite "une proximité du sublime telle que l'homme devait faire l'offrande de sa propre personne pour devenir ainsi lui-même immédiatement la forme dans laquelle s'exprimait cette proximité". L'activité culturelle est donc toujours solidaire d'un mythe. Elle correspond à une attitude corporelle (tendre les bras vers le ciel, par ex.) et spirituelle à travers laquelle le mythe prend figure, se manifeste dans un geste originel.

L'activité de l'homme ainsi comprise à partir de la proximité immédiate d'un dieu irréductible, est la forme dans laquelle il se reconnaît comme porte-parole d'une présence plus haute que la sienne. C'est en ce sens que toutes les créations, toutes les constructions accordées à cette relation d'ouverture entre les dieux et les hommes sont des langages poétiques. La grande poésie n'est pas arbitraire, elle n'est pas fictive. Elle nomme le sacré, parce qu'elle en est la résonance même. Cette adéquation, qui n'est pas conceptuelle, est l'auto-dévoilement de l'essentiel. Par là, le mythe se fait parole et la langue est elle-même la vérité du mythe. Le mythe dit la rencontre avec le sublime. Que nos pensées puissent s'élargir jusqu'au sublime, cela les renvoie, dans ce monde même, au plus inapparent. Comme la lumière, l'inapparent fait exception car il donne contour à tout ce qui est mais ne se réduit lui-même à aucun phénomène. C'est parler latin que de rapporter l'inapparent à l'inaugural. Mais cette relation n'est pas entièrement fausse si l'on considère que les augures ont pour tâche d'accroître le présage, de lui donner sa vigueur. C'est ainsi que se comporte le poète qui, hors de l'oubli (aléthéia-vérité), délivre tout ce qui paraît à l'énigme de son éclosion. Est le sacré ce qui, lui excepté, porte tout ce qui est sans exception. Les œuvres humaines capables d'une telle plénitude sont poétiques, se tiennent au commencement comme le temple du monde.

On devine aisément l'importance que joue le langage dans cette expérience et ses nuances, sa profusion de formes. Muthos comme logos désigne la parole. Dans la langue grecque ancienne Epos donne aussi un sens particulier à la parole. Par l'entremise de la philosophie, c'est logos qui prend le dessus et s'achemine, peu à peu, vers le logique tel qu'il se déploie et culmine dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel. Dans ses distinctions, W. Otto se montre assez sévère. Il amenuise très sensiblement la signification de logos à partir d'un verbe voulant dire rassembler, recueillir. Il y voit surtout le concept de tri, au sens de l'attention, du calcul et de la précaution. Logos, c'est alors la parole qui sert à convaincre, voire à tromper, comme chez les sophistes ! En revanche, muthos serait la parole qui fait autorité, qui est d'autant plus sacrée qu'elle inaugure, comme nous l'entendions plus haut, un monde : "μύθος signifie dès le début, et exclusivement dans le plus ancien état de la langue, la parole qui porte sur ce qui est advenu ou doit advenir, la parole qui renseigne sur des faits accomplis ou devant s'accomplir du seul fait qu'ils sont exprimés, bref la parole qui fait autorité". À l'origine, le mythe désigne la parole vraie. La dignité du mythe est confortée par ce caractère fondamental de la parole qui est tenue pour une vérité plénière et sacrée. Cette façon d'envisager les choses ne confine pas plus à la superstition que la joie de se trouver devant l'apparition immédiate d'un lever de soleil ou d'un chant d'oiseau ! Dans le mythe, chante l'apparition et l'homme se contente de chanter d'après elle. Tout mythe est donc poétique comme annonce de la vérité, de l'irruption en pleine lumière des figures de l'être en son entier.

Dans son ouverture, le mythe engage toute l'existence de l'homme. Il ne jette pas seulement les hommes et les dieux ensemble les uns vers les autres. Il leur confère leur être-ouvert à... Les dieux sont affectés par les mortels, les hommes sont touchés par le regard des immortels. W. Otto distingue 3 étapes dans cette révélation. Les attitudes physiques qui deviennent les figures manifestes du mythe, comme dans certaines danses où s'incarne l'être divin du monde (et non la satisfaction élémentaire de jouir de son corps). L'action créatrice, les œuvres de la main, les édifices humains, qui ne voient pas le jour en raison d'une quelconque utilité mais d'un besoin ou souci primordial, lié au processus du mythe. La configuration du mythe dans une parole dont la forme la plus dépouillée est le nom du dieu, son épiphanie. La langue qui est capable de s'y atteler parle à la fois d'une voix divine et de la nécessité de la louange. Cet avènement d'êtres et de noms divins se célèbre et s'éclaircit dans le chant où le mythe est présent dans l'invocation musicale que fait resplendir la Muse.

Telles sont les articulations du mythe dans le dire qui est l'affaire des poètes. Il est la présentation du monde au foyer même de son apparition. Donner le mythe de chaque chose, ce n'est pas la disséquer dans l'acharnement des présupposés de la connaissance. C'est la tirer de l'oubli, l'arracher à l'affaissement du langage ordinaire, y compris les fonctions conventionnelles du savoir, et la rendre, comme phénomène, à l'éclat de son apparition. Or tout cela n'est possible que dans l'accès encore plus originel de la parole mythique dont le monde devient son propre mythe. L'échange propre à ce mouvement se joue dans l'unité des dieux, des hommes et du destin.

La manifestation des dieux

Les dieux sont des figures éclatantes qui se présentent aux hommes comme une unité. Leur manifestation est plurielle car chacune de ces figures donne la mesure à un comportement ou à une action de l'homme dans son rapport au monde. Que les dieux soient qualifiés d'immortels montre le fossé qui les sépare du Dieu éternel des Évangiles. Ils se situent au-dessus de l'existence humaine et pourtant ne prennent sens que dans ce qui les oppose à la finitude et à la détresse humaine. La disparition de l'homme sur la terre entraînerait celle des dieux. Leur immortalité ne se réfère pas à une continuité d'être mais plutôt à l'intensité remarquable de sa clarté. Ainsi, avec la fraîcheur de la jeunesse, la beauté appartient-elle à la nature des dieux. L'Idée platonicienne, en l'occurrence de la Beauté, doit sans doute beaucoup à ce règne de la splendeur et à son accroissement dans des circonstances exceptionnelles. Toutefois, elle limite à la puissance représentative une grandeur qui, dans le mythe le plus ancien, est "l'image inversée de l'homme".

Par leur multiplicité, les figures divines peuvent se heurter, s'opposer. Mais la discorde ne les altère pas, au contraire de ce qui arrive chez les hommes. Prenons un exemple analogique qui ne rend pas compte de la hauteur où respire le mythe, mais qui peut servir pédagogiquement. Une œuvre d'art est un mode réalisé de la beauté. Par certains côtés, elle peut être mise en jeu dans le domaine du commerce. Ce double aspect peut devenir conflictuel. Les hommes en disputeraient et en souffriraient. Mais les figures idéelles se maintiendraient égales à elles-mêmes. Cette image sommaire nous conduit justement à établir la démarcation entre le conceptuel et le mythique. Aphrodite, la déesse de la beauté, n'est pas un concept. La figure divine est le sens et l'esprit d'une mise en œuvre. Elle anime tout un monde dans ce qu'il a de favorable ou de dangereux, de joyeux ou de terrible. Cependant, aucune figure ne reste isolée. Toutes sont solidaires, chacune parle dans le cercle entier de l'être. W. Otto écrit :

Ce qui était là tout d'un coup, c'était la totalité dans son essence, la multiplicité qui rayonne spirituellement à partir d'un point central.

En comparaison, la conceptualisation abstraite est grossière, sans vie. Et si les dieux, en définitive, prennent une forme humaine, ce n'est pas en vertu d'un anthropomorphisme étroit. La ressemblance témoigne avant tout de la parenté indubitable qui existe entre la figure immortelle et l'homme, malgré une différence de nature. Le dieu est, en quelque sorte, la figure accomplie de l'homme. Il est le visage de l'humain quand l'homme est capable de faire face à l'illumination qui lui ouvre le paraître dans son ensemble. Encore faudrait-il faire une distinction entre l'esprit clair et libre des Olympiens et la violence des dieux archaïques, dominés par le colossal et la forme animale. Mais dans ce monde le plus ancien règne aussi la plénitude où l'homme se trouve engagé.

À travers le mythe, la pensée atteint à une dimension bien plus aiguë de la réalité que toutes les conceptions modernes. Les dieux manifestent le monde qui se présente sous des figures multiples, toutes rapportées les unes et les autres à leur unité originelle. Pour la pensée, en faire l'expérience, c'est éviter le repli sur soi et savoir que la cause de nos actions ne dépend pas de notre volonté, de notre présomption, de la certitude rationnelle qui ne recouvre jamais la richesse de notre être. Plus encore, c'est découvrir notre fond tragique : l'absence d'issue devant la mort car ce qui est advenu se poursuit jusqu'à son terme sans la dépasser. Mais, pour un Grec, cette condition tragique est synonyme de grandeur. Écoutons Walter Otto :

La divinité est la figure qui se répète dans toutes les formations d'images, le sens qui tient tout ensemble et qui donne à voir sa spiritualité dans celle de l'homme en tant que la plus sublime.

L'homme et le dieu

Le dieu est la plus haute éclaircie de l'homme. Ce n'est ni une force invisible ni un engrenage fatal. La figure originelle de l'humain est semblablement et simultanément celle du divin. Mais qu'attendre de cette relation incroyable ? Aucun soutien moral, car la moralité n'est pas une catégorie grecque. Le bien consiste à savoir le juste, c-à-d. ce qui convient à une chose comme telle. C'est ainsi que le juste ne s'obtient pas par le rejet moral des injures et des crimes, de la mauvaise action. En effet, le juste savoir n'oublie pas que la défaillance et l'erreur font partie de l'existence, non pas comme des défauts ni des tares, mais comme composantes de notre être. Est-ce ignorer la responsabilité individuelle ? Soyons attentifs sur ce point. La responsabilité morale, pour nous, adhère à la conscience comprise elle-même, depuis Descartes, comme lieu irréversible de la certitude subjective. Cette présomption n'a rien de grec. Il n'y a donc pas, en ce sens, de responsabilité ni de morale dans la Grèce antique. Ces déterminations y seraient même plutôt apparues comme le comble de l'irresponsabilité ! C'est dans la figure d'Apollon que l'homme grec vénère la liberté. Ce n'est pas un idéal. Il y reconnaît seulement sa propre capacité à agir et à prendre des décisions, sans être soumis au sentiment d'une obligation, dans l'examen de ses limites. Ces dernières ne sont pas toujours très évidentes. C'est pourquoi la liberté de savoir prime sur celle d'agir. Il en découle que la démesure peut apparaître aussi comme une manifestation authentique du divin car l'obscurcissement appartient à l'équilibre du monde. C'est à nouveau W. Otto qui nous parle :

La divinité grecque ne révèle pas de loi qui se tienne, comme une grandeur absolue, au-dessus de la nature. Elle n'est pas une volonté sacrée devant laquelle la nature prend peur. Il n'y a pas de cœur qui parle par elle et auquel l'âme de l'homme pourrait s'adresser et se confier. La grandeur de son regard recherche honneur et adoration. Mais elle demeure elle-même dans une retraite distinguée.

Quand l'homme vit en intelligence avec la proximité divine, il lui arrive en retour d'être effleuré de son souffle. Pas plus. La similitude entre les dieux et les hommes incite les seconds à mesurer la différence qui subsiste. Cet écart, saisi avec justesse, est déjà un bienfait des dieux. Le seul, peut-être, à espérer car il nous éclaire sur nous-mêmes et, dès lors, nous laisse le choix.

Le Destin

Plus encore que la relation de l'homme à la divinité, le destin est totalement incompris dans nos sociétés modernes. Habitués à un Dieu qui a tout créé, y compris la cause de son devenir, nous n'entrevoyons pas d'autre nécessité. Il en va autrement chez les Grecs. La puissance des dieux a une limite bien arrêtée : la mort. Avec les hommes, ils sont dans la co-appartenance à la mort, bien que de manière différente : immortels-mortels. Ils ne se situent pas au-delà. W. Otto rapporte cette observation d'Homère, dans l'Odyssée :

Même la divinité ne peut détourner la mort de l'homme qu'elle aime, quand l'intraitable Moira ("décision") l'en frappe.

Devant la décision du destin, les dieux eux-mêmes cèdent. Tout se passe donc comme si les dieux ne figuraient que le versant lumineux de la vie, sans pouvoir aucun sur la pente obscure de la mort. C'est bien, d'ailleurs, ce que dit le mot dieu - ou Zeus - qui se rattache uniquement au jour (Dies). Il y a, certes, un dieu de la mort, ou plutôt des morts, Hadès. Mais en tant que dieu, il entretient la relation très singulière des vivants avec leurs morts. La décision de la mort échappe aux dieux tout comme aux hommes. Elle est envoyée par une nécessité rigoureuse, le destin. À partir de son existence propre, chacun reçoit sa part dans cette décision, conformément au terme de Moira. Il n'est permis à personne de la transgresser.

Commencement et fin, naissance et mort sont les deux grands moments des Moires. Les noces en constituent un troisième.

W. Otto nous rappelle que les Parques filent le destin de l'homme, c-à-d. suspendent la décision jusqu'à la mort. Ce n'est pas un fatalisme car les événements de la vie ne sont pas, eux, décrétés par avance. Les dieux - les grandes figures de l'existence et du monde - donnent la possibilité de voir et de comprendre la nécessité de l'enchaînement. Si l'homme la méconnaît, "il aura été l'artisan de son malheur". Cet enchaînement ne répond pas à des critères logiques. Il met en jeu toutes les relations qui se nouent et se combinent pour impartir à chacun sa mort. Mais les Grecs se préoccupent moins de la mort organique que de sa signification. Eschyle meurt de la chute, sur son crâne, d'une tortue lâchée par un aigle ! Sans doute, faut-il interpréter ainsi : l'aigle, la hauteur atteinte par Eschyle en tant que poète tragique, la tortue, sa lenteur ultérieure, notamment en comparaison de Sophocle. C'est en ce sens qu'Eschyle porte sa mort. Sur tous ces aspects, W. Otto nous propose cette conclusion :

Lorsque l'heure du destin est venue, il se produit quelque chose qui mérite notre attention : le dieu qui, jusqu'ici, avait fidèlement accompagné cette vie n'est plus à ses côtés. Divinité et plénitude de la vie ne font qu'un. Quand le divin l'a quittée, la vie n'est pas encore détruite, mais elle est sans génie protecteur. Le côté négatif de l'existence étend déjà sur elle son ombre froide. L'effet immédiat en est l'erreur de la pensée et l'aveuglement des résolutions. La présence divine éclaire l'homme et le garde des faux-pas. Celui que le divin a abandonné se voit trompé de toutes parts. Pour lui, le divin lui-même devient démoniaque. Il se précipite dans l'abîme, l’aveuglement le jette sans défense dans les bras de la vie adverse : celle que les dieux gardent.

Cette dernière observation n'a pas une simple portée archéologique. Elle nous concerne dans notre histoire. La fuite des dieux, la mort de Dieu ne mettent-elles pas en péril notre être tout entier ? L'arrogance des "titans borgnes" de la domination technique, comme les appelle Ernst Jünger ne correspond-elle pas à ce voile qui tombe sur nous en nous dissimulant l'abîme ? L'approche du mythe, plus sobrement que ne le ferait n'importe laquelle des conversions idéologiques ou sociales, nous maintient sur le véritable seuil où ne cesse d'osciller l'humain dans son ambiguïté. En ce sens, le mythe est plus qu'un mot, il est le dire de ce mot et son propre accès. Il ne se confond pas avec la fable. Il n'est pas le produit de l'imagination ni de l'invention. Il ne sert pas de modèle. Il n'est pas façonné dans l'argile (figulus, le potier). Il n'est ni la supposition ni la fiction, celle, par ex., des contes fantastiques (les Ficciones de Borgès). Il est très étonnant que l'étymologie du terme (mythe) soit totalement obscure. Comme si tout se tenait là car la parole originelle se cache sous le commencement et, en même temps, s'ouvre à l'espace libre, véritable navire qui déploie ses voiles sous le vent.

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> Pièce-jointe :

L'itinéraire grec : du réalisme des mythes à la désincarnation par les idées

Malgré une lecture littérale de la critique nietzschéenne du platonisme (qui concerne plus sa réception occidentale que le Platon de l'histoire), avec pour corrolaire la défense d'un amoralisme supérieur qui se situe "par-delà bien et mal" considérés comme des absolus intemporels (notions étrangères au monde grec antique), ce texte de Catherine Salvisberg, paru dans la revue VOULOIR n°56-58 (août 1989), a néanmoins le mérite de nous inviter à découvrir en la pensée mythique une ressource contre le nihilisme entendu comme logique historique occidentale née des idéologies de la césure entre homme et monde.

Il est d'usage, dans notre culture, d'évoquer le modèle grec comme celui de la sagesse, créant dans les esprits une Grèce d'image d'Epinal. Les notions de sérénité, d'équilibre et d'harmonie viennent tout naturellement à l'esprit de celui qui s'abandonne à la nostalgie de notre grand passé. Pourquoi tout naturellement ? Sans doute parce que cette Grèce est plus aisément perçue par nos schémas et nos cadres de pensée moderne, pensée ordonnée, soumise à la raison et à la logique. Pourtant cette Grèce, certes bien réelle, est celle que l'on pourrait appeler du "second mouvement", celle qui va poser des limites et aimer le "fini" ; elle est devenue notre "référent grec".

Un monde sur fond de feu, d'ivresse et d'extase...

Ces limites, elles les a posées sur un monde tout autre, celui que Nietzsche définira dans La Naissance de la Tragédie comme celui du règne de Dionysos, un monde sur fond de feu, d'ivresse et d'extase. Ce monde, générateur de la vie de notre culture, nous est beaucoup plus fermé, beaucoup plus obscur que celui de l'époque classique ; il voit naître et vivre des mythes d'une fantastique puissance dont l'évocation ne manque pas d'exercer sur bon nombre d'entre nous une espèce de fascination ; c'est pourquoi il apparaît utile d'étudier l'aptitude de notre pensée actuelle à les intégrer, voire seulement à les percevoir. Se référer aux mythes signifie plonger dans la mémoire historique, dans la grande mémoire, celle qui porte la source, les racines, la matrice de notre présent et donc de notre futur. Les mythes qui dominent toute notre Antiquité européenne et qui, sous des formes atténuées ou même dénaturées, survivent encore au début de notre ère, ces mythes nous sont-ils accessibles ou bien sont-ils comme ces cloches fêlées qui, sous leur apparence matérielle intacte, ne rendent plus que quelques sons dérisoires et faux, sans mesure ni avec leur bel aspect extérieur ni avec la puissance de vibration qu'elles portaient en elles.

I. La pensée par les mythes

La tentative de connaissance des mythes par l'homme moderne n'est, comme toutes ses approches, qu’intellectuelle. Notre pensée, malgré les tentatives des romantiques du siècle dernier, ne peut plus faire appel qu'à la raison pour comprendre : nous sommes devenus infirmes. C'est bien autre chose qu'il nous faudrait pour percer les profondeurs d'une culture dont la vitalité et la force ne peuvent se réduire à une analyse cartésienne, à une compréhension. Les mythes dans lesquels s'exprimait cette pensée, notre pauvre raison, si sèche, n'a été capable que de les concevoir comme symboles. Selon les siècles, les idéologies, les modes, les écoles ou les disciplines, les mythes sont devenus l'expression d'un symbolisme qui n'est en fait que le reflet de concepts modernes : certains y ont vu l'expression d'un inconscient collectif, d'autres ont donné aux mythes une fonction sociale et des gens très sérieux ont même vu en eux des éléments de lutte des classes. Il faut donc aborder l'étude de la mythologie sans trop d'illusions et savoir que nous sommes à son égard comme le visiteur d'un musée qui est séparé de l'objet de son admiration par une vitre qui lui interdit tout contact. Pour illustrer cette tentative, prenons l'exemple d'un mythe très révélateur, un mythe profondément enraciné dans la culture grecque tout au long de son évolution et qui, de surcroît, présente l'intérêt d'être partiellement passé dans notre culture : le mythe d'Heraklès.

Le mythe d'Heraklès

D'origine purement grecque, et plus précisément dorienne d'après des sources aussi sérieuses que Walter Otto ou Wilamowitz, son culte se répand rapidement tout autour de la Méditerranée où il s'enrichit de dieux locaux qu'il absorbe. Il va devenir une personnalité mythologique très complexe, et son évolution dans le temps est très révélatrice du double problème qui nous préoccupe : la perception du mythe et l’évolution de la pensée.

Ce demi-dieu, né des amours de Zeus et d'Alcmène, une mortelle, sera tout au long de sa vie terrestre poursuivi par la haine de Héra, épouse trompée de Zeus. Il lui manquera toujours cette partie divine, cette "partie Héra" qui l'empêchera d'être totalement un dieu. Sa vie, jalonnée d'épreuves, est célèbre pour ses 12 Travaux, mais elle est bien loin d'être exemplaire. Ce héros a des faiblesses ; rendu fou par Héra, il commet des crimes (il tue sa 1ère épouse, princesse de Mégarée, ainsi que ses 3 enfants, d’où la purification de cette souillure par les Travaux dont aucun ne devait être réalisable), s'abandonne toute une année aux pieds d'Omphale, la reine de Lydie, mythe flou de l'incarnation du nombril (omphalos) du monde. Ce demi-dieu, tour à tour puissant, fou, protecteur des faibles, guérisseur (il est parfois associé à Asclépios), criminel, est très représentatif de la mentalité grecque pour qui la part du bien et la part du mal sont intimement liées ; l'époque moderne ne connaît que des héros totalement bons, mais chez les Grecs, si l'on ampute le mal, c'est la vie que l'on supprime, car elle est un tout où ce qui est bon et ce qui est mauvais sont si imbriqués qu'ils en sont indissociables et nécessaires l'un à l'autre. Pas un Grec ancien n'est gêné de rendre un culte à un héros qui, outre ses qualités, est un ivrogne, un débauché, un infanticide. La divinité n'est donc pas perçue comme dans notre civilisation présente, où elle n'est d’ailleurs qu'un élément religieux, mais bien comme le lien entre le monde divin et le monde sensible dans lequel elle évolue de façon très familière. Une tradition en fait aussi une divinité chthonienne, c'est-à-dire qu'elle l'associe au séjour des morts. Mais la terre, ce séjour des morts, est en même temps la terre féconde, porteuse de fruits et de moissons : là encore coexistent le bon et le mauvais, de même que la vie et la mort.

La rationalisme moderne ne peut saisir l'essence des mythes

Les mythes de cette période nous parviennent par la poésie épique, genre qui relève de l'art, de l'histoire et de la religion, mais aussi par la connaissance des cultes. Si, comme nous venons de le voir, nous ne pénétrons pas les mythes et n'en avons qu'une connaissance extérieure, il en va de même pour les cultes qui, peut-être plus encore que les mythes, sont passés de nos jours par le tamis du rationalisme et du fonctionnalisme. Pourtant, des penseurs, pour la plupart allemands, ont vu et dénoncé notre incapacité. Après Hölderlin, Walter Otto sera le plus brillant pourfendeur des interprétations modernes. Il cite en exemple un très vieux rite de purification qui consistait à promener un ou deux hommes à travers la cité, puis à les tuer hors de celle-ci et à détruire complètement leurs cadavres. À la suite de cet exemple, Walter Otto (in Dionysos, Mythe et culte) reproduit l'interprétation moderne type qui, tout naturellement, suppose la visée pratique du rite : "après avoir absorbé tous les miasmes de la Cité, il était tué et brûlé, exactement comme on essuie une table sale avec une éponge qu'on jette ensuite". Et Otto de révéler "la disproportion entre l'acte lui-même et l'intention qu'on lui prête". Cet exemple est caractéristique de l'impasse dans laquelle nous nous trouvons à percer une pensée qui se manifeste au travers de mythes et de rites, que nous ne sommes capables de commenter qu'avec un vocabulaire soumis à la raison, à l'esprit de causalité, à l'esprit pratique, à notre esprit "terne et désenchanté".

Mais les Grecs vont lutter contre leur nature et se protéger du fond tragique de l'existence par le rideau apollinien, la sérénité. Cette Grèce, celle, nous dit Nietzsche, de l'équilibre entre le dionysiaque et l'apollinien, celle de la tragédie, garde ses mystères comme celle de la période dite archaïque. Elle est de courte durée, 80 ans environ, et brille d'un éclat tel qu'elle ne peut longtemps se survivre. Dans le même temps, la pensée va évoluer et amorcer un tournant qui se révélera être une véritable cassure, une pensée que nous appréhenderons beaucoup mieux car elle a ouvert la voie à la pensée moderne.

II - La pensée par les idées

Si l'on connaît la place privilégiée que Nietzsche accorde à la musique par rapport aux autres arts, comme émanant directement de la source, de l'instinct vital, on ne s'étonnera pas des violentes critiques que le philosophe allemand proférera à l'égard de Socrate, "l'homme qui ne sait pas chanter". Socrate va privilégier la conscience et la lucidité par rapport à l'instinct. Il est l'homme non mystique ; Nietzsche dira "l'homme théorique". En effet, Socrate, le premier, va se permettre d'envisager les mythes, de les concevoir autrement que dans la pensée traditionnelle. Le mythe, de charnel et complexe, va pivoter vers la simplification et l'abstraction. Plus encore, c'est l'amorce d'une rationalisation, d'une explication. Dans le Phèdre de Platon, un dialogue entre Phèdre et Socrate est très révélateur de l'état d'esprit de ce dernier. Evoquant le mythe dans lequel Orythye est enlevée par Borée, Phèdre interroge : "Mais dis-moi, Socrate, crois-tu que cette aventure mythologique soit réellement arrivée ?". Et Socrate répond : "Mais si j'en doutais, comme les sages, il n'y aurait pas lieu de s'en étonner". Socrate explique avec des arguments rationnels que le souffle de Borée (le vent) a occasionné la chute d'Orythye qui en est morte. Voilà peut-être le premier argument rationnel destiné à se substituer à un élément mythologique. On le voit ici, cette pensée est très moderne et très accessible à notre compréhension. Socrate et Platon vont donc faire évoluer les mythes, et de la connaissance instinctive, on glisse à la connaissance rationnelle. On n'accepte plus le sens mystique du monde qui va être dévoré par la logique.

Les mythes n'en sont pas pour autant abandonnés : ils vont évoluer, à la fois dans la manière dont ils vont être perçus et dans leur forme propre. Il est temps ici de reprendre le mythe d'Héraklès que nous avons laissé dans la première partie de cet exposé, dans toute la force et la puissance ambiguës d'un être mi-divin, mi-humain, avec sa force surhumaine, ses débauches et ses passions démesurées. Après Sophocle qui, dans Les Trachiniennes, en fait un être brutal et sans finesse, Héraklès ne va cesser d'évoluer vers un idéal. La période hellénistique le montrera comme une divinité civilisatrice dont les travaux seront des épreuves d'utilité publique ; il devient un bienfaiteur de l'humanité au service du bien. Les philosophes (cyniques et stoïciens) vont vanter le caractère hautement moral de l'acceptation volontaire des souffrances qui jalonnent sa vie : il accepte librement le sacrifice ; il se dévoue pour l'humanité. Son nom est invoqué dans les situations difficiles (on l’appelle "Alexikakos", le détourneur de maux) et il devient le "héros" par excellence. Très grec mais très populaire, il passera à Rome où, devenu Hercule, il subira la même épuration qu'en Grèce. Cet Hercule idéalisé n’aura pas de mal à survivre partiellement dans le personnage d'un autre demi-dieu, purificateur de la terre et sauveur du genre humain, le Christ.

La rationalisation est le prélude de la moralisation

Toutefois le mythe purifié se désincarne de plus en plus et chemine vers l'idéalisation, l'abstraction. En s'éloignant du monde, les divinités, dieux et héros, deviennent des idées, des concepts, des absolus. Ce faisant, ils se moralisent et la moralisation nous apparaît comme l'inévitable corollaire de l'absolu. Platon va rejeter le côté humain et refuser ce qu'il appellera "des mensonges de poètes", et les dieux, peu à peu, se tiendront sagement sur l'Olympe, dans une vertu exemplaire invitant à l'imitation autant qu'à l'ennui. En invoquant le monde des idées, Platon a ouvert la porte à un monde où le Bien et le Mal se combattent : le mal est le monde de l'instinct, de l'irrationnel, symbolisé chez Platon par le cheval noir ; le bien est le monde de la volonté, de la tempérance, symbolisé par le cheval blanc ; les 2 chevaux sont conduits par le cocher : la raison. Ce char symbolise l'âme humaine qui, on le voit, hiérarchise ses 2 composantes. L'instinct dès lors ne cessera d'être méprisé, la raison glorifiée. Le mythe en mourra, ce magnifique lien que les hommes avaient tissé pour relier leurs dieux à la condition humaine, au monde sensible ; ce lien est désormais rompu, à jamais sacrifié par quelques hommes fiers d'être moins naïfs, sur l'autel de ce que Heidegger appelle avec bonheur "la pensée calculante".

Il faut abandonner l'espoir de renouer avec les mythes fondateurs, sous leur forme originelle. Cette entreprise conduirait tout au plus à une folklorisation analogue à celle que nous voyons fleurir sur les places des villages, où, à l'instigation des syndicats d’initiative, bourrées et sardanes alternent tristement avec les majorettes. Pourtant nous savons que les civilisations sont mortelles : la nôtre, parce qu'elle s'appuie sur la technique, est plus fragile qu'une autre. Un jour, nous aurons besoin de nous souvenir, nous devrons faire appel à cette mémoire profonde afin que, du chaos, resurgisse la vie qui naît de l'éternel retour. Les vieux mythes seront transformés, donneront naissance à d'autres, grâce à la bienveillance de celle à qui nous n'aurons jamais cessé de rendre un culte : Mnémosyne, déesse de la mémoire et mère des Muses. Alors nous nous réapproprions la création, la poésie, que les hommes de notre sang n'auraient jamais dû délaisser, abandonnant aux peuples qui n'ont jamais pu créer, les méfaits d'une raison spéculative qui ne nous a que trop contaminés. Avec la force des débuts, nous forgerons de nouveaux mythes pour de nouveaux printemps.

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> A lire de Walter Otto :

• Dionysos, le mythe et le culte (Tel/Gal.)
• Les Dieux de la Grèce (Payot) 
• Essais sur le mythe (T.E.R.) 
• L'Esprit de la religion grecque (Agora/pocket)
• Theophania in revue Sud n° 71/72, 1987
• Les Grecs et leurs dieux in revue Krisis n°23.

> LIENS :

• Le mythe et l'histoire (P.C. Devesco)
• L'usage chrétien du paganisme (R. Nouailhat)
• Au commencement étaient les Dieux (David Mata)
• Le fait religieux et l'histoire : l'exemple de la Grèce antique (M. Fauquier)
• Sur la "sagesse grecque"  de G. Colli (recension revue Agône n°1 p. 44)
• Mythologiques 4 (geste des opinions du docteur lothaire liogieri)
• Le Paganisme (Racines & Traditions en pays d'Europe)
• L'alogique du mythe (G. Durand, Religiologiques n°10)

CHEVALERIE

Nietzsche, dans l’incipit de sa IInde Intempestive, rappelait que “si nous avons besoin d’histoire, c’est pour vivre et pour agir, non pour se retirer confortablement loin de la vie et de l’action voire pour enjoliver une vie égoïste ou une médiocre activité frileuse”. L’étude de la figure du chevalier grâce à l’article de Julius Evola (1934 in revue italienne Vita Nova, tr. fr. Gérard Boulanger in revue Kalki n°3, Pardès, 1987) nous servira d’exercice à une éthique de résistance intempestive. Nous y trouvons en effet un double-mouvement : une replongée dans la morphogenèse de l’aristocratie chevaleresque et une leçon prospective pour une future élite politique voulant défendre l’Europe comme Imperium. Dans un 1er temps, nous verrons comment la chevalerie s’affirmant véritablement à partir du XIIe siècle doit plus au  paganisme indo-européen (défini dans ce texte par le vieux terme aryen, dénué ici de toute connotation hitlérienne) qu’au legs vétéro-testamentaire. Elle est même dite supérieure à l’Église dans une perspective européenne non en ce que l’action serait supérieure à la contemplation mais en ce que en elle se concilient autorité spirituelle et pouvoir temporel. Elle donna ainsi à notre continent la dernière image d’un monde de type traditionel (cf. Révolte contre le monde moderne, ch. XIII [1934] ou Le mystère du Graal et l'idée impériale gibeline [1937]). Aujourd’hui si l’âme de la chevalerie nous parle, c’est non par nostalgie du système féodal, relatif à une époque donnée, mais en ce que les qualités chevaleresques sont seules à même d’inspirer un type d’hommes susceptibles de lutter pour une renaissance européenne. L’Empire vit en nous et nous vivons en l’Empire. 

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LA SPIRITUALITE PAÏENNE AU SEIN DU MOYEN ÂGE "CATHOLIQUE"

Quiconque a eu l'occasion de lire régulièrement nos articles, et not. ceux publiés à plusieurs reprises dans Vita Nova, connaît déjà le point de vue qui sera le fil conducteur des présentes notes : nous faisons allusion à cette idée d'une opposition fondamentale entre 2 attitudes distinctes quant à l'esprit, où il faut voir l'origine de 2 traditions bien différenciées sur le plan aussi bien historique que suprahistorique.

La 1ère, c'est l'attitude guerrière et royale, la 2nde, l'attitude religieuse et sacerdotale. L'une constitue le pôle viril, l'autre, le pôle féminin de l'esprit. L'une a pour symbole le Soleil, le "triomphe", elle correspond à l'idéal d'une spiritualité dont les maîtres-mots sont la force, la victoire, la puissance ordonnatrice, et qui embrasse toutes les activités et tous les individus au sein d'un organisme simultanément temporel et supratemporel (idéal sacré, de l'Imperium), en affirmant la prééminence de tout ce qui est différence et hiérarchie. L'autre attitude a pour symbole la Lune ; comme cette dernière, elle reçoit d'un autre la lumière et l'autorité, elle s'en remet à autrui et véhicule un dualisme réducteur, une incompatibilité entre l'esprit et la puissance, mais aussi une méfiance et un mépris pour toute forme d'affirmation supérieure et virile de la personnalité : ce qui la caractérise, c'est le pathos de l'égalité, de la "crainte de Dieu", du "péché" et de la "rédemption".

Ce que l'Histoire - jusqu'à nos jours - nous a montré en fait d'opposition entre autorité religieuse et pouvoir "temporel", n'est qu'un écho, une forme plus tardive et plus matérielle en laquelle a dégénéré un conflit qui, dès l'origine, se rapportait à ces 2 termes, c-à-d. un conflit entre 2 autorités, également spirituelles, entre 2 courants se référant au même titre, bien que d'une manière opposée, au supramonde. Il y a plus : l'attitude "religieuse", loin de correspondre sans autre forme de procès au spirituel et d'épuiser ce qui relève du domaine suprême de l'esprit, n'est que le produit, relativement récent, d'un processus de dégénérescence qui a frappé une tradition spirituelle plus ancienne et plus éminente, de type précisément "solaire".

En effet, si nous examinons les institutions des plus grandes civilisations traditionnelles - de la Chine à la Rome antique, de l'Égypte à l'Iran, du Pérou précolombien au vieux monde nordico-scandinave - nous trouvons constamment, sous des traits uniformes, l'idée d'une fusion absolue des 2 pouvoirs, royal et spirituel ; au faîte de la hiérarchie, nous ne trouvons pas une église, mais une "royauté divine", non pas l'idéal du saint, mais de celui qui, par sa nature supérieure même, par la force nécessitante du rite en tant que "technique divine", joue, par rapport aux puissances spirituelles (ou "divinités") le même rôle viril et dominateur qu'un chef en face des forces des hommes. C'est un processus de dévirilisation spirituelle qui, de là, a conduit à la forme religieuse, puis, en augmentant constamment la distance entre l'homme et Dieu, et la servilité du 1er vis-à-vis du 2nd au seul bénéfice de la caste sacerdotale, a fini par miner l'unité traditionnelle en donnant lieu à la double antithèse d'une spiritualité antivirile (sacerdotalité) et d'une virilité matérielle (sécularisation de l'idée d'État et de Royauté, matérialisation des aristocraties antiques et sacrées). Si l'on doit surtout aux rameaux aryens les formes lumineuses des anciennes civilisations "solaires", en Occident, c'est surtout à l'élément levantin que l'on doit le triomphe de l'esprit religieux - jusqu'à l'asiatisation du monde gréco-romain, jusqu'à la décadence de l'idée impériale augustéenne, jusqu'à l'arrivée même du christianisme.

Dans les présentes notes, nous nous proposons d’éclairer quelques aspects peu connus de la civilisation médiévale, afin de démontrer qu'elle inclut la tentative (tantôt visible, tantôt cachée) d'une grande réaction, la volonté de reconstruire une tradition universelle dont le but, malgré les apparences formelles et la conception courante du Moyen Age comme un âge "catholique" par excellence, est antichrétien ou, plutôt, dépasse le christianisme.

LE RÉVEIL NORDICO-ARYEN DE LA ROMANITAS

Très vraisemblablement, cette volonté de restauration tira son origine première des races nordico-germaniques, dont l'influence, à l'époque post-byzantine, est un fait universellement acquis. Sur la foi des plus anciens témoignages - y compris, d'un certain point de vue, chez Tacite lui-même -, ces races nous apparaissent comme un type extrêmement proche de celui des Achéens, des paléo-Iraniens, des paléo-Romains, et en général, des Nordico-Aryens, qui se serait conservé, pour ainsi dire, au stade d'une pureté "préhistorique".

Et le fait que, en raison des traits extérieurs rudes, sans fioritures, grossièrement et âprement sculptés de leur existence et de leurs mœurs, ces races aient pu apparaître comme "barbares" en face d'une civilisation qui, d'une part, avait dégénéré sous le poids de ses structures juridico-admmistratives et, d'autre part, s'était amollie en recherches de raffinements hédonistes, littéraires et citadins, était quasiment synonyme de décadence, ce contraste ne saurait empêcher que ces races aient véhiculé en propre et abrité dans leurs mythes et dans leurs légendes la profonde spiritualité d'une tradition aryenne originelle, dont le support était une existence empreinte de rapports guerriers et virils, de fierté, de liberté, d'honneur et de fidélité.

Par ailleurs, nous constatons que ce n'est pas de l'esprit "religieux", mais précisément de l'esprit "héroïque" qu'émanaient les incarnations des divinités principales que, à l'origine, ces races reconnaissaient et vénéraient. C'est le panthéon lumineux des Ases, en lutte perpétuelle avec les "géants" et les natures élémentaires de la terre. C'est Donnat-Thor, destructeur de Thyr et d'Hymir, le "fort entre les forts", "l’irrésistible", le maître de "l'abri contre la terreur". C'est Wotan-Odin, le donneur de victoire, le détenteur de la sagesse, l'hôte des héros immortels que les Walkyries choisissent sur les champs de bataille et dont il fait ses propres fils - le Seigneur des bataillons tempétueux, celui dont le symbole est identique à celui de la grandeur romaine et de la "gloire" - hvareno iranienne -, l'Aigle, dont la force nourrit le sang non-humain des dynasties royales. En outre, déjà mêlé aux hommes, nous avons des races héroïques, comme celle de Wälsungen, à laquelle appartiennent Sigmund et Sigurt-Siegfried, et qui lutteront jusqu'au bout contre le Ragna rökkr, contre l'obscurcissement des dieux, symbole des âges sombres qui seront le lot des générations futures ; nous avons les races royales gothiques qui se considèrent comme des âmals, les "purs" ou les "célestes", et qui font remonter leur origine à la symbolique Mitgardhz, la "terre du milieu", située - comme l'Hyperborée du solaire Apollon et l'airynem-vaêjo des Iraniens - dans l’extrême Nord ; nous avons une variété d'autres thèmes et d'autres mythes d'origine aryenne très ancienne, également et toujours empreints de spiritualité guerrière et étrangers a tout relâchement "religieux".

Si, de l'extérieur, l'irruption des "barbares", a pu sembler destructrice du fait de sa contribution au bouleversement de l'ordonnancement matériel de l'Empire asiatisé, elle signifia par contre, du point de vue intérieur, un apport vivificateur de l'esprit aryen, un nouveau contact galvanisateur avec une force encore à l'état pur, et qui devait donner lieu à une lutte et à une réaction sous le signe, précisément, de cette Romanitas et de cet Imperium, qui avaient tiré leur grandeur, dans le monde antique, de leur conformité à un type de spiritualité virile et solaire. Après les 1ers siècles de notre ère, les envahisseurs prirent en effet distinctement conscience d'une mission de restauration. Leur "conversion" laissa presque intacts leur ethos et leur intime tradition originelle qui, une fois le symbole de l'ancienne Rome adopté, devait se dresser contre l’usurpation et la volonté d'hégémonie de l'Église, alors qu'en même temps elle entreprenait la formation, spirituelle et matérielle, d'une nouvelle civilisation européenne.

Nous savons que déjà lors du couronnement du roi des Francs, qui avait lieu le jour considéré par l'Antiquité comme celui de la renaissance de l'invincible dieu solaire (natalis solis invicti), on adopta la formule Renovatio Romani Imperii. Après les Francs, ce furent précisément les Germains qui assumèrent, d'une manière encore plus tranchée, cette fonction. La désignation de leur idéal impérial œcuménique ne fut pas "teutonique" mais "romain" - jusque dans les terres les plus lointaines, ils portèrent les enseignes et les devises romaines : basilei et augusti, leurs rois se parèrent du titre de Romanorum reges, et Rome resta toujours la source symbolique de leur Imperium et de leur légitimité.

Le semblable rencontre donc son semblable. Le semblable réveille et intègre son semblable. L'aigle paléonordique d'Odin renoue avec l'aigle romaine des légions et du dieu capitolin. L'esprit antique renaît sous de nouvelles formes. Il se crée un grand courant à la fois formateur et unificateur. L'Église, d'une part, se laisse dominer - elle "romanise" son propre christianisme - pour pouvoir dominer à son tour, pour pouvoir se maintenir à la crête de la vague ; et, d'autre part, elle résiste, elle veut arriver au faîte du pouvoir, elle veut primer sur l'Empire. Si c'est dans la tension que se libèrent des éclairs extrêmement riches de signification, n'en demeure pas moins la réalité que, si le Moyen Âge se présente à nous sous l'aspect d'une grande civilisation "traditionnelle" dans son expression la plus parfaite, cela ne s'est pas produit grâce au christianisme, mais malgré le christianisme, en vertu de l'apport nordique qui ne faisait qu'un avec l'idée antique de la Rome païenne, et détermina une force agissant dans 2 directions : sur le plan politique et éthique, au travers du régime féodal, de l'éthique chevaleresque et de l'idéal gibelin ; sur le plan spirituel, d'une manière occulte dans l'aspect "interne" de la chevalerie et même des Croisades, à travers le mythe païen qui renaît autour de l'idée impériale, à travers les veines cachées d'une tradition qui débouchera sur Dante et les "Fidèles d'Amour".

L'ETHOS PAÏEN DE LA FEODALITE

Il va de soi qu'il est inutile de s'attarder sur le caractère antichrétien du régime social et des idéaux éthiques du Moyen Âge, tant il s'agit de choses connues de tous, aux traits par trop évidents.

Mais, dans le cas d'une entreprise commune de défense ou de conquête, voici qu'une condition nouvelle prenait le pas sur l'autre : il se formait spontanément une hiérarchie rigide, un principe nouveau de fidélité et de discipline guerrière s'affirmait. Un chef - dux, heritigo - était élu, et le libre seigneur se transformait alors en un vassal d'un chef dont l'autorité s'étendait jusqu'au droit de le tuer s'il venait à manquer aux devoirs qu'il avait acceptés. Au terme de l'entreprise, cependant, on revenait à l'état normal et antérieur d'indépendance et d'individualité libre. Le développement qui, de cette constitution paléonordique, débouche sur le régime féodal, peut être avant tout caractérisé par une identification de l'idée sacrale du roi avec l'idée militaire du chef temporaire. Le roi en vient à incarner l'unité du groupe, y compris en temps de paix, du fait du renforcement et de l'extension à la vie civile du principe guerrier de la fides ou fidélité. Autour du roi, il se forme une suite de "compagnons" - fideles ou leudes - libres, mais trouvant dans l'idéal de la fidélité, dans le service de leur seigneur, dans le fait de combattre pour son honneur et pour sa gloire, un privilège et la réalisation d'un mode d’être plus élevé que celui qui, au fond, les aurait abandonnés à eux-mêmes.

La constitution féodale s'élabora au travers de l’application progressive de ce principe. Extérieurement, elle semble altérer l'ancienne constitution aryenne : la propriété terrienne, à l'origine absolue et individuelle, paraît maintenant conditionnée - c'est un beneficium qui implique loyalisme et service. Cependant, elle ne l’altère en profondeur que là où la fidélité ne fut plus conçue comme une voie permettant d'atteindre à une liberté véritable, sous une forme supérieure et déjà supraindividuelle. Quoiqu'il en soit, le régime féodal fut un principe et non pas une réalité pétrifiée ; ce fut l'idée générique d'une loi d'organisation directe qui laissait le champ libre au dynamisme de forces elles-mêmes libres, rangées les unes sous les autres ou les unes à côté des autres, sans moyens termes et sans altérations - vassal en face du suzerain et seigneur en face du seigneur - de manière telle que tout - liberté, honneur, gloire, destin, propriété - pût reposer sur la valeur et sur le facteur personnalité, et non pas, ou quasiment pas, sur un élément collectif ou sur un pouvoir "public". Ici, on peut dire que le roi lui-même était appelé à perdre et à reconquérir à tout moment ses prérogatives. Probablement, l'homme n'a jamais été traité d'une manière plus sévère et plus insolente, et cependant ce régime fut une école d'indépendance et de virilité, et non pas de servitude ; dans ce cadre, les rapports de fidélité et d'honneur surent offrir un caractère de pureté et d'absoluité auquel, par la suite, on ne devait plus jamais atteindre.

Il n'est pas besoin, arrivé à ce point, de s'étendre beaucoup pour démontrer combien cette institution, qui reste pourtant la plus caractéristique de l'esprit du Moyen Âge, n'a pas grand-chose de commun avec l'idéal social judéo-chrétien. En elle, par contre, réapparaît cette fides qui, avant d’être la deutsche Treue, fut la Fides des Romains ; objet de l'un des plus anciens cultes, elle fit dire à Livius qu'elle caractérisait au plus haut point le Romain en face du "barbare". Elle nous ramène à l'idéal de la bhakti des Aryens de l'Inde, et rappelle surtout l'ethos païen qui anima les sociétés iraniennes : si, de pair avec le principe de l'autorité et d'une fidélité jusqu'au sacrifice (non seulement dans l'action mais encore dans la pensée) vouée aux souverains déifiés, on affirmait aussi le principe de la fraternité, cette dernière restait totalement étrangère à la sentimentalité féminine et communisante introduite par le christianisme. Les qualités viriles, jusque sur le plan de l'initiation (cf. le mithracisme), avaient une valeur autrement plus élevée que celle de la compassion et de la mansuétude, de sorte qu'une telle fraternité - semblable à celle des pairs et des hommes libres du Moyen Âge - demeurait celle, loyale, claire, fortement individualisée et, pouvons-nous même ajouter, romaine, qui pouvait exister entre des guerriers qu'une commune entreprise rassemblait.

LA TRADITION SECRÈTE DE L'EMPIRE

La fides, qui cimentait les unités féodales particulières en vertu d'une espèce de purification, de sublimation dans l'intemporel, faisait naître une fides supérieure, qui renvoyait à une entité placée plus haut, universelle et métapolitique - représentée, comme chacun sait, par l'Empire. L'Empire, surtout tel qu'il s'affirma idéalement avec les Hohenstaufen, se présenta comme une unité de nature aussi spirituelle et œcuménique que l'Église.

Comme l'Église, il revendiqua une origine et une finalité supranaturelles et s'offrit comme une voie de "salut" aux hommes. Mais, de même que 2 soleils ne peuvent coexister dans un même système planétaire (et cette dualité Empire-Église fut, justement, souvent représentée par l'image des 2 soleils), de même le conflit entre ces 2 puissances universelles, points culminants de la grande ordinatio ad unum du monde féodal, ne devait pas tarder à faire rage.

Le sens d'un tel conflit échappe fatalement à celui qui, s’arrêtant aux apparences extérieures et à tout ce qui, d'un point de vue plus profond, n'est que simple cause fortuite, ne sait y voir qu'une compétition politique, une rencontre brutale d'orgueils et de volontés d'hégémonie, alors qu'il s'agit d'une lutte à la fois matérielle et spirituelle, due au choc des 2 traditions et attitudes opposées dont nous avons parlé au début. À l'idéal universel de type "religieux" de l'Église, s'oppose l'idéal impérial comme volonté occulte de reconstruire l'unité des 2 pouvoirs, du royal et du spirituel, du sacral et du viril.

En ce qui concerne ses expressions extérieures, l'idée impériale se limita souvent à ne revendiquer que la maîtrise du corpus et de l'ordo de la Chrétienté ; de ce fait, il est clair qu'en elle on retrouve finalement l'idée nordico-aryenne et païenne de la "royauté divine" qui, conservée par les "barbares", dépasse, au contact des symboles de la romanité antique, les limites d'une race spécifique, c-à-d. des traditions des races nordiques particulières, s'universalise, se dresse en face de l'Église comme une réalité œcuménique aussi vraie que l'Église et comme l'âme la plus authentique, le centre d'union et de sublimation le plus adéquat pour cet ethos guerrier et féodal de type païen qui, déjà, transcendait les formes particulières et simplement politiques de la vie à cette époque.

La prétention même de l'Église, l'idéologie anti-impériale qui lui fut propre confirment ce caractère de la lutte. L'idée grégorienne est une idée anti-traditionnelle par excellence : c'est celle de la dualité des pouvoirs et d'une spiritualité anti-virile qui s'affirme supérieure à une virilité guerrière que l'on tente par ailleurs d'abaisser mesquinement à un plan tout-à-fait matériel et politique : c'est l'idée du clerc souverain trônant au-dessus du chef d'un État conçu comme pouvoir purement temporel, par conséquent au-dessus d'un "laïc" qui tire uniquement son autorité du droit naturel et reçoit l'Imperium comme s'il s'agissait d'un beneficium concédé par la caste sacerdotale.

Naturellement, il ne peut s'agir là que d'une prétention nouvelle, prévaricatrice et subversive. Sans même parler des grandes traditions préchrétiennes, l'Église, dans cet empire "converti" qui fut celui de la période byzantine, non seulement restait dépendante de l'État, mais, lors des conciles, les évêques s'en remettaient souvent à l'autorité des princes pour sanctionner et approuver définitivement leurs décisions, y compris en matière de dogme, au point que la consécration des rois, par la suite, ne pouvait se distinguer de façon essentielle de celle des prêtres. Il est ensuite à noter que, si les rois et les empereurs, dès la période franque, prenaient l'engagement de défendre l'Église, cela était bien loin de signifier "subordination à l'Église", mais le contraire. Dans le langage de l'époque, "défendre" avait un sens bien différent de celui qu'il a pris de nos jours.

Assurer la défense de l'Église, ou mainbour, c'était, selon le langage et les idées du temps, exercer sur elle simultanément protection et autorité. Ce que l'on nommait défense était un véritable contrat impliquant la dépendance du protégé, qui était soumis à toutes les obligations que la langue d'alors résumait dans le mot "rides". Selon le témoignage d'Eginhard, "après les acclamations, le pontife se prosterna devant Charles, selon le rite établi au temps des anciens empereurs" ; et le même Charlemagne, en plus de la défense de l'Église, revendiquait le droit et l'autorité de la "fortifier de l'intérieur selon la vraie foi", tandis que ne manquent pas les prises de position allant dans le même sens, comme celle-ci : Vos gens sancta estis atque regale estis sacerdotium (Étienne III aux Carolingiens) ou encore : Melchisedek noster, merito rex atque sacerdos, complevit laïcus religionis opus.

L'opposition guelfe contre l'Empire est donc une pure et simple révolte qui reprend comme slogan la parole de Gélase Ier : "Après le Christ, aucun homme ne peut être roi et prêtre" et tend à désacraliser l'idée d'Empire, à étouffer la tentative nordico-romaine de la réunification "solaire" des 2 pouvoirs et, par conséquent, de la reconstruction d'une autorité supérieure à celle que l'Église, en tant qu'institution religieuse, n'aurait jamais dû revendiquer pour elle-même.

Et chaque fois que l'Histoire ne parle qu'implicitement de cette aspiration supérieure, c'est le mythe qui s'en charge : le mythe qui ne s'oppose pas, ici, à l'Histoire, mais l’intègre et en révèle une dimension plus profonde. Voici donc, à la période franque, que revient souvent pour le roi (et la phrase citée plus haut nous en donne un exemple) le symbole énigmatique de Melchisedek et de sa religion royale : de ce Melchisedek, roi de Salem, prêtre d'une religion d'un rang plus éminent que celui de la religion d'Abraham, et qui doit être considéré comme la figuration biblique de l'idée extrabiblique, païenne et traditionnelle au sens supérieur, du Seigneur universel (le çakravarti hindou), de celui qui réunit en lui de manière solaire les 2 pouvoirs et se trouve être le point d'union vivant entre le monde et le supramonde.

Mais cette même signification réapparaît aussi dans de très nombreuses légendes relatives aux empereurs germaniques, où interférent le réel et l'irréel, l'Histoire et le mythe. En plus de Charlemagne, Frédéric Ier et Frédéric II, entrés dans la légende, ne seraient jamais morts. Ils auraient reçu en don du mystérieux "Prêtre Jean", qui n'est autre qu'une figure médiévale du "seigneur universel", les symboles d'une vie éternelle et d'un pouvoir non humain de victoire (la peau de salamandre, l'eau de vie, l'anneau d'or). Ils poursuivraient leur existence au sommet d'une montagne (par ex. l'Odenberg ou le Kyffhaüser), quelquefois en un lieu souterrain. Ici également reviennent les symboles, que nous pouvons définir comme universels, d'une tradition païenne très ancienne.

En effet, c'est sur une montagne ou dans un lieu souterrain qu'aurait trouvé refuge et que se trouverait toujours le roi paléoiranien Yima, "le Resplendissant, celui qui, parmi les hommes, est semblable au soleil" ; le Walhalla nordique, siège des rois divinisés et des héros immortalisés, fut souvent conçu sous la forme d'une montagne ; et c'est encore sur une montagne, (la Montagne de l’Ancêtre) que, selon les légendes bouddhiques, disparaîtraient les "éveillés" et les "êtres libres et surhumains" - comme souvent les héros grecs divinisés, y compris Alexandre le Grand, dans certaines légendes du monde hellénique.

L'Agartha, nom tibétain de la résidence du "seigneur universel" (qui correspond d'autre part, étymologiquement parlant, à l'Asgard de l'Edda, résidence des Ases et des rois divins primordiaux) serait enfouie au cœur d'une montagne. En général, les montagnes symboliques des légendes médiévales, mais également le Meru hindou, le Kef islamique, le Mont Salvat des légendes du Graal, et même l'Olympe, ne sont que diverses versions d'un thème unique ; au travers du symbole de la "hauteur", ils expriment les états spirituels transcendants et "célestes" (convergence avec le symbolisme des lieux souterrains, c-à-d. cachés, si l'on songe à la relation entre coelum, ciel et celare, cacher), qui conféraient, traditionnellement, l'autorité et la fonction absolue, métaphysique, de l'Imperium.

La légende des empereurs jamais morts et ravis sur une montagne nous confirme le fait qu'en ces figures on voulut voir les manifestations de la fonction éternelle, en elle-même immortelle, du domaine spirituel universel qui, d'autre part, selon un thème traditionnel récurrent (cf. l'Edda, le Brahmâna, l'Avesta, etc.) doit se manifester à nouveau à l'occasion d'une crise décisive de l'histoire du monde. En effet, dans les légendes médiévales, on trouve aussi l'idée que les Empereurs du Saint-Empire Romain se réveilleront le jour où feront irruption les hordes de Gog et Magog - symboles du démonisme de la pure collectivité - jadis enfermés par Alexandre le Grand derrière une muraille de fer. Les Empereurs livreront la dernière bataille dont dépendra la floraison nouvelle de "l’Arbre sec" - l'Arbre de la Vie et du Monde, qui n'est autre que la plante dépouillée de Dante mais aussi l'Yggdrasil de l'Edda, dont la mort marquera le Ragna rökkr, l'obscurcissement des dieux.

Il est donc significatif que, parmi ces mythes qui mettent en évidence la relation de l'idéal impérial médiéval avec l'idée "solaire" traditionnelle - mais également le dépassement de la conception "religieuse" de l'esprit et de la limitation politique et laïque de l'empire et de la royauté - il y en a quelques-uns (cf. par ex. le Speculum Theologiae) qui poussent l'opposition à l'Église et au christianisme au point de donner à l'Empereur ressuscité, qui fera refleurir l'Arbre sec, les traits de l'Antéchrist ; naturellement, non pas au sens habituel (puisqu'il restera toujours celui qui combat contre les hordes de Gog et de Magog), mais probablement à titre de symbole d'un type de spiritualité irréductible à celle de l'Église, au point d’être obscurément assimilé, dans la légende, à la figure de l'ennemi du dieu chrétien.

Le ferment gibelin, l'âpre lutte pour la revendication impériale, outre son aspect visible, avait donc un côté invisible. Derrière la lutte politique se cachait une lutte entre 2 traditions spirituelles opposées, et, au moment où la victoire semblait sourire à un Frédéric II, déjà les prophéties populaires annonçaient : "Le cèdre du Liban sera coupé. Il n'y aura plus qu'un seul dieu, c'est-à-dire un monarque. Malheur au clergé ! S'il tombe, un ordre nouveau est prêt".

LE SENS DE LA CHEVALERIE

La chevalerie est à l'Empire ce que le sacerdoce est à l'Église. Et, de même que l'Empire connut la tentative de reconstituer l'unité suprême des 2 pouvoirs selon l'idéal païen, de même la chevalerie connut-elle une tentative analogue de reporter à un plan ascétique, voire métaphysique et initiatique, le type du guerrier, de l'aristocrate et du héros. À l'instar de l'idéal politique médiéval où nous avons relevé un double aspect - l'un relatif à l’ethos féodal, l'autre à l'aspect interne du mythe de l'Empire - d'irréductibilité avec les conceptions chrétiennes, dans la chevalerie elle-même, au-delà des apparences de ses formes extérieures, on peut également remarquer cette double irréductibilité, éthique et ésotérique.

Pour ce qui concerne le 1er aspect, relatif à l'ethos, la constatation est presque banale. La chevalerie, avant pour idéal le héros plus que le saint et le vainqueur plus que le martyr ; pour qui toutes les valeurs se résumaient dans la fidélité et dans l'honneur, plus que dans la caritas et dans l'amour ; voyant dans la lâcheté et dans la honte des maux pires que le "péché" ; peu encline à ne pas résister au mal et à rendre le mal par le bien, mais davantage habituée à punir l'injuste et à rendre le mal pour le mal ; excluant de ses rangs celui qui se serait tenu à la lettre au principe chrétien du "Tu ne tueras point" ; ayant pour principe de ne pas aimer l'ennemi mais de le combattre et de ne montrer de magnanimité qu’après l'avoir vaincu - dans tout cela la Chevalerie affirma, quasiment sans altération, une éthique héroïco-païenne et aryenne au sein d'un monde qui n'était catholique que de nom.

Il y a plus. Si la "preuve par les armes", la solution des conflits par la force, considérée comme une vertu accordée par Dieu à l'homme pour faire triompher la justice et la vérité, est l'idée fondamentale sur laquelle repose l'esprit chevaleresque et s'étend du droit féodal au plan théologique en proposant l'usage des armes et le "jugement de Dieu" jusqu'en matière de foi - une telle idée appartient, elle aussi, à l'esprit païen ; plus directement encore, elle se réfère à la théorie mystique de la "Victoire", qui, étrangère aux dualismes propres aux conceptions religieuses, unissait l'esprit à la puissance, transformait la victoire en une espèce de consécration divine, le vainqueur et le héros en un être aussi proche des "cieux" que pouvaient l’être un saint et un ascète - alors qu'elle assimilait le vaincu, par contre, au coupable et quasiment au pécheur. Les édulcorations théistes au nom desquelles, au Moyen Âge, on voulut y voir, allégoriquement, une intervention personnelle et directe de Dieu, n’enlèvent rien au fond antichrétien présent dans les usages dont nous venons de parler et qui restitua au concept de "gloire" (cantonné par le christianisme à l'auréole des saints et des martyrs) sa signification originelle et virile, puisque la "gloire", c'est le Hvarenô iranien, le farr des traditions plus récentes, c-à-d. le feu divin propre aux natures solaires qui adoube les rois et les chefs, et les rend immortels, témoignant au travers de la victoire de leur droit d'ordre transcendental.

On nous objectera : la chevalerie n'a-t-elle pas toujours reconnu l'autorité de l'Église ? La chevalerie n'a-t-elle pas entrepris les Croisades pour défendre le christianisme ? Oui, cela est vrai, mais doit être replacé sous le jour qui est le sien et sans laisser de côté tout le reste. Si le monde chevaleresque, en général, proclama sa fidélité à l'Église mais aussi dans le même temps, à l'Empire, trop d'éléments font penser que, plus que d'une acceptation de la croyance chrétienne, il s'agissait d'un hommage semblable à celui que l'on rendait également aux divers idéaux et aux dames vers lesquels le chevalier se tournait de façon désindividualisée car, pour lui, et conformément à la voie qu'il s'était tracée, seule était décisive la faculté générique du sacrifice héroïque de son propre bonheur et de sa vie, et non pas le problème de la foi au sens spécifique et théologique. En réalité, l'esprit même des Croisades ne fut pas différent. Dans l'idéal des Croisades, on retrouve celui, non réductible évidemment au seul christianisme évangélique, mais facilement reconnaissable, par contre, aussi bien dans la tradition iranienne que dans celle de l'Inde (Bhagavad-gîta) ou dans le Coran, sans parler des conceptions classiques se rapportant à la mors triumphalis ou de la "guerre sainte" comme voie héroïque de dépassement de la mort et d'immortalisation.

Même en admettant que l'on combattit pour libérer la terre où mourut l'apôtre galiléen - dans les Croisades, on retrouve, encore une fois, un phénomène qui, par son origine, entrait dans le cadre de ces visions du monde auxquelles appartient la maxime : "Le sang des héros est plus près de Dieu que les prières des dévots et l'encre des savants", qui tenaient le Walhalla (le "palais des héros") pour l'idéal céleste, "l’île des héros" où règne le blond Rhadamante sur le trône des immortels - et non de la conception qui, participant de l'horreur pélasgico-méridionale pour le sang, avait adopté la sentence augustinienne : "Celui qui peut penser à la guerre et la supporter sans douleur grave a vraiment perdu tout sens de l'humain" et les expressions encore plus drastiques d'un Tertullien, naïvement fidèle à l'évangélique "Qui frappe avec l'épée périra par l'épée" et au commandement de Jésus à Pierre de remettre son glaive au fourreau.

En réalité, si les Croisades purent apparaître comme chrétiennes et être voulues et sanctifiées par l'Église, la conclusion que l'on doit tirer de tout ceci, c'est que la tradition héroïque, nordico-romaine, a fini par déteindre sur le christianisme, même lors des Croisades. Au lieu d'une édulcoration de cette tradition en christianisme, on constate au contraire, derrière les formes chrétiennes, la restauration de l'antique virilité spirituelle, où la voie du guerrier sacral se substitue à celle du saint et du dévot.

Le type du guerrier sacral est, au fond, le type du chevalier des grands ordres médiévaux. Dans ces ordres, l'idée ascétique rejoint donc l'ethos nordique, et ce furent des ordres pratiquant, non pas au sens religieux mais au sens héroïque, les mêmes vœux que les moines - dans des forteresses au lieu de monastères et par le sacrifice du sang au lieu de celui de l'encens. Ils possédèrent des cérémonies régulières de consécration, ils allèrent quelquefois jusqu'à être dotés d'initiations au sens propre et de symboles énigmatiques d'une spiritualité supérieure. À cet égard, l'ordre des Templiers fut naturellement l'un des plus significatifs ; et encore plus significative fut sa féroce destruction sous les coups de l'Église et d'un souverain, ennemi de l'aristocratie et déjà proche du type du laïc moderne, comme Philippe le Bel.

On sait que, parmi les accusations portées contre les Templiers, il y avait celle, au grade préliminaire de leur initiation, d'imposer au néophyte de repousser le symbole de la croix, de voir en Jésus un faux prophète dont la doctrine ne conduisait à aucun salut. Une autre accusation récurrente portait sur la célébration de rites abominables lors desquels, entre autres, on brûlait, disait-on, des enfants. La coloration sacrilège expressément donnée à ces bribes de confessions arrachées sous la torture, nonobstant la déclaration claire et concordante de la part des accusés qu'il s'agissait de symboles, ne doit pas nous empêcher d'en pressentir le sens plus profond. En repoussant la croix, il ne s'agissait, en toute probabilité, que de repousser une forme inférieure de croyance, au nom d'une forme supérieure. La fameuse action de brûler un nouveau-né ne signifie autre chose que le baptême du feu destiné à la régénération : ce symbole peut être rapproché de celui de la salamandre (animal qui, comme le phénix immortel, exulte dans le "feu" de la renaissance héroïque) - qui est aussi l'un des signes que Frédéric II aurait reçus du "Prêtre Jean" - rite qui peut aussi faire penser à la crémation rituelle des cadavres pratiquée par presque toutes les grandes civilisations aryennes, et not. prescrite par Odin pour ceux qui sont destinés à entrer au Walhalla.

D'autre part, le symbolisme du Temple, auquel les Templiers s'étaient consacrés, et pour lequel la plupart des Croisés luttaient et mouraient dans l'espoir de transmuer la mort en immortalité, d'obtenir la "gloire absolue" et de "conquerre lit en paradis", ne se réduit pas sans autre forme de procès à n’être qu'un synonyme d'Église. On a très justement relevé que le Temple est un terme plus auguste, plus vaste et moins conditionné que celui d' "Église". Le Temple est au-dessus de l'Église : les églises tombent en ruine, mais le Temple demeure comme le symbole de la parenté de toutes les grandes traditions spirituelles et de la pérennité de leur esprit. C'est pourquoi le grand mouvement universel des Croisades vers Jérusalem, vers le Temple en vue duquel l'Europe réalisa, pour la 1ère et dernière fois, l'idéal impérial d'une unité supranationale au travers du rite de l'action et de la guerre sainte, n'est pas, à notre avis, sans signification ésotérique. Le rôle qu'y jouèrent les Albigeois et les Templiers, son caractère éminemment gibelin, devraient déjà suffire à éveiller l'attention. En réalité, dans le courant vers Jérusalem se cacha souvent un courant occulte contre la Rome des papes, et que Rome sans s'en apercevoir alimentait elle-même, dont la chevalerie était la militia et qui devait trouver son apothéose avec un empereur stigmatisé par Grégoire IX comme celui "qui menace de substituer à la foi chrétienne les anciens rites des peuples païens et, trônant au milieu du temple, d'usurper les fonctions du sacerdoce".

La figure de Godefroy de Bouillon - du représentant le plus significatif de la chevalerie des Croisés, appelé lux monachorum (ce qui nous mène à nouveau à l'unité du principe ascétique et spirituel et du principe guerrier propre à ces ordres) - une telle figure est bien celle d'un prince qui n'accepte de monter sur le trône de Jérusalem qu’après avoir porté à Rome le fer et le feu, tué de sa propre main l'anticésar Rodolphe de Rhinfeld, et chassé le pape de la cité des Césars.

De plus, la légende établit une "parenté" significative entre ce roi des Croisés et le mythique "Chevalier au cygne" (l'Hélias français, le Lohengrin germanique) qui, à son tour, se réfère à des symboles impériaux païens (que l'on pense à sa connexion généalogique symbolique avec César lui-même), solaires (voir les relations étymologiques entre Hélias, Hélios et Elie) et pagano-hyperboréens (le cygne qui conduit Hélias ou Lohengrin au "siège céleste" est le même animal emblématique qui ramène Apollon parmi les Hyperboréens et revient fréquemment dans les traces paléographiques du culte nordico-arctique préhistorique). Une telle conjonction d'éléments fait que Godefroy de Bouillon fut un signe de plus - en relation avec les Croisades elles-mêmes - donnant le véritable sens de cette force secrète qui, dans la lutte politique des empereurs germaniques et dans le triomphe même d'un Othon Ier, ne révèle que sa manifestation extérieure la plus visible.

LE GRAAL ET LA DAME

En outre, le Temple se trouve au centre de la chevalerie non seulement en tant que Temple de Jérusalem, mais également en tant que Temple du Graal. Le Graal, à bien des égards, incarne l'aspect ésotérique de la chevalerie, mais l'ensemble des légendes qui s'y référent ne fait qu'évoquer sa secrète signification.

Déjà dans la forme chrétienne de cette légende, le Graal, le vase mystique aux propriétés merveilleuses, qui ôte tout besoin de nourriture terrestre et procure une éternelle jeunesse, aurait été transporté, après la Cène, par les anges au Ciel, d'où il ne serait redescendu qu'au moment où apparut enfin sur terre une race de héros capable de lui faire bonne garde. Le chef de cette lignée fit construire pour le Graal un Temple à l'image de celui de Jérusalem, et institua l'ordre du Graal, composé de 12 chevaliers appelés les "chevaliers parfaits" et même "célestes". Or, si cet objet mystique, dont la quête est l'idéal le plus élevé du chevalier - et qui, d'un certain point de vue, incarne la tradition spirituelle jadis perdue ou devenue invisible (le Graal ravi dans les "cieux" - que l'on se souvienne du rapport entre coelum, ciel et celare, cacher) pouvait se rattacher à l'orthodoxie de Rome et à la tradition sacerdotale de l'Église, si l'on songe que cette tradition est directement postérieure au Christ, comment peut-on expliquer l'idée que le Graal ait pu disparaître, ainsi que l'idée qu'il ait été nécessaire que se lève une nouvelle race, non pas de prêtres mais de héros, de chevaliers, afin que le Graal puisse revenir à nouveau sur terre, dans son Temple ? Il est clair qu'ici, encore une fois, il est fait allusion à une autre spiritualité, à quelque chose qui ne se trouve pas dans l'Église et pour laquelle la tradition de cette dernière n'est d'aucune utilité.

D'autre part, la légende du Graal n'est que l'adaptation chrétienne d'une tradition préchrétienne, païenne. Les 2 objets mystiques de la légende du Graal, la coupe et la lance, se retrouvent, en effet, au nombre de ceux que la race divine des Tuatha Dé Dannan (vraisemblablement les hommes dits de Cro-Magnon, que l'on appelle parfois les "Hellènes du Paléolithique") aurait emporté avec elle en quittant Avalon pour l'Irlande. Dans l'île d'Avalon, "où la mort n'existe pas", résiderait d'autre part le roi Arthur, à qui l'on attribue l'institution de l'ordre des Chevaliers du Graal ; et les représentations du château dans lequel il aurait gardé - selon l'antique légende celte - un récipient prodiguant une nourriture sans fin (qui, par la suite, prendra le nom de Graal), coïncident souvent avec celles du siège symbolique du "roi universel", du palais du Prêtre Jean, de l'Asgard de l'Edda, siège des Ases et des fondateurs des maisons royales nordiques, et avec de nombreuses autres représentations allégoriques du "lieu" de l'autorité spirituelle suprême, maîtresse des 2 pouvoirs.

Avant d’être la coupe dont se servit Jésus pour la Cène, le Graal, idéalement, est le récipient magique donné par le fils de Llyr, Brân, à Matholwch, récipient qui a le pouvoir de ressusciter les "morts" et de guérir toute blessure, non sans relation avec de nombreux autres vases du même genre connus des légendes celtes, dont parfois il est dit qu'ils refusent le mets mystique non pas aux "pécheurs" mais, de façon plus "aryenne", au lâche et au parjure. Mais il y a quelque chose d'encore plus "curieux". Numa aurait reçu du "ciel" à titre de pignus imperii, de garantie de l'éternité de Rome - un bouclier sacré, correspondant à une ancienne vasque destinée à recevoir l'ambroisie, c-à-d. la nourriture non terrestre des immortels. Dans la Romanité païenne, le bouclier sacré était gardé par le collège des Salii ; ces derniers, en plus du bouclier, possédaient la lance et ils étaient au nombre de 12, comme les chevaliers du Graal et du roi Arthur qui, eux aussi, avaient en garde un objet inestimable : le Graal, la coupe du breuvage immortel et une lance. Voici qu'à nouveau, par des voies souterraines, réaffleure un symbolisme identique, une même tradition énigmatique liée aux formes d'anciennes civilisations héroïco-païennes.

Tout cela évoque d'une manière significative les "coulisses" de la chevalerie et de ses mystères - pour employer l'expression d'Aroux. Aroux, et avec lui Rossetti, bien que l'ignorance d'une certaine culture académique ne l'ait qu'à peine entrevu, avaient déjà ouvert la voie à d'autres découvertes ; ils avaient démontré l'existence d'un langage, chiffré et allégorique, dans les textes et les récits de la chevalerie et cela jusqu'à Dante et à ceux qu'on appela les Fidèles d'Amour. Grâce à ce langage, on ne dissimulait pas seulement des enseignements peu orthodoxes qui sortaient des limites imposées par le Christianisme mais également une radicale et parfois vive aversion pour l'Église. Ce n'est pas le lieu ici de développer ce sujet ; d'autant que, de nos jours, le regretté Luigi Valli a fourni à ce propos une remarquable contribution en montrant le double aspect, gibelin et initiatique, d'une littérature uniquement considérée comme "poétique" à l'époque du Stil nuovo. Nous nous limiterons à dire que quiconque penserait que la réaction contre l'Église, dont on trouve trace dans les sectes et les traditions secrètes jusqu'au temps de Dante, était due à la corruption et à la décadence de l'Église elle-même, se tromperait lourdement. Ici, il s'agit - une fois de plus - d'un autre idéal qui, de par sa nature même, s'oppose à celui que l'Église, corrompue ou non en tant qu'organe du Christianisme, c-à-d. d'une simple religion, n'a jamais pu représenter. Ici aussi, il y a opposition politique et, simultanément, opposition spirituelle. À cet égard, et avant de conclure, il convient d'évoquer le symbolisme chevaleresque de la Dame.

Comme chacun sait, le culte de la Dame fut propre à la chevalerie, et il fut poussé si loin que, si on le prenait à la lettre, il pourrait sembler aberrant, comme d'aucuns l'ont pensé. Le fait de se vouer à une Dame, de lui consacrer inconditionnellement sa fidélité, fut l'un des thèmes récurrents des cours chevaleresques. À la Dame on laissait juger de la valeur et de l'honneur des chevaliers et, selon la théologie des châteaux, il n'était pas douteux que le chevalier mort pour sa Dame participât au même destin d'immortalité bienheureuse assuré au Croisé mort pour la libération du Temple. Chose curieuse, voire quelque peu shocking, si l'on considère certains rites, on constate que la Dame du récipiendaire devait le déshabiller pour le conduire au bain afin qu'il puisse se purifier et revêtir ensuite - comme les néophytes des mystères païens - les vêtements immaculés de la Veillée d'armes et recevoir, enfin, l'investiture chevaleresque. Nous voyons, d'autre part, que les héros d'aventures parfois scabreuses dans lesquelles figure la Dame, héros comme Tristan (sir Tristem) et Lancelot, sont simultanément des chevaliers du roi Arthur en quête du Graal, c-à-d. des membres du même ordre mystique auquel appartient aussi Parsifal, que Kundry séduit en vain - et des chevaliers célestes, comme l'hyperboréen Chevalier au Cygne que méprise Elsa.

La vérité, c'est que derrière tout ceci se cachaient des significations plus profondes, destinées ni aux juges de l'Inquisition ni au public grossier, mais intelligibles symboliquement sous le couvert d'usages bizarres et de récits érotiques. Dans la plupart des cas, par Dame de l'ancienne chevalerie il faut entendre ce qui vaut également pour la Dame des Fidèles d'Amour, et relève, d'autre part, d'un symbolisme traditionnel bien précis. La Dame à laquelle on jure une fidélité inconditionnelle, et à qui on se voue en se croisant, la Dame qui conduit à la purification (que le chevalier considère comme sa récompense et qui le rend immortel quand il meurt pour elle), est au fond l'équivalent du Graal lui-même.

C'est - comme l'a démontré Valli - pour les Fidèles d'Amour, "l’intelligence" au sens transcendantal, la "sainte sagesse", la personnification, donc, d'une spiritualité transfigurante et d'une vie qui ignore la mort ; c'est, pour ainsi dire, un avatar de Hébé, l'éternelle jeunesse qui devient l'épouse du héros Héraclès, le "beau vainqueur", au sein de l'Olympe, et d'Athéna, née du front divin, qui sert de guide à ce héros ; de la Freyja de l'Edda, déesse de la lumière, constamment convoitée par des êtres telluriques, les Elementarwesen, qui cherchent en vain à la conquérir ; de Sigrdrifa-Brynhilde, que Wotan destine à devenir l'épouse terrestre du héros qui traversera la barrière de feu (et, ici, nous pouvons rappeler le baptême du feu des Templiers) ; de la vierge Sophia, figuration qui, dans tout le cycle mythique traditionnel d'Orient et d'Occident, est en relation avec l'Arbre du Monde et de la Vie, personnifiant la force vitale originelle, la vie de la vie et même la puissance, conformément à la double signification du terme sanskrit çakti, à la fois épouse et puissance.

Avec l'Arbre, elle est présente non seulement dans les diverses légendes relatives à la conquête de l'immortalité ou de la sagesse par le héros mais aussi, et de manière plus significative encore dans notre cas, dans celles qui se rapportent au pouvoir royal et sacerdotal d'un "vainqueur" (cf. par ex. la légende italique du Rex Nemorensis). Y aurait-il donc une aspiration religieuse derrière toute cette symbolique féminine et érotique ? Nous ne le croyons pas. Dans la mesure où, en parlant de résurrection au sens religieux, on n'encourait évidemment pas, dans le cadre du christianisme, le danger d’être soupçonné d'hérésie, l'emploi d'un tel travestissement par la Chevalerie et les Fidèles d'Amour resterait tout-à-fait incompréhensible si, effectivement, il s'était agi de cela !

Quelque chose de différent, et d'incompréhensible aux profanes et aux adeptes du christianisme, devait y être caché : une autre aspiration, irréductible aux limites religieuses, tournée vers une plus haute sphère ; quelque chose qui, sans doute, appartenait aux grandes traditions du paganisme aryen, traditions qui ignoraient le pathos du péché et du salut, les terreurs de l'au-delà et le réconfort du Rédempteur ; qui, au lieu de la vérité "démocratique" transformant toute âme mortelle en âme immortelle, reconnaissait la double voie, le double destin, la double possibilité : d'un côté, la voie des ancêtres et des démons de la terre, l'Hadès, le glacial Niflheim, les eaux de la dissolution et de l'oubli, de l'autre, la voie des dieux - dêvayâna - et des héros, la religion olympienne des immortels, le Walhalla, les eaux du réveil, la "vie sans sommeil" de l'Avesta.

De même qu'au sommet de la société médiévale se trouvait l'idéal de l'Empire qui renouait avec la tradition païenne d'une suprême autorité "solaire" ; de même que le symbole du Temple et du Graal était un travestissement chrétien d'une idée supérieure à la religion ; de même que, dans les prémisses de l'éthique féodale et chevaleresque, on retrouve le type viril et païen de la spiritualité, et, dans les Croisades et dans les "épreuves des armes", la doctrine antique de la mors triumphalis et de la victoria - de même est-il possible que le symbolisme de la Dame et de la relation entre elle et les chevaliers du Graal ait caché des éléments propres à la doctrine des initiations païennes, à celle de l'éveil et du passage, non pas mystique et sentimental mais réel, d'un mode d’être à un autre mode d’être, accompli selon une voie virile et héroïque, étrangère à toute évasion religieuse et à toute servilité devant le divin. Et que l'on ait voulu maintenir l'attitude solaire selon laquelle l'élément de la sagesse, de la vie spirituelle et de la puissance, auquel on se consacre et dont on est le "fidèle" jusqu'à la mort, doit néanmoins conserver des traits féminins vis-à-vis de la virilité spirituelle de l'initié en tant que valeur centrale. En définitive, la signification exacte de tout ceci, on la trouve, après les Fidèles d'Amour, derrière le symbolisme encore plus impénétrable de la littérature hermético-alchimiste, propre à la tradition qui, fait significatif, prit le nom d'Ars regia, d'art royal, et reprit les thèmes d'initiation de la royauté divine égyptienne elle-même et établit le "mythe" d'une "race immortelle et autonome", celle des "sans-roi", "héritiers de la sagesse des siècles", "époux de la Dame" et "Seigneurs des deux pouvoirs".

Tout ce qui précède ne constitue que quelques aspects d'un matériel documentaire autrement vaste, qui pourrait faire l'objet de plus amples développements, aptes à conforter notre point de vue. Les civilisations et les grandes époques historiques ont une face visible (une Oberwelt) et une face cachée (une Unterwelt) où gît la signification authentique des formes qui affleurent à la surface, mais qui, dans l'Histoire commune, sont considérées exactement de la même manière que la psychologie d'hier pouvait expliquer les formes de la conscience extérieure sans avoir la moindre idée des coulisses du subconscient et des processus internes dont ces formes ne sont que le résultat. Une méthode historique qui tiendrait compte de ce "sous-sol" de l'Histoire, de cette Unterwelt der Kultur, s'amorce à peine de nos jours, encore tellement encombrés d'ignorance "positive".

En l'appliquant au Moyen Âge, il nous a semblé reconnaître dans ce moment de l'Histoire quelque chose de radicalement différent des suppositions de ceux qui n'y voyaient avec nostalgie qu'une sorte d'âge d'or de la tradition catholique, la réalisation la plus achevée de l'idéal de la "Chrétienté". Il nous a semblé, au contraire, y reconnaître, prédominantes et indomptées, des forces d'une tout autre nature, des forces qui portent la marque des plus radieuses civilisations antiques, et convergent vers le glorieux symbole qui devait faire dire au grand gibelin, à Dante, que "le Christ lui-même fut romain".

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POUR PROLONGER :

• La quête du Graal. Du paganisme indo-européen à la chevalerie chrétienne, JP Bourre
• Dictionnaire encyclopédique des Ordres de Chevalerie civils et militaires (Pardès)
• B.A.-BA Chevalerie (B. Marillier)
• Croisade contre le Graal, Otto Rahn
• Le Parcival de GA Heinrich [recension]
• Amour & Guerre (D. de Rougemont)
• Métaphysique de la guerre 1ère partie [2ème partie] (Evola)
• L'Ordre de la couronne de fer (Evola)
• Géopolitique & spiritualité du principe impérial
• Guerre & politique dans l'histoire européenne  
• Projet de film sur la matière bretonne
• Le Graal & la Règle
• Film Excalibu .

APOLLON

Moins connue, tout au moins en France, que celle de son frère, le grand Ernst Jünger, l'œuvre de Friedrich Georg Jünger (1898-1977), n'en impose pas moins, à la fois par son volume et par sa qualité. Poétique et littéraire tout autant que philosophique et scientifique, elle s'inscrit, par beaucoup de ses aspects, en marge du mouvement allemand de la Révolution conservatrice. Une large partie de celle-ci est consacrée à l'étude des mythes grecs. Le texte qui suit présente Apollon, le plus serein des dieux, celui qui donne à la forme sa spiritualité, et personnification de nombreux caractères grecs. Il incarne effectivement la perfection et la beauté physiques unies à une âme pénétrée d’intelligence ; dieu de la lumière, du sens de la mesure et de la connaissance, protecteur des arts, de la médecine, de la poésie, de la musique et de l’éloquence, il est ainsi considéré comme un parangon de sagesse. Garant de la loi et de l’ordre établi, le législateur le consulte par le truchement de l’oracle de Delphes avant de rédiger une constitution nouvelle. En matière de justice, la compétence d’Apollon s’applique surtout en matière criminelle car il possède le don de purifier quiconque a été en contact avec la mort. Sous les traits d’Apollon s’exprime véritablement l’esprit civilisateur grec, fait de logique, de clarté et du sens de l’excellence. Par lui est remis en perspective l’esprit d’une civilisation qui corrige cette thèse anachronique (datée du XVIIIe s.) d’une laïcisation de la Raison (le soi-disant "miracle grec") rompant avec une Grèce de l’irrationnel alors qu’en fait mythe et logos ne cessèrent jamais de se complèter au lieu de s’opposer mais sous des modalités différentes selon l’organisation sociale. Par ailleurs, même si on a coutume de considérer Apollon et Dionysos comme 2 déités antithétiques, il faut rappeler qu’au sanctuaire de Delphes les contraires s’annulaient (pendant les 3 mois d’hiver, alors qu’Apollon se trouvait dans le pays des Hyperboréens, dans l’extrême nord, Dionysos habitait son temple. En outre, au plus profond du sanctuaire et à l’endroit où la Pythie rendait ses oracles se dressaient, outre l'effigie en or d'Apollon, son trépied et l’omphalos, centre de l’univers, la tombe de Dionysos, dieu de la fécondité). Par Apollon nous comprenons mieux que ce que les Grecs souhaitaient connaître, c’était en effet le moyen de devenir un membre policé de la société, et un civilisé. Le principal mérite des Grecs fut d’instituer, en plus de l’entraînement physique, un enseignement donné par des pédagogues et visant à développer l’esprit et les facultés, seul à même de manifester aux hommes le véritable sens de l’existence et la nature de ce qui rend la vie digne d’être vécue. Sens et valeur, ces 2 termes abstraits et somme toute assez vagues résument la découverte effectuée par les Grecs, à savoir que la nature et la destinée humaines comptent infiniment plus que la satisfaction des besoins animaux ou biologiques et que la vie de l’esprit prime toutes les activités matérielles. Néanmoins pour les Grecs l’idéal était d’essence terrestre ; ils le découvrirent dans l’harmonieux développement de 3 motivations essentielles : vérité, beauté et perfection morale. La 1ère pousse irrésistiblement les hommes à la recherche de la connaissance et de l'appréhension des structures intelligibles du cosmos ; la 2nde est la quête de ce qui réjouit l’œil, l’oreille et l’intellect, de la beauté sous toutes ses formes ; la 3ème est le besoin d’une moralité publique et individuelle. La découverte de ces 3 modes susceptibles de conférer à la vie un sens et une valeur eut une importance capitale ; l’humanité continue à tirer avantage de cette découverte qui permet le développement d’une culture que non seulement les éducateurs mais aussi chaque individu, dans son cadre personnel, les corps constitués et les gouvernements devraient considérer comme un but suprême. Pour nous européens, "un mythe est donc une ligne de vie, une figure d’avenir plutôt qu’une fable fossile" (Bachelard), lui seul est vrai "trésor" : faire de notre histoire un destin ne se peut qu’en comprenant que la lutte est d’abord en nous-mêmes avant de l’être avec les dangers extérieurs. Pour finir, nous avons complété ce billet par une notice biographique sur l’auteur, écrite par Arnaud Guyot-Jeannin dans la revue éléments n°92 (juil. 98).

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APOLLON

Source : Le texte ci-après est extrait de Griechische Mythen (Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1947). Il a été traduit par Jacques Richan et publié dans la revue NOUVELLE ECOLE n°35 (hiver 1979).

"La muse qui avance d'un pas libre et pur a toujours été agréable à Zeus d'Ithomatas", est-il dit dans un chant de procession bachique d'Eumelos de Corinthe. Ithomatas était le nom du Zeus dont on célébrait la fête ithoméenne sur le mont Ithôme en Messénie où un sanctuaire lui avait été édifié. Une démarche libre et pure caractérise la muse de Zeus, car elle possède la culture la plus poussée, la plus étendue et la rectitude de sa nature se reflète dans sa démarche. Ces paroles solennelles se rapportent également à Apollon, le fils préféré de Zeus, qui apparaît comme le créateur et le protecteur des arts. Apollon est celui qui dirige les muses, le seigneur des déesses de l'Hélicon, qui sont de la nature des nymphes, déesses des sources et gardiennes des eaux, auxquelles on doit l'esprit et l'inspiration. Il est le Musagète (le conducteur des muses), celui qui marche devant le chœur des muses, celui que toutes suivent. De même que les muses passent pour être les mères et les préceptrices des poètes et des chanteurs, de même on doit absolument considérer Apollon comme le père d'Orphée et de Linos, comme le père de tous les hommes et de toutes les femmes doués de sens artistique. Il n'y a pas de dieu qu'un artiste puisse vénérer davantage, pas de guide et de conseiller plus digne de confiance, sous l'égide duquel il puisse se sentir mieux protégé.

C'est ainsi qu'il a toujours été honoré par les poètes et les chanteurs, par ceux qui étaient à la tête d'entreprises artistiques. Il est le dieu qui introduit l'ordre par le chant et le jeu des instruments à cordes, le dieu de cet ordre des muses que l'on doit considérer comme une condition de l'ordre de toute chose car, sans lui, tout le travail, toute la peine des hommes, ne peuvent porter leurs fruits. Il est impossible d'honorer le travail en tant que tel parce qu'il est simplement le labeur, car partout où cela se fait, toute application, toute activité se perd dans les ténèbres : on ne tarde pas à apercevoir ce que notre peine a de servile et aussi de stérile. Les muses ne sauraient être absentes de notre travail ou le fuir car où elles le font, elles enlèvent la joie, le sens du beau s'estompe. Les époques de travail dont les muses sont absentes sont également toujours des époques sombres dans la vie des peuples comme dans celle des individus ; ce sont des périodes qui ne laissent pas de souvenirs, car Mnémosyne - tel est le nom de la mère des muses - leur demeure étrangère.

La spiritualité de la forme

Apollon est le dieu de la vie dont l'ordre est régi par les muses et, en cette qualité, il est l'ami du travail inspiré par les muses au sens le plus large - car la vie elle-même est art et ordre supérieurs. Comme il est l'ennemi de tout ce qui est ténébreux, diffus et confus, il émane de lui un flot de lumière qui éclaire les ténèbres d'une clarté dorée et crée de l'ordre. Il incarne la conscience spirituelle suprême, qui dégage vue d'ensemble et cohérence et s'oppose à tout ce qui est irrésolu, ambigu, indécis. Chez lui, la conscience n'est pas seulement une connaissance, un savoir qu'acquiert l'intelligence ; elle est la force qui élimine toute résistance d'inertie et en supprime le poids, elle est une façon d'ordonner, de faire apparaître clairement un enchevêtrement de faits difficiles à saisir et opprimants, qui déconcertent l'homme. Car la divinité agit par sa conscience, elle participe à la vie du monde et à la nôtre et nous communique sa propre assurance et sa facilité, l'assurance et la légèreté de son pied fait pour la danse. Ce qui demeure indécis, qui fait encore l'objet d'un doute et qui échappe à la décision, est étranger à sa route.

C'est ainsi que l'on ne trouve pas, non plus, la divinité dans ces domaines intermédiaires où se perd la pensée, où les chimères apparaissent et disparaissent. Le royaume sur lequel elle règne n'est pas celui de l'utopie. Nous peuplons la terre de rêves et d’êtres qui reviennent vers nous, se penchent sur nous et qui nous font peur jusque dans notre sommeil. Nous sentons, comme à travers une mince cloison, que le monde qui nous est incompréhensible est rempli d'effroi, de spectres redoutables dont la vue fait reculer jusqu'aux plus braves. Apollon nous libère de cette peur et nous donne confiance en nous-mêmes. Pour nous, il combat les monstres. Il assemble et sépare tout en prenant forme. Ce n'est pas sans raison qu'on lui a consacré le laurier, dont la feuille ferme et puissante est nettement déformée, ni la cigale, qui lance son cri strident dans la lumière, ni le serpent, cette créature magnifique qui, dans sa luisance, se repose au soleil. Le serpent d'Apollon est l'animal lumineux du midi. Souvenons-nous qu'une branche de laurier - dont le nom signifie "le divin", en raison de son pouvoir purificateur - cueillie dans le bois sacré d'Apollon à Delphes, purifie davantage que l'eau des sources ou de la mer, que l'encens et le soufre. Cette pureté suprême est sans mélange, mais elle est également une force qui sépare, qui divise en apportant le salut.

C'est la spiritualité de la forme qui nous parle par l'intermédiaire d'Apollon, et tout ce qui émane de lui a une forme noble, intangible. La forme est, par définition, ce qui relie les parties en un tout, c'est la nature et la façon de cet assemblage, qui domine la matière informe, à laquelle la matière se plie. Elle est, d’après la définition d'Aristote, l'essence perceptible d'un objet, par opposition à sa matière. Mais laissons là cette définition, pour ne considérer que ce qui est informe, ce qui n'a pas reçu de forme. Partout où nous le rencontrons, nous n'y prenons aucun plaisir, nous ne ressentons que le poids qui en émane, la lourdeur qui lui est inhérente. Ce que nous discernons dans ce qui n'a pas de forme, ce sont ses traits grossiers, ses contours gauches, ses failles et ses inégalités, qui dénotent un manque de liaison. Il y a ici des degrés dans la perfection, un succès croissant, une facilité qui va en augmentant. Quand nous nous lassons, nous ressentons le poids des choses et le monde commence à peser sur nous. Mais quand notre esprit se sent libre, une intuition peut alors se manifester en nous : que le poids énorme du monde ne repose que sur une illusion, sur une fiction ayant la légèreté de la plume, ou qui est peut-être même impondérable, car tout son poids ne repose que sur nos seules idées - nous les pesons d’après le poids de notre propre corps.

Apollon peut nous aider à parvenir à une telle perception des choses. Sa supériorité réside dans le fait qu'il se joue de la pesanteur, car, pour lui, rien n'a de poids. Il n'a, en lui, aucun effort, rien de forcé, aucune tension de la volonté, mais aussi aucun échec. Il y a un équilibre entre ce que le monde a de problématique et l'abîme dans lequel il est entraîné, abîme qui nous donne un violent vertige. L'homme qui perçoit les dimensions de cet abîme a, en même temps, la révélation de ce que le monde a de problématique, de précaire. L'esprit se sent attiré par cet infini fallacieux et s'y perd à partir du moment où il s'abandonne aux mesures et aux limitations. Apollon, lui, ne connaît aucun problème. Il n'est pas un lutteur qui fait usage de ses forces sur lui-même. Il laisse derrière lui toutes les natures faustiennes ; elles n'entrent absolument pas dans le champ de ses yeux grand ouverts. Il est le plus serein des dieux, le plus radieux dans sa sérénité ; il analyse et dissipe les frayeurs sombres de ce monde que son regard disperse comme le soleil le fait de la brume. Les émotions qu'inspire Dionysos, le grand instigateur de fêtes, produisent sur les hommes une impression plus profonde et plus puissante mais Dionysos n'a pas la sérénité d'Apollon car il est un dieu changeant, qui se métamorphose. Il lui manque la pérennité, et sa douceur est comme le calme d'avant et d’après les tempêtes qui déchaînent la mer. Dionysos est un connaisseur et un scrutateur des sommets et des dépressions de la nature humaine et c'est pourquoi on a l'impression que son empire a des dimensions dépassant celles d'Apollon. Apollon, lui, est comme le centre et la circonférence.

Cependant, ce que l'on nomme la sérénité d'Apollon repose souvent sur un malentendu. La liberté d'esprit est nécessaire pour participer à cette sérénité ; elle est un bercement de l'esprit par lui-même et un libre essor dans lequel il plane. Il est difficile de s'approcher d'Apollon, car s'il existe entre les dieux et les hommes des distances infranchissables, c'est particulièrement vrai dans le cas d'Apollon. Plus il se rapproche et plus la séparation devient manifeste. Sa sérénité a la nature et la clarté du feu. Elle est vide de passion, elle est sans besoin, elle se suffit à elle-même. Si par nostalgie, nous entendons une réminiscence du passé, c'est par conscience d'une perte subie que celle-ci s'empare des hommes. Si nous l'appliquons à l'avenir, elle n'en proviendra pas moins d'un sentiment de carence. Mais qu'elle soit curable ou incurable, elle est un sentiment de temps malheureux, elle nie le présent. Ce qu'elle a de précieux, de doux, d'harmonieux, ce qui, en elle, leurre les hommes, n'existe que de façon comparative, n'existe pas sans un sentiment de caducité, de fugacité. L'impétueux n'est pas serein mais il a une certaine profondeur, dans la mesure où il est imparfait. Il a sur les lèvres l’avant-goût et l’arrière-goût de la douceur. Il ne peut s'approcher d'Apollon qui ignore l'impétuosité. Il ne trouve nulle part d’accès au dieu.

Apollon est étranger à toute notion de perte, il est libéré du poids du passé et du présent, il est libre vis-à-vis de l'avenir. Il guérit les malades qui se fient à lui, mais il n'aime pas la souffrance - il n'est pas un dieu qui souffre. On comprend donc qu'il fasse l'objet de l'aversion du chrétien, qu'il soit considéré et traité comme un antagoniste. Les traits d'Apollon sont passés dans ceux de l'Antéchrist, et on remarque chez Lucifer une analogie lointaine avec Apollon porteur de la lumière, du glaive d'or. Qu'y-a-t-il de plus lucide que l'esprit d'Apollon ? Une divinité régnant sur un si vaste domaine de l'existence, incarnant le protecteur de tout ce qui est parfait, ignore naturellement le besoin de salut et de rédemption de l'âme humaine. Ce qui implique cette dureté que le pieux chrétien perçoit en elle et dont il lui fait le reproche. Ce dont on lui fait grief est un manque de sensibilité interne. Et, de fait, ce dieu ne possède pas de sensibilité et il n'en a que faire. Nous ne sommes pas en droit d'attendre de lui qu'il fasse preuve de compassion, qu'il fasse la différence entre sentiment interne et externe (ce qui suppose déjà une suspicion). Son œil a l'éclat du soleil. Un calme reposant sur lui-même, un manque de besoin se suffisant à lui-même, tel est le propre du beau et du parfait. Apollon est affranchi du tourment du devenir, des contraintes de la volonté, ce qui lui confère de l'éclat. Mais il a également vaincu la mort ; la destruction ne peut plus rien contre lui. La douleur se calme en son sein. Dans le beau, nous distinguons à la fois le manque de défaut, de vice, d'imparfait des choses qui, à l'instar des personnes en bonne santé, n'ont que faire d'un médecin.

Pas de place pour le fanatisme

Apollon est un dieu qui trace des frontières, attentif aux séparations, un maître de la mesure et de la distance fondée sur la détermination des mesures. Celui qui s'approche de lui en le vénérant, aperçoit les barrières imposées à cette approche, les frontières inamovibles que l'on ne peut franchir. Son culte a quelque chose de solennel, de joyeux, de clair et de pondéré. Apollon veille à ce que l'esprit humain ne franchisse pas abusivement les frontières, il le protège du manque de mesure et de la démesure. Il est le gardien de l’œil humain qui, sans sa tutelle, s'égarerait dans le trop grand ou dans le trop petit. Ainsi la juste mesure de l'œuvre d'art grecque, de la pensée grecque, est-elle un don de ce dieu aux grands yeux et au regard juste. Il confère le don de voir les choses comme elles sont et, partout où ce don est présent, il n'y a pas de place pour le fanatisme. La ferveur mystique lui est également étrangère ; on ne la rencontre pas dans son culte. Ici, rien ne pousse à une communion avec la divinité, à une abnégation extatique de la personnalité, ni à des visions ascétiques, ni aux épanchements d'une âme tantôt en proie à la jubilation, tantôt au désespoir.

Sérénité, tranquillité d'esprit, une conscience claire, l'observation et le respect des distances, sont le propre d'Apollon et des hommes qui se recommandent de lui. Là où se manifeste la démesure, le chaos informe, le désordre sans frein, le dieu est absent car il est l'ami des forces qui se modèrent et s'ordonnent d'elles-mêmes. Le gigantesque, le titanesque, le cyclopéen sont étrangers et contraires à son essence. Son œil n'effleure même pas ce qui est privé de forme. Il ne se tourne pas vers ce qui est en devenir, mais il prend plaisir à ce qui est achevé, beau et parfait. En étroite relation avec ce qui précède, il importe de ne pas oublier qu'il est le dieu de l'infini baigné de lumière, où les choses se détachent, où l'homme acquiert conscience de lui-même et de ses limites. L'infini ne l'occupe pas, pas plus que le sentiment d'un effort de recherche infinie, insatiable, incapable de trouver le repos. Un tel effort toujours tendu caractérise au contraire le titanesque, est l'expression d'un devenir titanesque. Apollon est immortel, mais cette immortalité n'est pas synonyme d'infini dans l'espace et d'éternité dans le temps. Elle est le présent lumineux, l'existence rayonnante. L'instant la fait apparaître de la façon la plus tangible.

Où que soit Apollon, c'est le règne de l'ordre. Apollon projette d'emblée la lumière sur les choses, non pas en découvrant des rapports mécaniques et schématiques, mais bien en apportant la virilité de son esprit qui crée la maîtrise, réalise la puissance et dispense les lois. L'ordre de l'architecture dorique est le reflet de son esprit, et, en considérant la colonne dorique, on ne peut s’empêcher de penser à lui. Le fût circulaire, allant en diminuant, s'élevant avec aisance, se détachant, baignant dans un espace lumineux, faisant saillie avec son échine et son abaque pour absorber sans gêne la charge du poutrage, l'intelligence de la répartition du poids, tout cela donne une idée des forces d'Apollon.

Apollon est un fondateur de villes et un législateur, dans la mesure où l'État et la constitution d'un État sont des œuvres d'art de l'esprit éveillé et ne reflètent pas seulement les besoins de la vie humaine. La constitution de la Doride découle de son culte, le corps des lois de Lycurgue provient de l'oracle de Delphes. Non seulement il a suscité la polis antique mais encore veille-t-il à l'édification politique de l'État en sa qualité d'artiste-architecte. Très belle est l'image du dieu jouant d'un instrument à cordes et dont le jeu coordonne la construction des remparts d'Ilion [autre nom de Troie] car elle signifie que sous sa protection, l'œuvre la plus difficile est menée à bien avec facilité. Apollon montre la bonne voie à suivre, raison pour laquelle il est également le protecteur des rues et des chemins et celui qui garantit un bon voyage aux fondateurs de colonies. Son oracle non seulement stipule la fondation des colonies et en fixe l'époque appropriée mais désigne aussi l'emplacement sur lequel le nouvel établissement prospérera.

La cité bien ordonnée ne doit être ni trop grande ni trop petite ; ses moyens doivent être adaptés à ses besoins et il existe un rapport harmonieux entre sa superficie et sa population. S'il n'y a pas assez de citoyens à l'intérieur des murs, on doit s'efforcer d'en attirer. S'ils sont en excédent, il faut absolument créer des colonies. Cette séparation de communautés d'avec la Terre-Mère relève de l'autorité d'Apollon et celui-ci le doit principalement au fait d’être le protecteur des entreprises de l'esprit et de favoriser partout les communautés de l'esprit par rapport aux communautés du sang. L'Orestie nous renseigne à ce sujet. L'homme au sort duquel s'intéresse Apollon est pénétré de la conscience d'un développement intellectuel favorable, d'une réussite et d'un accomplissement heureux. Le souffle du dieu qui s'approche le remplit d'enthousiasme - afflatus est numine quando iam propriore dei. L'enthousiasme que suscite Apollon est un savoir alerte, le bonheur qu'il communique provient de la clarté de l'intelligence, et c'est ainsi qu'il pénètre la totalité de la vie, les activités du plus haut pouvoir des princes comme celles du berger qui s'exercent en pleine nature, sous les rayons du soleil.

En sa qualité de dieu de l'État et de sa constitution, Apollon a également la législation et la juridiction parmi ses attributs. Il est le favori de Zeus dont il annonce la volonté en tant que connaisseur du juste et du vrai, qui ignore l'erreur et évente toute supercherie. Il est donc vain de vouloir le tromper ou l'induire en erreur car la duperie ni ne le touche ni ne l'atteint. Il n'aime pas davantage la ruse même si elle est une arme de l'esprit humain ; c'est un trait qui le distingue d'Athéna, qui étend sa protection également aux inventions de l'esprit, aux subterfuges, aux astuces et aux feintes, et qui sourit aux roueries des audacieux. Une grandeur, une franchise, une assurance parfaitement simples, voilà ce qui le caractérise et non l'embrouillé, l'aléatoire, le compliqué. Il n'est pas, comme Hermès, le dieu des retors mais il transperce tout, comme un rayon de lumière qui tombe droit.

La musique et la vie de l'État

C'est surtout la connaissance de la mesure qui est sa caractéristique. Non seulement il est lui-même d'une très grande beauté masculine et juvénile mais il connaît aussi les mesures du beau - et il les indique à l'homme d'État, à l'artiste, à l'artisan et au pâtre. Le secret et la puissance de son jeu musical, c’est d'inspirer des harmonies, des figures élémentaires qui apparaissent comme des canons du beau. Il n'est pas seulement l'harmonie suprême qui enchante par son jeu et celui de ses disciples ; on peut obtenir la communication, la révélation des connaissances qui font de cette harmonie la conséquence d'un ordre de mesure et qui a pour résultat heureux que l'aide du dieu dégage cet ordre, que ce soit dans la constitution de l'État ou dans la construction d'un temple, dans la législation comme dans une figuration plastique isolée. L'importance politique immédiate de la musique est en rapport étroit avec ces sujets ; un État bien ordonné se reflète également dans l'art de combiner les sons, et des innovations dans ce domaine doivent nécessairement se répercuter sur l'État. C'est ainsi que l'introduction d'un nouveau mode, d'un nouvel instrument, provoque des controverses, engendre la confusion et rend une intervention indispensable.

La puissance d'organisation artistique d'Apollon, le dieu de l'État, s'étend surtout à la musique. L'Éolien Terpandros, vainqueur au tournoi (agôn) des hymnes de Delphes, aplanit, comme l'avait promis l'oracle, le différend qui disloquait l'État spartiate. En s'exprimant par l'intermédiaire de sa cithare, cet Éolien remet de l'ordre dans l'esprit de ceux qui l'entendent et amène à composition des adversaires qui semblaient irréconciliables. Façon de faire mémorable, qui confine aux pouvoirs d'Orphée ! Un homme qui réussit dans une telle entreprise a quelque chose de divin ; on comprend que les Spartiates l'aient honoré et lui aient accordé des pouvoirs étendus. De fait, Terpandros est le fondateur de la 1ère katastasis (temps fort, apogée) artistique et musicale à Sparte. À son nom se rattache l'institution de nouvelles normes pour la musique : il introduit à Lacédémone la cithare à 7 cordes qui remplace l'instrument à 4 cordes ; il est le précepteur qui enseigne de nouveaux modes musicaux aux citharèdes spartiates. Il fixe le nomos orthios de l'art citharédique et lui confère une solide base épique et lyrique. Grâce à lui, le jeu des instruments à cordes atteint une dimension supérieure lui permettant d'accompagner des rythmes et des mètres ingénieux, des hymnes nouveaux, d'une ordonnance plus riche. On voit immédiatement les relations étroites que cette musique et ce chant ont avec la vie de l'État. Terpandros chante déjà la gloire de Sparte où fleurit la lance de la jeunesse, le chœur des muses et le droit ; il institue des rapports exacts entre la guerre, le droit et le domaine des muses. Le jeu de la cithare va, dans les marches et dispositifs de bataille doriens, "au devant de l'épée" - et, en l'honneur de Castor, on fait entendre le kastaréion sur des cordes éoliennes comme Pindare le remarque dans la IIème des odes pythiques.

À la gloire d'Apollon, on chante des péans. Sur leurs rythmes évoluent les hyporchemata, les chants à danser pour Apollon, ainsi que les pyrrhiques, originaires de Crète. Ils sont rapides et fougueux comme les danses dédiées à l'Apollon Paian. Ils ne se répandent pas en complaintes mélancoliques sur le caractère éphémère de la vie, de l'amour, de la jeunesse ; ils sont joyeux et rapides, pleins d'enthousiasme, de joie et de sentiments juvéniles, remplis de la jouissance du présent. Leur mode clair, léger, enjoué, met en belle humeur, donne de l'agilité à l'esprit et de l'agilité aux pieds. Ils sont sauvages, impétueux, fougueux, gracieux et enjoués. On les retrouve dans les chants choraux de la comédie. C'est l'initiateur de la 2nde katastasis musicale à Sparte, le chanteur et prêtre crétois Thalitas, qui introduisit de telles hyporchemata dans la cité tandis que Xénodamos et Alcman les perfectionnèrent. Les hyporchemata et les chants de danses pyrrhiques jouaient un grand rôle dans la formation musicale et artistique.

Les Grecs n'ont pas manqué de semblables maîtres. Ils alliaient la connaissance de la théorie à une pratique pénétrante. Ainsi Damon, fils de Damonides d'Oea, un intime de Périclès, non seulement était un excellent musicien mais avait également la maîtrise de la théorie musicale, de l'art rythmique et métrique ; de lui, on dit non seulement qu'il a institué et codifié la mesure du vers mais on lui prête encore une phrase affirmant que la musique ne se modifie pas sans transformations politiques - comme il aurait également déclaré que l'on décelait aux modes et aux rythmes le noble et le beau, le vil et le commun, l'orgueil et la démence. Damon représente donc la relation qui existe entre l'expression rythmique et métrique et les passions humaines. Simultanément sa participation aux luttes politiques de l'époque est qualifiée de décisive et Plutarque observe à son propos qu'il fut à Périclès ce que les soigneurs et les entraîneurs étaient aux athlètes. C'est à de tels talents remarquables que l'on s'aperçoit des dons d'Apollon.

Dans un domaine voisin, n'oublions pas qu'Apollon est un dieu qui guérit, qui protège du mal, un médecin et un devin médical ; il l'est en vertu de la même puissance qui en fait le dirigeant des muses, le Musagète. Il est entendu que chaque dieu possède un pouvoir de guérir mais celui d'Apollon se révèle supérieur à celui de tous les autres. Apollon est le père d'Asclépios, tout comme ce dernier a engendré les médecins héroïques Machaon et Podaleirios. C'est donc Apollon qui a fait aux hommes le don de la médecine asclépiade et de la médecine héroïque. Les 2 fils de Machaon édifièrent le 1er temple dédié à leur ancêtre Asclépios et, jusqu'à l'asclépiade Hippocrate, la science médicale se transmit de père en fils (une classe de prêtres et de médecins en était la gardienne). Les lieux de culte d'Asclépios, tout comme ceux des héros, situés à proximité de sources à l'action salutaire, en altitude, bienfaisants pour la santé, sont en même temps des lieux de cure. Le grand nombre de lieux de cure et de thermes montre l'intimité des rapports qui unissent l'ensemble de la médecine grecque à Apollon. Apollon est non seulement le devin médical qui, par son oracle, donne des remèdes contre les maladies mais il guérit du fait même de toute sa nature. Il délivre du mal qui attaque l'esprit et l'humeur. Son pouvoir de guérison n'est pas l'action d'une médecine ou d'une thérapie spéciale ; il guérit par la mesure, l'ordre, la connaissance de soi. Sous sa protection, le malade guérit parce qu'il a accès à la santé du dieu. Ce qui est intact et ce qui est en bonne santé est une seule et même chose, mais, pour guérir, il faut un pouvoir spécial, celui de déterminer le rétablissement.

Apollon communique à ses favoris sa propre clarté ordonnée, la transparence cristalline d'un esprit créateur de formes et une vie mélodieuse qui prend corps dans les personnes. Il ouvre les yeux. Dans l'empire d'Apollon, il n'y a rien de mort, de rigide. Tout est animé, toute vie a conscience d’être et chaque conscience s’élève en une connaissance joyeuse. Il n'y a pas ici d'opposition entre nature et esprit car même la floraison et la croissance des formes relèvent de l'esprit ; celui qui sait se sent faire un avec le devenir qui le remplit de joie. Le Ier hymne homérique à Apollon exprime cela quand le poète dit que Phoibos (= Apollon) aime bien les temples et les bosquets sacrés, les beaux paysages, les sommets et les fleuves qui se jettent dans la mer mais que ce qu'il aime par-dessus tout, c'est la Délos florissante où les Iaones en habits de fête le révèrent, le réjouissent de leurs danses, de leurs chants et de leurs pugilats, de leurs jolies femmes, de leurs nefs rapides, de toutes leurs richesses, du cortège des jeunes filles au service du dieu qui chantent ses louanges ainsi que celles d'Artémis et de Léto - un chant si magnifiquement ordonné que l'on pourrait croire que ce sont le dieu et les déesses elles-mêmes qui le chantent. La joie claire de la vie, le plaisir éprouvé à l'épanouissement de la végétation nouvelle, un bonheur inspiré par les muses, voilà ce que chante le poète. Une grande clarté émane du mont délien de Kythos au pied duquel Apollon et sa sœur jumelle Artémis ont vu le jour. On dit qu'Apollon est né au 7ème jour du mois du printemps et c'est au printemps qu’après s’être retiré pendant la saison sombre de l'hiver, il revient de la Lycie et de l'Éthiopie ensoleillées et du pays où les Hyperboréens vivent dans la lumière éternelle.

C'est parce qu'Apollon définit la mesure, parce qu'il veille sur les frontières et aime ce qui a une forme, que son ire se déchaîne et qu'il se révèle redoutable et funeste pour les contempteurs de la mesure. Il n'épargne personne et ses flèches atteignent inéluctablement leur but. Ce qui en Apollon apparaît comme de la dureté, ce qui semble insupportable à une nature tendre, indécise, accommodante, est son inflexibilité, son invulnérabilité. Cette rigidité de la forme et de l'esprit, cette rigueur de la lumière et de la connaissance ont quelque chose de douloureux, mais d'une douleur qui apporte le salut. Cette plénitude de lumière fait que l'aveugle ou celui qui n'a qu'une vue faible se méprend car une lumière très vive aveugle. C'est dans cette mesure qu'il est loxias, non pas qu'il veuille tromper, abuser et courber ce qui est droit, mais bien parce que la confusion et l'illusion se retrouvent inévitablement partout où il y a un manque de connaissance. Son pouvoir de ruiner et de guérir est indivisible : il tue de la même façon qu'il suscite la vie.

En sa qualité de dieu qui ruine et qui punit, Apollon est le plus sévère, le plus dur et le plus inexorable de tous les dieux, celui qui réprime immédiatement et toujours l'outrecuidance par la mort. Dans sa nature, il n'y a rien qui ressemble à de la méditation ; il n'est pas un dieu d'aveux et de transitions mais il se fait respecter par sa raideur et son inflexibilité. La crainte inspirée par Apollon implique que quiconque viole l'ordre qu'il a établi, sera anéanti sans pitié. Cette crainte respectueuse d'Apollon demeure constamment perceptible et elle se transforme, chez l'homme qui reconnaît l'autorité du dieu, en un profond désarroi quand il voit s'approcher un conflit avec ce dernier. Cet effroi s'empare des Danaoi (Achéens, ancien nom des Grecs) dans le Ier chant de l'Iliade lorsqu'Apollon, après qu'Agamemnon eût blessé son prêtre Chrysès, envoie la peste dans leur camp. Sombre comme la nuit, le dieu se précipite sur la flotte ; pendant sa course, son arc d'argent fait entendre des sons qui répandent la terreur et les flèches de son carquois ont une résonance mortelle. Dans ce passage, le poète décrit également le sacrifice expiatoire et lustral ordonné par Agamemnon : une ablution générale dans la mer qui lavera du sacrilège ainsi que le sacrifice total d'une chèvre et d'un taureau par lequel on s'efforcera d'obtenir la réconciliation avec le dieu. Le sacrifice est nécessaire mais restera sans succès car la réconciliation ne sera obtenue qu’après une invocation solennelle de Chrysès, ramené par Ulysse à de meilleurs sentiments, et après un sacrifice effectué par le prêtre. À l'issue du festin, le péan retentit en l'honneur d'Apollon.

L'acquittement d'Oreste

Où naît le conflit avec la divinité ? Nulle part ailleurs qu'aux frontières imposées à l'homme et que celui-ci franchit sciemment ou sans le faire exprès. Le manque de mesure par lequel il assombrit son esprit et crée la confusion fait souffrir le dieu de la même douleur. Faire offense à Apollon signifie toujours porter également atteinte à sa spiritualité. En qualité de dieu à l'esprit lumineux, Apollon punit Niobé. Il sanctionne la présomption de Marsyas, les Aloades et Tityos. Il manifeste de la façon la plus évidente qu'il est le dieu de toute spiritualité car, en lui, celle-ci prend une forme indépendante, invincible. C'est pourquoi il est l'ennemi de ce qui est grossier, de tout asservissement forcé de la pensée et de toute barbarie. De même qu'il règne sur les gymnases et les palestres, qu'il confère l'endurance au pugilat, l'adresse et la vélocité, de même il est celui qui donne la victoire dans les joutes de l'esprit et les activités des muses. Son oracle est celui qui décerne à Socrate le titre de "plus sage des Grecs".

Mais il est surtout le protecteur d'Oreste. La mission dont il se charge dans l'Orestie (1) était inscrite par avance dans les événements qui se sont déroulés lors de la mise à mort du dragon de Delphes. Lorsque Apollon tua le serpent Python [divinité chthonienne vénérée à Delphes depuis le début du IIe millénaire], le fils de Gaïa, né de la terre humide de l'inondation de Deucalion, il blessa la Terre-Mère. Le risque était grand, l'issue imprévisible car, ici, il ne s'en prenait pas à une individualité, il touchait à l'ensemble ténébreux et gigantesque des divinités de la terre, dans l'empire même de leur force et de leur dignité, dans ce sanctuaire de Delphes qu'il avait choisi comme son propre siège. Il fut alors obligé de quitter le pays pour expier son crime, de passer 7 ans comme domestique chez Admète, de se purifier dans un bosquet sacré d'oliviers, avant de rentrer à Delphes et de prendre ses fonctions de devin de Zeus.

La tâche qu'il a assumée à cette époque, il la poursuit dans l'Orestie, car l'empire de Python est le même que celui où commandent les Erinyes. Avec Athéna, la déesse sans mère, il prend le parti de l'assassin d'une mère, d'un meurtrier qui a vengé son père, de l'exécuteur d'une vengeance à l'encontre de celle qui a tué son mari. Dans cette adoption d'Oreste par Apollon et Athéna, nous reconnaissons aussitôt les traits qui distinguent la nature de ces dieux. Apollon poursuit son dessein avec plus de rudesse et moins de ménagement qu'Athéna ; il ne recule devant rien, il semble même préparer la rupture avec le vieil ordre moral et avec celles qui en ont la garde. Son oracle ordonne le meurtre d'une mère. Il endort les Erinyes dans son temple, il les chasse avec des paroles rudes. Athéna, elle, apparaît comme la déesse du bon conseil, des compromis et des solutions ingénieuses. Sa mission consiste à négocier avec les déesses de la terre et à apaiser leur courroux ; c'est également son temple qui est le théâtre de l'œuvre difficile de réconciliation. Apollon manifeste ouvertement son ressentiment à l'encontre des Erinyes et leur fait face en termes vifs, moqueurs. À cela s'ajoute le fait que les divinités les plus âgées reprochent aux plus jeunes d'exercer leurs pouvoirs au mépris du droit touchant au respect du sang et de la vengeance, droit extrêmement vieux et intangible ; elles menacent de faire tort à l'État et au peuple d’Athènes en leur restreignant ce droit de vengeance. Comment aplanir un tel conflit ? C'est Athéna qui fait prendre à l'affaire un tournant décisif en amenant les Erinyes à lui confier l'arbitrage final du différend. Mais lorsqu'elle s'en remet, quant à la décision, à un aréopage athénien, c-à-d. lorsqu'elle ouvre une procédure judiciaire, tout menace d'échouer une nouvelle fois.

Ce qu'il y a de nouveau, d'inédit dans une telle procédure réside en effet dans sa raison d’être : qu'un ordre établi depuis des temps immémoriaux, incontesté, puisse s'écrouler, cesser d'avoir cours. Et pourtant, c'en est irrémédiablement fait du vieux droit de vengeance - car, quel que soit le verdict, on ne peut, en ce domaine, songer à une restitutio in integrum. D'où le ressentiment, les plaintes et les lamentations des Erinyes. Bien qu'Apollon et Athéna soutiennent le tribunal, celui-ci n'ose pas acquitter Oreste : il n'y a aucun tribunal, dont les juges sont des mortels, qui pourrait rendre un verdict d'acquittement. Ce n'est que parce que la protectrice de la ville dépose dans l'urne un suffrage en faveur d'Oreste que l'on obtient la sentence d'acquittement. De ce vote d'Athéna, on peut dire qu'il a fait d’Athènes ce que cette cité est devenue - qu'il a marqué le destin de la ville. Les déesses sanguinaires qui se sentent outragées suscitent en effet une nouvelle vengeance contre la ville et ne peuvent être apaisées que par Athéna, qui leur assure une place dans la cité, à côté de son propre temple, leur offrant donc le culte des hommes et des divinités, culte qui garantit leurs droits pour toujours. L'enthousiasme qui éclate à Athènes lorsque le succès de cette œuvre de réconciliation est acquis, montre immédiatement l'importance du résultat obtenu. Une procession et une réinstallation solennelles de la déesse, avec ses prêtresses et les Erinyes - qui s'appelleront dorénavant les Euménides (2) - suivies par de nombreux Athéniens et Athéniennes, scellent le différend, y mettant un point final.

Celui qui médite les leçons de l'Orestie comprend donc bien qu'Apollon a non seulement déchargé Oreste du poids d'un crime de sang sombre et monstrueux mais encore qu'il a délivré l'ensemble de la Grèce de l'emprise d'un droit de vengeance, de talion, ténébreux et erroné. Apollon accomplit la volonté de Zeus, une mission qui lui a été confiée par l'ensemble des divinités de l'Olympe. La solution de cette question qui semble dépasser l'entendement, le discernement d'un aréopage constitué de mortels, a quelque chose de propre à soulager l'humanité. Le dieu apparaît comme un réconciliateur et comme un libérateur. La domination des déesses de la terre et de la nuit est restreinte sans que leur dignité en souffre pour autant, puisqu'elles reçoivent une consécration légitime. Toute la puissance d'Apollon se déploie dans cet acte ; elle brille de son éclat le plus pur, et le dieu nous apparaît sous son véritable jour, comme un bienfaiteur, qui le demeure même dans sa sévérité.

Partout où il est révéré, Apollon suscite la joie. Partout se répandent la claire et chaude sérénité de son être et le caractère solennel de sa nature. Apollon est un dieu foncièrement solennel. Il n'est pas seulement le dieu des jeux pythiques, celui qui confère la victoire dans les tournois de gymnastique et les compétitions artistiques, étant lui-même un lutteur ; il n'est pas seulement le joueur de phorminx [sorte de lyre], dont la musique et le chant subjuguent et mettent de l'ordre, pas seulement le fondateur d'États, le législateur, celui qui dirige toutes les colonies, le protecteur des routes et des chemins, pas seulement le devin, le médecin et celui qui accroît la fertilité - sa puissance se manifeste partout où la vie se développe dans la lumière, où l'homme s'éveille à la conscience du beau. L’œil pur qui embrasse toujours les formes avec le ravissement de la jeunesse, qui prend plaisir à la contemplation des formes de la vie, le reconnaît et se reconnaît en lui.

La félicité qui, pour l'homme, en résulte, n'est pas la chance qu'octroie Tyché, dont le gouvernail décide de la direction que prendra le destin, dont la sphère représente le hasard qui roule et la corne d'Amalthée symbolise l'abondance des dons ; c'est un bonheur indépendant des changements, des hasards et des vicissitudes, un état de félicité durable, fondé sur l'intelligence, la clarté et la sérénité de l'esprit, sur la sobriété que les muses donnent à l'esprit. C'est le bonheur de l'homme bien équilibré dont les actions sont régies par l'harmonie de ses forces. C'est le bonheur du roi Adméte, dans la demeure duquel le dieu va et vient, où règnent la lumière et l'abondance. Celui qui a une fois séjourné dans une des îles dignes d'Apollon, celui qui, aux 1ères heures de la matinée ou en plein midi, a contemplé ce paysage où tout est baigné de lumière, qui a senti le fleuve de la vie passer dans les contours, dans les lignes marquant les limites des formes de la vie, connaît non seulement le bonheur que provoque une telle contemplation, mais il fait également l'expérience d'Apollon et a une idée de ses forces.

De même qu'il est étranger au chaos informe, aux impulsions anarchiques, aux excès de la volonté et à toute forme de désordre, de même Apollon est un des dieux les plus beaux. Son physique est l'archétype du beau et les artistes plastiques, qui lui doivent tant, rivalisent dans la représentation de sa beauté. La plus belle est celle où le dieu se tient debout, dénudé, car c'est là qu'apparaît le plus visiblement la perfection de son être. Dans son attitude, il n'y a rien de violent, de contraint, de rebelle, aucune trace de désordre. Sa personne traduit le calme et la réflexion éveillée. Les proportions des membres, les rapports concordants entre les parties et le tout, dégagent immédiatement l'image de l'harmonie intellectuelle. L'ovale du visage, le front dégagé, entouré de boucles, les hanches minces, témoignent de l'aisance du dieu, et la sveltesse du corps va, ici encore, de pair avec une tournure droite de l'esprit. En contemplant cette silhouette légère et fière, on a l'impression qu'elle plane librement, qu'elle est isolée du reste du monde. Et le fait est qu'elle n'a pas d'histoire, que rien ne la rattache à un passé lointain ou à un sombre avenir. Le dieu vient à notre rencontre, dans sa solitude, dans sa liberté de statue. Son immortalité implique qu'il n'a absolument pas conscience de ce qui est périssable ; c'est pourquoi il se détache aussi entièrement de l'espace qui l'environne - il ne lui est nulle part assujetti. En le regardant, on s'aperçoit de la façon la plus nette qu'Apollon ne connaît que le présent, non pas comme représentation schématique du temps, mais comme porteur d'une existence se situant hors du temps.

Quels sont donc les traits qui caractérisent les Grecs ? En nous résumant, on peut dire que ce n'est pas la philosophie grecque qui représente ce qu'ils ont de plus élevé, ce n'est pas cette pensée qui procède de la langue des images vers l'abstraction, ce n'est pas la science grecque qui est le fondement de toute science mais c'est l'esprit omniprésent d'Apollon, qui, seul, permet à l'esprit humain l'essor libre de la pensée sans lequel il n'y aurait ni philosophes naturels, ni pythagoriciens, ni académies, ni science. Car que seraient toutes les sciences, toute la pensée, sans la virilité de l'esprit ? Le dieu qui institue des frontières et qui veille sur elles leur a aplani la voie, a débarrassé le chemin pour le grand agôn des esprits. Ce "connais-toi toi-même", qui le dit, sinon Apollon ? Et, ce faisant, que dit-il d'autre que : "Ne t'illusionne pas toi-même, concentre ta réflexion et tu verras qui tu es, quelle est ta destination. Tu te comprendras toi-même et tu y parviendras parce que tu es placé sous ma protection. Celui qui me vénère, je déverse sur lui ma lumière et cette clarté lui sera salutaire, même si elle lui est douloureuse, si elle semble le brûler comme du feu". On ne conçoit pas de connaissance de soi, pas plus que de conscience, sans douleur. C'est pourquoi rien n'éloigne plus d'Apollon que cet effort qui désirerait à tout prix, même au prix de l'anéantissement de l'esprit, s'affranchir de la conscience, et, partant, de la douleur.

Souvenons-nous qu'Apollon n'aime pas le chant des sirènes, quel que soit l'air qu'elles chantent. C'est pourquoi il fait dépouiller les sirènes par les muses ; c'est pourquoi son fils Orphée, le chanteur, triomphe des magiciennes au point que, du haut des rochers, elles se jettent dans la mer. Le chant d'Apollon est d'une autre essence, plus élevée ; ce n'est pas une mélodie enchanteresse et douce, à laquelle sont mélangés des médicaments qui tuent, ni un sortilège qui fait échouer les navires et extirpe ensuite aux marins jusqu'à la moelle des os. C'est un chant libre, puissant, plein de lumière, qui n'a rien de trompeur. Le dieu qui s'y entend à la danse comme nul autre, le danseur Apollon, se berce également dans la langue, dans le moyen le plus élevé grâce auquel l'esprit forme ses figures, quand il a adopté une représentation métrique. Le maître de la mesure est aussi le protecteur de la poésie ordonnée de façon métrique qui obéit à la périodicité.

NOTES :

1. : Cycle de 3 tragédies dû à Eschyle (Ve s. av. n.è.) : Agamemnon, Les Choéphores et Les Euménides. L'épisode central est le meurtre par Oreste de sa mère, Clytemnestre. Ce crime, ordonné par l'oracle de Delphes, est destiné à venger le père d'Oreste, Agamemnon, lui-même assassiné à son retour de Troie par son épouse aidée de son amant Égisthe. Dans le dernier volet, défendu par Apollon et Athéna, Oreste sera finalement acquitté par le tribunal chargé de le juger. Ce récit met très probablement en scène un ancien conflit de droit, qui mit aux prises les 1ers Hellènes arrivés en Grèce, organisés en une société à descendance patrilinéaire, et des populations autochtones, organisés en une société à descendance matrilinéaire. Au cours du procès, Athéna déclare d'ailleurs : "J'ajouterai mon suffrage à ceux qui sont pour Oreste. Je n'ai pas de mère à qui je doive la vie. Je suis en tout et de tout cœur pour le mâle, jusqu'à l'hymen exclusivement, et je suis indubitablement du côté du père". L'acquittement d'Oreste symbolise la prédominance du principe masculin sur l'ancienne loi, en même temps qu'il donne naissance à une société athénienne harmonieuse, où les éléments autochtones "antérieurs" se trouvent incorporés à leur place. [illustration : affiche du film Elektra de M. Cacoyannis qui adapte Euripide]. Pour aller plus loin : J. de Romilly, Pourquoi la Grèce ? (Livre de Poche). Nicole LORAUX, La voix endeuillée : essai sur la tragédie grecque (Gal.). JP Vernant & P. Vidal-Naquet, «Eschyle, le passé et le présent»  in Mythe et tragédie en Grèce ancienne, t.II (La Découverte).
2. Les Erinyes, du grec eris (lutte, conflit), sont celles que les Latins appelaient les Furies. Apaisées par Athéna, elles deviennent les Euménides, c-à-d. les "bienveillantes". Ce changement de statut témoigne du passage d’une justice immanente (droit archaïque avec sa pratique du duel judiciaire ou monomachie) à une justice soucieuse de véridicité. "Dans sa trilogie sur Œdipe, Eschyle a eu l’occasion d’opposer 2 univers juridiques : d’une part, le vieux droit sanglant de la terre, qui suscite meurtre sur meurtre, ne connaît que la loi du talion, rémunère le crime par le crime. Ignorant toute expiation, il n’offre qu’aux humains que la Sphinge, avec son énigme meurtrière, dont sont victimes des lignées entières, jusqu’à leurs ultimes surgeons. Et d’autre part, la loi nouvelle, la loi de douceur, qu’annonce Apollon. Ces 2 droits, le poète les a opposés de la même manière que l’Orestie. Dans le cas d’Oreste les Érinyes rêvent d’abandonner leur sanglant office et, renonçant à leur statut de déesses chthoniennes vengeresses, veulent devenir les mères de toute bénédiction" (Bachofen, Le Droit maternel, § 81, p. 543, éd. l’Age d’Homme). Cf. aussi M. Foucault, La vérité et les formes juridiques (1974) in Dits et Ecrits. 

> A lire : 2 Textes de FGJ, l'un sur Dionysos et Pan, l'autre  sur Héraclès et Achille.

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Friedrich Georg JÜNGER, Le frère méconnu

Adulé du public français, Ernst Jünger semble avoir ravi la vedette à son frère, Friedrich Georg. La notoriété de ce dernier, essayiste et poète de talent, n'a en effet jamais passé le Rhin, malgré une abondante production (plus de 30 livres dont aucun n'est traduit en français) (1).

Né le 1er septembre 1898 à Hanovre, FGJ adhère durant son adolescence au Wandervogel (2). Mouvement de jeunesse communautaire et non-conformiste, le Wandervogel a pour ambition de donner aux jeunes Allemands une éthique "naturaliste" (communion avec la terre dans de grandes randonnées) et communautaire, en rupture absolue avec l'individualisme et le matérialisme ambiants. En 1914, FGJ s'engage à la suite de son frère Ernst, aussi stoïquement que lui, sur le front de Flandre. Il en sort grièvement blessé au poumon et à l'épaule. Après une convalescence qui dure quelques mois, il réintègre l'armée comme lieutenant dans la Reichswehr. Il étudie ensuite le droit à l'université de Leipzig.

Entre 1926 et 1932, alors qu'il travaille dans un cabinet d'avocats, FGJ se lie aux milieux nationaux-révolutionnaires et not. à la tendance nationale-bolchevique incarnée par Ernst Niekisch (3), dont la revue Widerstand, à laquelle collabore également son frère, sera interdite par le régime nazi en décembre 1934. Prônant un "socialisme prussien", c-à-d. à la fois aristocratique et populaire, organique et "démarxisé", héroïque et soldatique, les frères Jünger se prononcent pour une alliance de l'Allemagne avec la Russie contre l'ennemi prioritaire : le libéralisme occidental. Friedrich Georg publie alors, dans la collection "Der Aufmarsch" que dirige son frère Ernst, Le nationalisme en ordre de bataille. Cet ouvrage néo-nationaliste se caractérise par un vitalisme faustien extrême : étatisme totalisant, volontarisme impérialiste et surhumanisme technophile s'y côtoient allègrement. On mesure bien, en lisant ce texte, l'évolution ultérieure de FGJ. Celui-ci ne publie aucun texte durant l'année 1933. Mais dès 1934, dans un article intitulé Réalité et vérité, rédigé dans le même esprit que Les falaises de marbre, il dénonce les mensonges, phobies et phantasmes de la propagande hitlérienne. Sous l'apparence de propos généraux se profile une critique radicale du totalitarisme national-socialiste. En 1937, FGJ récidive dans Der Taurus. Il y stigmatise le caractère inorganique et massificateur du parti au pouvoir, visant à l'uniformisation du peuple allemand. À propos des masses qui suivent la dynamique hitlérienne, il affirme : "Ils sont sans yeux, pâles, ennemis de la douce lumière. Ce peuple est avide de ronger les racines...". Abandonnant toute forme d'engagement politique, FGJ, qui s'est par ailleurs consacré à l'étude de la civilisation hellénique, se concentre sur l'analyse critique de la modernité, singulièrement de sa dimension technicienne. Il commence ainsi à rédiger, à partir de 1939, son essai sur La perfection de la technique (4).

Si FGJ pensait auparavant que la technique était neutre, qu'il suffisait de l'instrumentaliser positivement pour régénérer des valeurs héroïques, qu'il était en quelque sorte possible de dépasser la modernité avec les armes du monde moderne, l'expérience terrible de la IInde Guerre mondiale acheva de confirmer à ses yeux la prophétie qu'avait déjà dressée Thierry Maulnier : "Le jour n'est pas loin où l'homme deviendra prisonnier de ses propres triomphes techniques". À l'instar de son ami Martin Heidegger, mais sur un mode plus "poétique", FGJ dénonça "l'angoisse" et "l'aliénation" procédant de la technicisation du monde : loin de libérer l'homme, la technique l'enferme dans son statut laborieux, lui dicte son emploi du temps et l'enchaîne dans une course sans fin vers la satisfaction de besoins sans cesse renouvelés. Le "point de perfection" de la technique correspond au stade de l'adéquation parfaite entre les impératifs de la machine et l'état du monde, c-à-d. à la rationalisation et à la mécanicisation de toutes choses. Alors, un monde entièrement transparent à lui-même pourra fonctionner sans heurt - sans histoire non plus. La technique n'est plus un moyen au service de l'homme mais s'institue comme sa propre fin : elle "tend non seulement vers l'informatique, mais aussi vers un être humain programmé". Mais, passé son point de perfection, la technique se contentera de complexifier sa propre structure interne, et deviendra alors de plus en plus improductive : un "retournement" sera à cet instant envisageable.

Dans la 2nde partie de sa vie, FGJ n'a de cesse d'approfondir ces réflexions, en les étendant not. à la philosophie des sciences, et d'enrichir ainsi la 1ère édition de La perfection de la technique. [Il avait aussi étudié les prolongements philosophiques des sciences de la vie not. dans Die volkommene Schöpfung. Natur oder Naturwissenschaft ? (1969)]. Il devient également un des piliers de la revue néo-conservatrice Scheidewege, et publie une autobiographie en 2 volumes : Grüne Zweige (1951) et Spiegel des Jahre (1958). Il s'éteint à l'âge de 78 ans, le 20 juillet 1977, à Überlingen, sur le lac de Constance.

1. Sur FGJ et la KR, lire l'ouvrage de référence d'Armin Mohler, La Révolution conservatrice en Allemagne, 1918-1932, Pardès, 1993, not. pp. 421-422
2. Cf. Karl Höffkes, Wandervogel. La jeunesse contre l'esprit bourgeois.
3. Cf. Ernst Niekisch, "Hitler, une fatalité allemande" et autres écrits nationaux-bolcheviks, Pardès. Cf. également la thèse de Louis Dupeux, National-bolchevisme. Stratégie communiste et dynamique conservatrice, 2 vol., Honoré Champion, 1976.
4. Die Perfektion der Teknik, Klostermann, 1946 (1ére éd.). La 7ème édition, considérablement augmentée, parut en 1953.

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La figure solaire d'Apollon a survécu à la christianisation de l'Europe comme en témoigne le noble et grave visage du "beau Dieu" de la cathédrale d'Amiens. "Tâchons de comprendre les Grecs : si nous y parvenons nous n'aurons que peu d'efforts à faire pour comprendre notre XIIe et XIIIe siècle" remarquera Auguste Rodin (cité dans Le porche du Dieu fait homme, Daniel-Rops, Plon, 1953, p. 40).

Ave Solaris

Et nox facta est. La nuit fut longue pour la phratrie, pleine de mystères en gestation comme le ventre rond d’une femme enceinte, et, à l’aube, si chacun de nous reprit sa journée comme Socrate au sortir du banquet, nous savions que se tenir au seuil de la porte de la dimension de l’immémorial, où la pulsation organique du monde en nous se rejouait - interactions se concentrant comme en un miroir convergent - ne nous laisserait pas revenir inchangés à l’intermonde et à cette époque de passage. Le ressouvenir demande bel et bien expérience. La geste du solstice d’été en cette veillée donna existence à notre union ("avec les seules forces de l’individu, on ne saurait dépasser l’individu humain" note Evola dans Chevaucher le tigre). Le cercle du feu fut l’occasion de cette assemblée où nos mains se joignirent, où le rythme unit les souffles, leitmotiv universel du dieu qui danse : ronde, farandole. Elle fut aussi cette danse sacrée où chacun de nous se retrouva seul en face de l’incompréhensible. Solitude devant l’inconnu métaphysique, unité de notre groupe de veilleurs, ces 2 formes essentielles de danser notre vie nous mirent en relation en ce lieu et temps privilégiés où s’épanche le discours de l’état sauvage et primitif sensible au seul cœur (il est des cas où "la poésie va plus avant que la connaissance" rappelle Jünger dans Héliopolis) et où veille en nos poitrines cette loi du double battement, à savoir que c’est non seulement la vie mais l’univers qui est une danse, nous pénétrant et nous fécondant par ce flot du mouvement, du rythme et du tout, mais aussi que tout ce qui arrive en nous a déjà eu lieu : s’ouvrir à la transcendance, c’est aussi acceptation de cette nécessité de l’accomplissement de soi exemplaire, amor fati ; comme le souffle Merleau-Ponty, "la transcendance ne surplombe plus l’homme : il en devient étrangement le porteur privilégié" (Signes). Du secret de ce Mystère rituel, il nous est pas permis ne serait-ce qu'en raison de notre code d’honneur de le partager, ce qui ne se peut de plus. Mais, afin de le présenter aux plus jeunes, nous avons choisi 3 articles en relatant. Le 1er, rédigé par Victor Vallière, est tiré de la revue Réfléchir et Agir n°16 (hiver 2003), les 2 autres sont tirés de la revue Antaïos n°10 (juin 1996), l’un écrit par Christopher Gérard, l’autre par Khorsed. Bonne fête solsticiale à tous les Fils du Soleil !

Le solstice des veilleurs

Pour celles et ceux appartenant à la nation spirituelle qu'érige dans l'invisible la fidélité aux vérités ancestrales, chaque solstice apparaît comme un moment privilégié : la célébration de notre identité selon sa composante la plus essentielle.

Les motifs culturels de se retrouver à cette fête, au seuil de l'hiver et de l'été, ne manquent pas et la référence aux Indo-européens est, certes, la 1ère de toutes. Mais cela répond aussi à un appel intérieur, à une aimantation de l'âme en quelque sorte et dont nous pourrions dire, par delà ces outillages que sont raison critique et sens de la cohérence, qu’elle serait motrice du combat que nous menons, c’est-à-dire en un sens originel in-vocation. Car se sentir lié à une communauté de destin transcende la seule appartenance ethnique ou territoriale, cela prend racine dans un passé immémorial d’où nous pouvons puiser, au plus profond de nous, des forces formatrices. Forces dont certains mythes déploient les représentations symboliques.

Une scansion vitale

Les fêtes solsticiales, par-delà leur aspect de ritualisation des temps de la vie, se rattachent à une religiosité solaire et "ouranienne" (1). Leur origine remonte aux âges les plus anciens ; même la grotte de Lascaux, selon les dernières conclusions des préhistoriens, ne serait rien moins qu'un temple solaire réservé au solstice d'été (2). Comme il y a des dizaines de milliers d'années, hommes, femmes et enfants d'Europe se retrouvent de nuit, disposés en cercle autour du feu pour, d'une part, être symboliquement en adéquation avec l'ordre circulaire du zodiaque (l'arthurienne Table Ronde transparaît en cet instant) et, d'autre part, pour que se constitue un emblème venu de temps immémoriaux : le cercle centré qui, en astronomie comme en astrologie, figure le soleil. La circularité des symboles célestes, image mobile de l’éternité, renvoie par analogie, en cet instant crucial, au cercle des camarades fondé sur l'affirmation d'une reconnaissance communautaire : à travers l’honneur rendu au soleil au cours de cette fête commémorative, le cercle affirme la permanence et la vitalité de ses propres valeurs ; la mémoire du sang émerge en ces 2 moments de l'année où l'astre diurne reconduit à la source du sacré.

Contemplons, au centre du cercle, l'assemblage de bûches évoquant une tour carrée dont chacun des côtés correspond à l'un des points cardinaux. Là encore intervient la notion d'organisation de l'espace. Car c'est d'abord cela un solstice, la nécessaire mise en ordre du monde sans laquelle, au regard de nos ancêtres, aucune civilisation ne se révélait véritablement viable. Notion d'autant plus indispensable que le milieu ambiant des mégapoles interlopes a pouvoir de corroder la capacité - évidente pour les peuples de jadis - de déployer dans tout espace de vie un ordre agençant certaines formes précises et signifiantes (ce qu'exprime la science des symboles). Aux yeux de l’Indo-européen, l'ordre est synonyme de clarté. Par le brasier central annonçant la renaissance aurorale du soleil, l'éclairement nocturne du solstice devient métaphorique de la révélation de cette notion d'ordre. Les camarades rassemblés dans une clairière ou en plein champ pour cette fête, s'arrachant à la médiocrité d’un univers de béton éclairé au néon et qui plus est surpollué de tags (petits frères du rap à la mode), d’eux on peut dire qu’ils accomplissent déjà un acte révolutionnaire car, au sens étymologique de ce terme, c'est précisément d'un vivifiant retour à l'origine qu'il s'agit. Mais que peut bien signifier cette mémoire la plus longue ? Marcel de Corte nous en esquisse une réponse : "le vrai paganisme, au sens originel du terme, n’est pas une position polémique contre la croyance, il est la relation intime de l’être humain au sol et à son mystère" (Des choses à dire).

Former la roue solaire

Rappelons à présent plusieurs notions indispensables quant à la compréhension du solstice. Par le bûcher, "l'éclairement" - autrement dit la Connaissance - vient du centre et, précisément, constitue le centre. Or, selon nos ancêtres, le centre représentait l'immuable et le commencement, autrement dit le fondement du monde et de l’être. Se retrouver en cercle autour du feu c'est, chaque fois, tenter d'approcher ce fondement. Complétant la notion de centralité, le mat sortant du bûcher et portant à son sommet la couronne (ronde comme le ciel et l'assemblée des camarades) est l'image de l'axe du monde joignant l'humain (si précaire) au divin (l'impérissable) dont un reflet, disaient les Anciens, est en chacun de nous (un précepte dorien énonce poétiquement "l'homme est un dieu mortel et le dieu un homme immortel", ce qui n’est pas sans nous évoquer ce vers de Lamartine : "Borné dans sa nature, infini dans ses vœux, l'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux" ou encore cet autre de Sophocle : "Il est bien des merveilles en ce monde, il n'en est pas de plus grande que l'homme").

Puis, venant de chaque direction cardinale de l'espace, les 4 porteurs de torche s'avancent à tour de rôle. Leur marche vers le centre pour embraser le bûcher trace, complémentairement au cercle des personnes présentes, la roue solaire. De la sorte, l'un de nos plus anciens symboles prend forme en ces moments où, par le silence et le recueillement, semble grandir en nous le sentiment d'une véritable communion avec la religiosité première de nos peuples. À tour de rôle, les porteurs de torche, comme on le sait, prononcent des paroles évoquant l'un des horizons européens qu'ils incarnent et que marque une figure historique ou légendaire : le Sud, qu'il soit grec, italique ou ibère, résonne, entre autres, des noms d'Alexandre ou de Romulus, d'Héraklès ou d'Énée. Puis Arminius ou Leif Erikson, Siegfried ou Wolund sortent des brumes du Nord, tandis que Noir Voïvode (3) ou Ilia de Mourom (4) seront cités à l'Est et qu'Alfonso Henriques (5) ou Eamon de Valera, Finn (6) ou Arthur le seront à l'ouest. Ainsi, le passé, qu'il appartienne aux annales ou aux mythes, est en quelque sorte polarisé par la signification même du solstice. Car, en pareils moments de flammèches et d'étoiles, tout ce qui fut vécu ou rêvé se définit comme autant de reflets, à travers les millénaires, d'une puissance primordiale. Symbolisée par le cercle au centre embrasé, elle prit corps à l'origine en cette entité ethnique dénommée "race boréale" par Fabre d'Olivet.

Le "guerrier sans sommeil"

Une fois les 4 torches portées au bûcher, la veillée commence. Une veillée pour la plus courte nuit, avant l'aube d'été ou la plus longue préparant au 1er jour d'hiver. Arrêtons-nous un instant sur ce terme de "veillée" afin d’en saisir toute l'importance. En effet, puisque les "marchands de sable" du désert télévisuel ont pouvoir d'endormir nos concitoyens, de les bercer d'illusions et de les plonger dans des songes retouchés sur photoshop du meilleur des mondes humanistico-mondialiste, il est urgent de veiller. D'abord veiller à être nous-mêmes, fils et filles d'Europe, fermement déterminés à ne pas se laisser digérer par le système (et pour cela nous construire sur un plan militant). La veillée solsticiale sera pour certains l'occasion d'un sursaut ou "réveil" de la conscience identitaire avec la promesse au cœur de demeurer sans cesse en alerte, "en éveil", chaque jour que falsifient les endormeurs professionnels. Un penseur du XIXe siècle parlait déjà des Français comme de "la grande armée des endormis".

Loin du grégarisme autosatisfait, c'est le moment ici de saluer celui dont on célébrait la naissance au solstice d'hiver et qu'on désignait en Perse et dans les légions romaines comme le "guerrier sans sommeil" : Mithra, surnommé aussi Sol invictus (7) . Il faudra bien, un jour, évoquer la figure de ce dieu d'origine aryo-mazdéenne personnifiant la fidélité et, comme tel, comparable à l'Ase Tyr dans le panthéon viking. Rappelons pour l'instant que tout solstice est précisément, ainsi que nous l'énoncions plus haut, l'expression d'une fidélité à une appartenance outrepassant toutes les fatalités de l'Histoire et autres forces de mort de notre culture.

Avec la veillée, musiques et chants, poèmes et pages d'auteurs divers vont se succéder. À la clarté du foyer - du centre illuminant - compositeurs et poètes, écrivains et philosophes sortent du rangement trop réducteur d'un dictionnaire, car on les perçoit comme des moments de l'âme européenne et, prenant place dans la roue solaire tracée par le rituel du feu, ils se font révélateurs de ce que devrait être la culture : l'expression toujours plus intense, entrelacant grandeur et beauté, d'un élan vital vers la supra-humanité à l'aurore du monde, vers ce que Evola appelle la "dimension vers le haut". À cet instant l'image d'Apollon éclaire notre mémoire.

La porte de l’Hyperborée

Il faut en effet savoir que, pour la Grèce dorienne, l'Olympien personnifiant la lumineuse perfection s'envolait à chaque solstice d'hiver en direction du Nord. Ainsi rejoignait-il une contrée que l'on supposait demeurée en âge d'or. Nous avons déjà rappelé dans cette revue que le mythique peuple des Hyperboréens constituait une évocation, également présente dans le légendaire d’autres peuples indo-européens (Aryas de l’Inde, Perses et Sassanides, Irlandais, Germains ou encore Daces), du caractère supra-humain des origines. Des cygnes emportaient Apollon vers le Septentrion. L'oiseau synonyme de blancheur blasonne donc ces heures solsticiales. Levons les yeux et repérons la constellation du cygne. Lors des nuits véritables, autrement dit en pleine campagne, loin de la lueur spectrale des villes, lorsqu’on la voit se détacher sur la multitude astrale, on songe à l’Irminsul ; et son étoile majeure, d’un éclat d’aigue-marine se fait allusive aux rivages de l’ultima Thulé.

Jadis, lors des festivités de Noël, ce n’était pas la dinde yankee mais l’oie qui rassemblait famille et amis. Dans le folklore et les "contes à la veillée" - encore la veille comme mode de l'attention à des choses merveilleuses - l'oie est souvent présente. Ne désigne-t-on pas d’ailleurs ces contes comme ceux de ma mère l'oie ? Et l'innocent jeu de l'oie ne serait-il pas, pour petits et grands, le rappel voilé que l’existence est un parcours initiatique ? Moins aristocratique et altière que le cygne, l'oie, de par son allure bonasse, appartient au monde paysan. En fait comprenons que l’apollinien oiseau s'est occulté sous une apparence rassurante mais le symbole demeure le même : les oies sauvages vers le Nord, chant indissociable des solstices tiré du poème de Walter Flex, en restitue l’âme, le voyage n’ayant jamais été que métaphore de ce "grand voyage" qu’est la vie même, éclair entre la vie et la mort où le lointain intérieur fait signe. Partager l'oie n'est-ce pas communier avec notre patrie première ? Terre en apparence perdue, à laquelle fait échos le nom de Groenland, mais revivant en nos cœurs dès l'instant où est perçue cette porte hivernale comme s'ouvrant aussi sur de thuléennes certitudes alliant cristal et acier, regard d'aigle et sang solaire. Les rupins, valets ou courtisans des pourrisseurs planétaires, se contenteront du foie gras et, repus, rêverons béatement de déluges de dollars et d'un Wall-Street au comble de l'euphorie. Mais laissons-là les esclaves à ce que Platon le "ventre" du gros animal social.

Second symbole à ne pas oublier en raison de sa place d'honneur lors du Jul, le sanglier. Il était transmis originairement que les constellations des Grande et Petite Ourses auraient été une laie accompagnée de son marcassin. Ce qui ferait du sanglier un autre emblème du Nord. Là encore, consommer sa chair - vieux rite culinaire unissant Celtes et Germains - pourrait signifier que l'on intègre à soi l'image d'un territoire synonyme de prodigieuse origine. Dans Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Guénon montre bien par ex. que le thème celte de la lutte de l’ours contre le sanglier figure le rapport entre autorité spirituelle "primordiale" et pouvoir temporel. En sanscrit, le nom du continent primordial correspondait à Shwêta-varâha (Sanglier Blanc). Si le cygne et l’oie conduisaient au domaine boréal, le sanglier, lui, se confond avec ce continent perdu. Le plumage de givre s’est mué en soies liliales et, des brahmanes aux druides, cette couleur désigne le pouvoir sacerdotal. Une blancheur évocatrice de citadelle glaciaire ou de sanctuaire marmoréen mais surtout privilège d’un épiderme quasi lumineux, tel celui d’Europe, si ravissante que Zeus sous la forme d’un puissant taureau l’enleva au loin, rapt de l’âme minoenne fondatrice de la civilisation palatiale.

Accompagnant ces viandes vouées à l'évocation d'une ère inconnue de l'Histoire officielle, l'hydromel est la boisson digne, par son vermeil chargé de feu, de célébrer la croissance du soleil. Celtes et Vikings le burent en connaissance de cause : ce breuvage doré apportait dans leurs veines la lumière des dieux. La corne à boire s'imposait comme le calice de la liturgie païenne et, versé au cœur de la nuit, l'or de l'hydromel, en synergie avec le brasier central, se fit - et doit se faire - métaphore d'éclairement intérieur.

Les braises du solstice

Mais, à propos de boisson et compte tenu de la solennité du moment, rappelons fermement que si le solstice est une fête - la plus sacrée de toutes nos fêtes - ce n'est en aucun cas l'occasion de se "cuiter", comme on dit vulgairement (même chez nous). On ne se rend pas à ce lieu de renaissance lumineuse dans la même disposition d’esprit que ceux prétendant "s'éclater en boîte". Faire la ronde n’est pas finir rond. Du reste, il est salubre de notifier à certains branquignols se réclamant de notre idéal qu'ils se trompent d’endroit si se joindre à tous rime avec "griller des clopes" ou "draguer la minette". Ne peuvent être tolérés ceux profanant cet espace-temps comme certains abrutis (par la bière) qui balancent leur dernière canette dans le feu avec un tel air d'infatuation qu'ils incarnent la plus insupportable caricature de ce que nous nous devons d’être. Se vouloir un militant européen implique une discipline personnelle sauvegardant en son for intérieur le sens du sacré. Il est de la dignité de chacun de veiller sur lui-même - toujours la veille- afin de présenter non une apparence de correction mais le comportement le plus proche de ce qu'une (future) civilisation attend de ses cadres et responsables. Car le rituel de solstice, qui tant nous enseigne, propose la (re)création d'une forme et, de la sorte, nous fait endosser une tenue spirituelle. Tenue qui est aussi celle des volontaires d'une légion placée sous l'invocation de Mithra, de Tyr ou du dieu celte Dagda surnommé Ruad Rofessa (Rouge par science parfaite ; "rouge" connote ici l'aurore). Ils sont nos capitaines et maîtres d'armes dans le combat intérieur car, rappelons-le inlassablement, notre pire ennemi nous fait face dans le miroir. Si, au sortir de ce combat sans merci, survient la victoire, alors Apollon, trop éblouissant pour l'humain confiné dans ses limites, se présente comme le plus haut degré d'existence à laquelle nous puissions prétendre.

Portes de l'année, les 2 solstices doivent être perçus comme des haltes dans la marche des jours. Ils sont notre double Grand Soir de révolution silencieuse et secrète. Le temps semble s'immobiliser et libérer quelques heures pour qu'un ordre, issu des âges les plus lointains, prenne forme de roue solaire en rassemblant des veilleurs autour d'une flamme. C'est aussi le moment le plus approprié, nous le disions, pour "faire le point" – nécessairement igné puisque pareil au brasier - et se remémorer, en tant que militant lucide, tout ce qu'implique notre engagement européen. Le moment donc, dans l’intime de cette communion, de pratiquer une reprise des exigences envers soi-même (avant de juger les autres [8]), plus déterminés et plus engagés dans un style existentiel que focalise la signification du solstice.

À la pointe de l'aube, alors que se retirent les astres et que perdurent dans la cendre quelques reflets de Mars et de Sirius, d'Antares, œil du Scorpion, et de Bételgeuse, clavicule d'Orion, il faut se séparer. Retrouvailles joyeusement obligatoires devant la prochaine porte d'hiver ou d'été. De retour dans les labyrinthes intestinaux des villes cosmopolites, nous côtoyons tous ces morts qui marchent, regard vide, un portable rivé â l'oreille. On se supposait citoyens d'une république et l'on se découvre survivants d'un sinistre. Ce privilège ne nous confère d'autre droit que celui de servir une cause redoutablement exigeante et, comme telle, nécessitant une fortitude pareille à une armure d'airain. Dans nos esprits, ne laissons pas s'éteindre les braises du solstice, elles sont le gage de notre fraternité solaire.

NOTES :

1. Ouranienne : de Ouranos, personnification du ciel dans la mythologie grecque. Il sera Uranus chez les Romains et à la fin du XVIIIe siècle, donnera son nom à la 7ème planète du système solaire.
2. Cf. l'étude sur la paléoastronomie dans Science & Vie le livre 200, Tana éd., p. 168 sq.
3. Noir Voïvode : personnage mystérieux du légendaire valaque. Il incarne le maître secret détenteur de la Tradition primordiale. Cf. Geticus, La Dacie hyperboréenne, Pardès, p. 79.
4. Ilia de Mourom : héros de la tradition populaire russe. Il est un Bogatyr, sorte de chevalier lancé dans des aventures initiatiques.
5. Prince portugais (cf. dans le précédent numéro de R&A la rubrique Patrimoine) qui, vers le milieu du XIIe siècle, a écrasé l'occupant maure et donné à son pays des frontières précises et un étendard comportant une signification ésotérique très élaborée.
6. Finn : héros d'une saga irlandaise qui mange le saumon de la connaissance. Son nom veut dire "le Blanc", "le Lumineux" et il incarne celui en qui sont unies la sagesse et le courage.
7. À l'intention de nos camarades chrétiens, rappelons que culte formule fut appliquée au Christ dont on célébra la naissance au solstice d'hiver à partir du IVe siècle.
8. Ces quelques mois à usage des sentencieux donneurs de leçon qui, bons bourgeois dans le civil, entendent exiger d'autrui ce qu'ils n'entreprendront jamais par eux-mêmes. Sans parler de ces esthètes posant - Narcisse version intello en peignoir shantoung - sous un portrait de Mishima ou commentant Der Arbeiter alors qu'ils fuient pelle et pioche depuis leur naissance.

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Feux du ciel

• "Le feu sexualisé est par excellence le trait d'union de tous les symboles. Il unit la matière et l'esprit, le vice et la vertu. Il idéalise les connaissances matérialistes ; il matérialise les connaissances idéalistes". Bachelard, Psychanalyse du Feu

Depuis bientôt 10 000 ans, aux alentours du 21 juin, un appel irrépressible nous réunit autour d'un grand feu pour fêter le rouge Soleil solsticial. D’où nous vient cette invincible pulsion, cette puissante nostalgie de brasiers de danses et de chants ? De quelles profondeurs abyssales nous proviennent des désirs déferlant en nous tels les chevaux du char d'Hélios ? Car cette nuit du Solstice, le midsommar de nos frères scandinaves et finlandais demeurés fidèles au Rite, est aussi fête d'Aphrodite et de Freyja, la Femme souveraine. Souvenons-nous du philtre bu par Tristan et Yseult à ce moment de la course solaire.

Pourquoi cette délicieuse ivresse, cette allègre folie, que les Galiléens à la triste mine appelèrent mal de Saint-Jean ? C'est le Solstice, fête - temps mythique, étape de l'éternel retour - où le Soleil atteint son zénith dans le ciel blanc. Sol Invictus est alors au Tropique du Cancer très loin de l'équateur. C'est pour nous le jour le plus long et, dans les régions polaires d’où nos ancêtres surgirent à cheval, les nuits sont blanches comme la robe des Druides, et l'on danse au Soleil de minuit.

Au feu familial, intime et grave de Jul, autour duquel s'alanguissent les enfants perdus dans leurs rêves, succède, après 6 longs mois d'attente, le joyeux brasier de l'été nouveau. À la bière, lourde et couleur de terre, le vin clair et souple. À la bûche gravée de runes, le Midzomer Vuer aux 7 essences.

Fêtons le Soleil ! Fête maudite s'il faut en croire Saint Eloi, qui, il y a bientôt 13 siècles, fulminait contre "ceux qui célèbrent les solstices et se livrent à de danses tournantes ou sautantes, à des caroles ou à des chants diaboliques". Anathèmes dérisoires qui ont au moins le mérite, involontaire, de nous indiquer un chemin noyé de ronces.

Fêtons le Soleil ! Fête du feu, émanation terrestre d'un autre feu, céleste et implacable, icône autant qu'idole de l'Esprit du Monde. Ce feu, il nous faudra le nourrir tout au long de la veillée. Oblation et adoration des feux du ciel, dont les flammes nous rappellent - memento mori - un autre brasier, celui du grand passage. Je pense aux bûchers funèbres de Bénarès, dont le souvenir doit nous rendre encore plus allègres, encore plus avides de plénitude. Oui, jubilation et gravité coïncident en nos cœurs païens.

Les feux du ciel nous apporteront sagesse, splendeur - à quel moment de l'année sommes-nous plus beaux ? - et lumière. Lux perpetua. Lumière du Nord, surgie des confins polaires, antique souvenir, inscrit dans notre mémoire génétique, des chasseurs de rennes que nous fûmes un jour, aux pieds des glaciers, du Détroit de Béring à la Mer du Nord, de l'Irlande ancestrale aux Iles Sakkhaline. Nous adorions alors Cernunnos, le Dieu Cerf d'avant l'histoire, Dieu magicien, celui des chamanes, dont les tambours résonnent à nouveau cette nuit. Tout le passé revient : les vieilles tribus blanches d'Hokkaido et de Scandinavie.

Je lève ma coupe à notre cher Kenneth White, le Brillant, notre barde calédonien : aux tribus perdues, Ainous, Toungouses, Pictes et Samoyèdes, salut et fraternité. Je bois aussi à Victor Segalen, le voyant foudroyé. Le divers renaîtra !

A la suite du Maître du Nord, nous tournerons ce soir, par trois fois, autour du bùcher, en un voyage tant matériel que spirituel. Tout en haut des bûches hissées à bout de bras, trône la rouelle de Taranis, réplique exacte du bijou de bronze patiné par les siècles que nous portons à même la peau. Les flambeaux des 4 horizons enflammeront le bois sec et odorant, les libations seront effectuées, selon le Rite. Le feu de l'Astre sera salué, comme nous le faisons depuis des millénaires, les paumes offertes au brasier dévorant. Nous chanterons l'été nouveau ainsi que nos Dieux immortels : Lug et Apollon, Anémis et Sarasvati, Perkunas et Mithra. Nous sauterons main dans la main avec notre Dame, pour nous purifier et nous rendre plus forts face à un monde déliquescent. Cette chevauchée nous rappellera les périples, plus périlleux encore, accomplis par nos chamanes de l’âge du Renne, dans les airs et sous la terre.

Et nous boirons le vin frais de l'été en caressant, du regard puis des lèvres, les épaules de nos compagnes couronnées de fleurs, exquises dans leur robe claire. Car notre plaisir, à nous autres Païens, est pur : l'amour est un sacrement qui se rit des interdits. À l'aube, nous saluerons l'Astre et chasserons la mélancolie naissante. Après le zénith, le déclin. Sainte alternance chantée naguère par Montherlant : "tout ce qui est est soumis à l'alternance". Alternance de la joie et de la gravité, tout aussi païenne. Alternance du lien intangible entre Sol et Luna : adorer l’un sans l’autre serait absurde et mutilant. Car Sol, selon l’Edda de Snorri, est fille de Mundilfari. Au Nord, le Soleil est féminin, et la Lune masculine. Nos ancêtres celtes adoraient Sul, Grande Déesse du Soleil. Au Sud, c’est l’inverse : masculins, nos chers Hélios et Surya… Alternance, au plus profon de nous-mêmes, du masculin et du féminin, de l’animus et de l’anima. C’est en cela que le Solstice est initiation. Qui en est digne dompte Eros et Thanatos, apprend à chevaucher 2 tigres invincibles comme Saulé, la Déesse Soleil des Lithuaniens.

L’un de nos prédécesseurs, D.H. Lawrence, dans Apocalypse, nous confie : "Nous ne pouvons nous assimiler le Soleil que par une sorte de culte, de même avec la Lune, en décrétant un culte au Soleil, culte qui bat dans notre sang". Écoutons-le. Suivons ces traces.

> Christopher Gerard, revue Antaïos n°10 (juin 1996)

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Rituels solaires

• "Soleil, source de feu, haute merveille ronde,
• Soleil, l'âme, l'esprit, l’œil, la beauté du monde."
• Ronsard, Églogue
• "Qui porte en lui le Dieu-Soleil est immortel comme le Soleil". C.G. Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles

Introduction et historique

La plupart des civilisations anciennes ont pratiqué la prière au Soleil, celui-ci ayant été perçu très tôt - au moins depuis le Néolithique - comme la source de toute vie, comme la manifestation la plus éclatante de la Divinité dans le monde (la hiérophanie [manifestation du divin] selon Mircea Eliade).

Le plus souvent, cet hommage a pris la forme d'un salut à l'astre, particulièrement à son lever et à son coucher. Ce salut pouvait être complété par la récitation d'un hymne, associé ou non à une prière. Enfin, la méditation devant le Soleil représentait la forme la plus élevée du rite. De nos jours, ces rites sont encore pratiqués par les Hindous, Japonais, Indiens des 2 Amériques, et d'une manière générale par les peuples où les religions révélées n'ont pas complètement écrasé les religions traditionnelles.

En Occident, la quasi totalité de nos contemporains ont perdu le contact avec le Soleil spirituel ("Le Soleil ne nous parle plus" comme disait D.H. Lawrence). Le Soleil, commercialisé comme n'importe quel autre produit de consommation, est réduit à son côté matériel : le sacro-saint bronzage estival n'est sans doute que la traduction d'un besoin, inconscient et dégénéré, de rites solaires. Nos ancêtres avaient reconnu l'importance du culte solaire, qui leur permettait à la fois d'exprimer leur spiritualité et de dynamiser leur énergie vitale. C'est pourquoi nous proposons ici un certain nombre de gestes rituels qui peuvent permettre à ceux qui en éprouvent le désir de concrétiser l'adoration de l'Astre et de d'atteindre, par un travail sur soi-même, un meilleur équilibre physique et psychique. Il serait en effet illusoire de dissocier ces 2 aspects.

Les rites proposés sont inspirés, dans une large mesure, de ceux pratiqués par nos ancêtres indo-européens, tels que l'archéologie, les textes, le folklore et l'art populaire nous le montrent. Ils comportent toutefois des innovations en raison du caractère incomplet de notre documentation et du mode de vie moderne. Chacun adaptera ces rites selon sa sensibilité, ses possibilités : l'essentiel étant de rester fidèle à l'esprit plutôt qu'à la lettre. Le mieux est de tester ces gestes seul ou en couple, de les roder avant de les proposer à un groupe plus étendu (par ex. les enfants d'une même famille, après une préparation et des explications adaptées).

Le lieu

Dès les origines, les rites d'adoration du Soleil ont été pratiqués le plus souvent en plein air, au sommet de lieux élevés: montagnes (Perses), collines naturelles ou tumuli. Sous une forme plus élaborée, ils avaient lieu dans des temples à ciel ouvert. Plus tardivement, avec l’avènement des cultes à mystères, certains rituels se célébrèrent en temples fermés, voire en grottes (image du cosmos) ou en temples souterrains (antre mithriaque). Le paradoxe n'est qu'apparent puisque le Soleil spirituel ne se limite nullement au Soleil physique. D'autre part, le culte domestique était célébré à l'intérieur de la demeure. C'est pourquoi le foyer, pour les citadins, restera souvent le seul lieu possible pour ces rites. Dans ce cas, il convient de se ménager un endroit, même symbolique.

Néanmoins, la nature constitue le meilleur temple qui soit. L'idéal est de trouver un endroit tranquille, où l'on sera assuré de n’être pas dérangé, par ex. le parc d'une propriété privée. On évitera autant que faire se peut les traces, hélas trop nombreuses, de la modernité : pylônes, béton,... Le site possédera de la verdure, des arbres, de l'eau (source, ruisseau, lac, mer). La présence de vestiges païens (menhir, dolmen, ou mieux lieu de culte : sanctuaire préhistorique, gallo-romain,...) ou historiques (château, ruines) donnera au rite un éclat incomparable. Un lieu élevé est parfait pour améliorer une certaine concentration spirituelle. La forêt, qui est aussi un temple en soi, ne permet pas d'observer aisément les levers et couchers solaires. L'idéal est d'avoir sous les yeux une vision globale du macrocosme : terre, eau, air et feu du Soleil.

Les moments

Les 4 grandes fêtes solaires de l'année sont les moments privilégiés des rites solaires : l'équinoxe de printemps (vers le 20 mars), le solstice d'été (vers le 21 juin), l'équinoxe d'automne (vers le 23 septembre) et le solstice d'hiver (vers le 21 décembre). Il est bon de présenter ces 4 fêtes solaires aux gens extérieurs en soulignant bien leur origine préchrétienne. Les cérémonies chrétiennes attirant un nombre de moins en moins grand de personnes - et surtout de jeunes -, le rappel des origines païennes et l'exaltation du concept même de fête ("toute fête est païenne par essence" rappelait Nietzsche) peuvent jouer un rôle prépondérant dans l'adhésion à notre Paganité. La date exacte de ces fêtes varie selon les années et figure dans les calendriers.

Le jour est celui du Soleil : "soldi" (dimanche, sunday, Sonntag, zondag). Une célébration quotidienne est évidemment idéale quoique parfois difficile. 4 moments sont privilégiés : le lever, le coucher, la culmination supérieure ("midi vrai") et la culmination inférieure ("minuit vrai"). Ces 4 moments correspondent aux 4 positions astronomiques journalières du Soleil, que l'on retrouve dans la symétrie quaternaire de la roue solaire et du svastika. Les impératifs de la vie moderne (production, consommation, crétinisation) ne permettent que difficilement de respecter une telle fréquence. La prière au Soleil se faisait dans de nombreuses cultures 3 fois par jour. Les Hindous saluent Surya au moins 2 fois par jour (Agnihotra). Rappelons que, dans l'Islam, 5 prières quotidiennes sont recommandées ! Les heures du lever et du coucher du Soleil dépendent de la date, de la longitude et de la latitude du lieu. La meilleure solution est d'utiliser un modèle de montre indiquant ces heures pour chaque jour de l'année, pour un lieu donné. Sinon, consulter un calendrier ou des éphémérides astronomiques, lesquelles fournissent ces heures pour une ville donnée (souvent Paris). Des abaques astronomiques donnent les corrections pour des lieux de coordonnées différentes. Les heures données par certains quotidiens sont parfois fantaisistes. (...) La direction (azimut) des levers et des couchers est toujours Est/Ouest aux équinoxes, mais le restant de l'année il varie selon la date et la latitude : approximativement Sud-Est/Sud-Ouest au solstice d'hiver, et de directions intermédiaires entre ces différentes dates. L'azimut peut être calculé précisément à partir d'éphémérides astronomiques.

Les préparatifs

On portera des vêtements lâches, clairs de préférence, n'entravant ni la circulation ni une bonne respiration. À la bonne saison, les pieds peuvent être nus sur le sol, ce qui favorise les échanges bioélectriques tonifiants pour l'organisme. La pureté spirituelle étant facilitée par la pureté physique, on procédera à des ablutions préalables (visage et mains) avant le rituel, qui doit être effectué si possible à jeun (en tout cas après un plantureux repas). Avant de commencer, on se débarrassera des soucis quotidiens et triviaux. Pour mieux faire ce "vide" en soi, pour mieux se préparer, il est conseillé d'écouter un bref passage musical pour solenniser l'instant et fixer la concentration. On trouvera en annexe une série de morceaux conseillés, à titre indicatif. L'idéal est de produire soi-même de la musique à l'aide d'un instrument : flûte, etc. Les différentes phases du rituel gagnent à être rythmées par 3 coups frappés au triangle ou au gong.

En intérieur, on se placera vers une fenêtre orientée dans la direction du Soleil, ou à défaut (temps couvert, absence de fenêtre correctement orientée) vers l'Est. On disposera alors sur un autel placé devant soi les objets suivants : un symbole solaire, une coupe d'eau (pouvant servir aux purifications préalables), d'éventuelles offrandes (fleurs, parfums, encens, gâteaux, fruits), une bougie allumée. Il est important d'avoir à travers ces objets les 4 éléments. En extérieur, on fera brûler de l'encens (ambre par ex.), ou des feuilles séchées de laurier.

Les postures

On se placera debout face au Soleil, sans jamais le fixer (risques de brûlures irréversibles de la rétine). On commencera toujours par le salut à l'Astre, puis l'on prendra une posture de prière et l'on terminera par un dernier salut. Les postures de base se retrouvent sur le chaudron de Gundestrup (Copenhague) ; elles sont symbolisées par les runes : pour le salut, les bras levés (rune de vie ou "elhaz"), pour la prière, les bras croisés sur la poitrine, le bout des doigts touchant les épaules (rune "man"). La salutation celtique au Soleil (salud Heol) est plus élaborée. Il s'agit d'un enchaînement de postures, chacune étant tenue durant un cycle respiratoire. Se placer debout face au Soleil, les bras toujours tendus :

• les 2 bras le long du corps, paumes face aux Soleil ;
• les 2 bras à 45° (rune "Tyr"), paumes face au Soleil ;
• les 2 bras à 90° (en croix), paumes face au Soleil ;
• les 2 bras à 120° (rune de vie), paumes face au Soleil ;
• les 2 bras à 180° (paralléles au dessus de la tìte, dans l'axe du corps) ;
• même position que la précédente mais paumes et tête inclinés en arrière vers le ciel ;
• le tronc et les bras inclinés vers le sol (rune "Ur").

Pour la méditation, la posture assise sur la sol, les jambes ramenées vers le corps, mais non croisées, est préférable. Très proche du "lotus", cette posture n'est pas d'importation asiatique contrairement à une rumeur répandue. Elle était déjà bien connue des Celtes, qui représentaient ainsi Cernunnos (cf. illustration : détail du chaudron d'argent doré de Gundestrup, Cernunnos tenant un torque et un serpent).

La respiration

Le rôle de la respiration est traditionnellement primordial. Les techniques respiratoires permettent à la fois de purifier le corps par une meilleure oxygénation et de favoriser la concentration, l’accès à des degrés supérieurs de conscience. La respiration en soi doit être de type abdominal, en travaillant uniquement avec le diaphragme et l'abdomen, non pas avec la cage thoracique. Un cycle respiratoire complet comprend 3 phases :

• l'inspiration : le diaphragme descend et l'abdomen se gonfle, durée: un temps) ;
• la rétention (durée : 4 temps) ;
• l'expiration : le diaphragme remonte et l'abdomen se dégonfle, les poumons sont vidés (durée : 2 temps).

Les durées de phases sont données à titre indicatif. À chacun de les adapter à son cas personnel afin d'aboutir à une respiration naturelle, bien contrôlée et favorable à la méditation. On peut débuter la méditation par un chant de voyelles (ou de runes) afin de vider l'esprit des pensées parasites. Chaque voyelle est alors chantée en une expiration et tenue aussi longtemps que possible. On poursuit par une large inspiration avant de passer à la voyelle suivante.

Le Surya Yoga

Le but du Yoga du Soleil (Surya dans la mythologie hindoue) est de réaliser l'héliocentrisme sur tous les plans de l'individu. Il consiste à susciter un Soleil spirituel au centre de l'individu (plexus solaire), tout comme le Soleil physique est au centre de notre système solaire. De même que le Soleil physique éclaire, dispense sa chaleur et entretient la vie, le Soleil spirituel doit illuminer l’Être, lui dispenser l'énergie vitale et entretenir une harmonie tant physique que mentale. Le but ultime est d'arriver à une conscience parfaite de l'identité du macrocosme et du microcosme, à travers le Soleil. La méditation sur un symbole solaire est l'un des moyens permettant de développer la conscience solaire. Il faut pénétrer la structure du symbole, s'en imprégner jusqu'à une intégration totale. Ce genre d'exercice peut se pratiquer en intérieur. En extérieur, on commence par saluer le Soleil en étendant les bras. Puis on peut lire, réciter un hymne, un poème, une citation, ou dire une prière. On prend ensuite la posture bras croisés sur la poitrine. Cette posture est plus relaxante que la précédente et peut donc être gardée plus longtemps; d'autre part elle favorise la concentration. Une technique classique de méditation solaire consiste à imaginer que l'on absorbe le Soleil par la bouche et qu'on le laisse illuminer intérieurement le corps. On ressent alors l'impression d'intense plénitude, d'enthousiasme (au sens grec du terme : transport divin) de ne plus faire qu'un avec le Soleil. Cette expérience est très ancienne: déjà à l'Âge du Bronze, on trouve des figurations de personnages dont la tête est figurée par 3 cercles concentriques (symboles du Soleil et de l'accomplissement), ce qui indique qu'ils ont réalisé le Soleil en eux.

Annexe : musiques pour les 4 moments solaires

• Lever : Fanfare de Kukas, Zarathoustra de R. Strauss (Ceux des arrière-mondes), Ve Symphonie de Beethoven, Léve-toi rouge Soleil (chant populaire russe), Peer Gynt de Grieg (début).
• Midi : Préludes de Liszt, Marches et chœurs des ruines d’Athènes de Beethoven, Défilé des Auriges (Ben Hur, Rosza), le final du Lac des Cygnes de Tchaïkovski, Fanfares de Mouret, Concerto pour l'Empereur de Beethoven, la finale des Maîtres Chanteurs de Wagner.
• Coucher : Requiem (Verdi, Mozart, etc), L’or du Rhin (final), Aria de Bach.
• Minuit : Marche funéraire de Siegfried, Odes d’Irène Papas et Vangelis, Mishima de Glass, Finlandia de Sibelius, etc.

> Khorsed, revue Antaïos n°10 (juin 1996)

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A LIRE : Jean Mabire et Pierre Vial, Les solstices, histoire et actualité. Un excellent livre qui guidera sans dogme ceux qui souhaitent fêter le Soleil invaincu ! Pour ceux à Paris, livre disponible à la librairie Primatice, 10 rue de Primatice, Paris XIII (métro : Place d'Italie).

Sur la toile : Saint-Jean en Catalogne (Novopress Catalogne) [cf. aussi photos solstice 2003]. Voir aussi blog Theatrum Belli. Ou encore ce blog d'étudiants bourgignons (C.E.R.C.L.E.). Et le compte-rendu de la fête de solstice organisée par la revue Montségur. Enfin une belle video dénichée par le blog de Holy Geneviève sur le solstice des Amérindiens (natives), eux aussi soucieux d'allier enracinement et d'éthique de résistance.

BACHOFEN

L’immémorial demande expérience. Il est notre épreuve de feu où se dessine la vision de notre mission, notre ascèse attentive au mythe qui travaille de l’intérieur l’histoire et lui impose sa marche. Remonter à l’archè, source même d’un présent ouvrant à la Présence, à la nécessaire mémoire de l’Être, voilà l’avoir-été qui fonde notre avenir. La fiction du sens humain de l’histoire, inhérente à notre Modernité, n’est que l’envers d’un archaïsme réactionnel : incapables d’un avenir autre, juste bons à manager les fétiches au profit d’un temps inertiel, nous nous rions de ces leurres inaptes à toute sens de l’éternité.

Les travaux du théoricien Johann Jakob Bachofen (1815-1887), théoricien du matriarcat primitif et historien du droit romain, restent avant tout pour nous pionnières d’une éthique anthropologique soucieuse d’un archaïsme essentialisant. Avec lui s’est inauguré un mode de compréhension de la pensée mythique qui marque les limites de la raison au bénéfice de l’imagination et d’une interprétation renouvelée de la mentalité primitive. Nietzsche retiendra son interprétation du phénomène dionysien comme abolition de l'individualité.

Evola, dont nous reproduisons ici sa préface à une série d’extraits de Bachofen traduits par lui et publiés en 1949 (texte traduit de l’italien par Gérard Boulanger pour la revue REBIS n°8 [Pardès, été 1985]), lui aussi reconnaitra sa dette, not. dans Le chemin du cinabre. Il tirera de l’antagonisme irréductible entre principe féminin et principe viril, qui est au cœur même de la dynamique de l’histoire antique, des schèmes servant à exposer sa morphologie des cultures : civilisation du père / de la mère, spiritualité olympienne-solaire / tellurique-lunaire, éthique aristo-cratique de la différence / idéal collectiviste de la promiscuité, etc.

Toutefois Evola se montre en désaccord avec Bachofen sur un point important : si celui-ci estime que le matriarcat correspond à une période archaïque et qu'il aurait cédé peu à peu la place à des formes patriarcales, dans le cadre d'une évolution menant inéluctablement de la communauté primitive indifférenciée à des sociétés articulées et hiérarchisées, Evola, pour sa part, voit là une concession à la mentalité évolutionniste de l'époque à laquelle vécut Bachofen. Pour Evola, comme pour toute l'Ecole Traditionnelle, la perfection est située aux origines ; le matriarcat, qui réunit en soi tous les caractères négatifs en interdisant à l'homme de se réaliser en tant qu'être de culture, ne saurait donc avoir été l'organisation primordiale de l'humanité. 

En effet si pour Bachofen les transformations d'une civilisation sont liées à la métamorphose des dieux,  pour Evola c'est toute l'histoire qui est lisible et déchiffrable sous l'éclairage du mythe. Plus précisément, elle n'est compréhensible que parce qu'elle trahit l'affrontement incessant, au sein des cultures et entre les cultures, entre des conceptions, cultes et institutions ordonnés tantôt au pôle masculin, tantôt au pôle féminin. En tant que puissances structurant les différents plans de réalité et les traversant tous, le masculin et le féminin, dans leurs rapports dynamiques, sont posés comme suprêmes principes explicatifs. En effet, la Tradition, entendue par Guénon comme "pure doctrine métaphysique", consiste pour notre gibelin à "découvrir une unité ou une correspondance essentielle de symboles, de formes, de mythes, de disciplines au-delà des expressions variées que les contenus correspondants de signification peuvent assumer en chacune des traditions historiques".

En ce sens, c'est l'ontologie qui explique le psychologique ou l'historique. C'est pourquoi la dualité métaphysique et religieuse de l’Antiquité est transposable à notre époque moderne. Elle fournit en effet un fil conducteur fondamental pour s'orienter dans l'étude de toutes les dimensions de la réalité.  S'il importe que le pôle féminin et ses valeurs soient tou-jours subordonnés, ce n'est pas pour des raisons arbitraires, mais parce que ce pôle correspond métaphysiquement à la "nature" qui est le monde de la privation, de l'indétermination, de la nécessité. A tous les niveaux de réalité, le critère qui définit et justifie la hiérarchie sera donc la plus ou moins grande présence de forme par rapport à l'informe et, chez l'homme, la plus ou moins grande capacité de conférer aux instincts une forme et une orientation responsable. L'éthique traditionnelle se définit ainsi, par le ressouvenir de sa propre "Idée transcendantale", par la conformité maximale  au Type dans lequel on s'est "reconnu", posé comme un destin indépassable en ce doué de surréalité par rapport à l'humain. Elle est révolte contre un monde moderne caractérisé par la régression des types, la disparition des articulations hiérarchiques, la diminution de polarité entre les sexes, l'obsession du "métissage" (culturel ou autre), la prédo-minance des valeurs hédonistes sur les valeurs héroïques, la phobie maladive pour les 2 grandes "approximations" du Type viril : l'Ascète et le Guerrier.

Retenons de notre texte avant tout 3 points importants :

• La méthode de Bachofen est qualifiée de "traditionnelle" en raison de l'importance qu'elle accorde à la religion, aux mythes et aux symboles, sans se borner aux seuls documents positifs dont l'historicité ne fait aucun doute. Cette interprétation permet de "pénétrer une dimension quasiment insoupçonnée du monde des origines, propre à permettre de sasir une espèce d'histoire spirituelle secrète des cultures antiques". Nous avons affaire non pas à un mythe historicisé mais plutôt à une histoire mythisée, sorte d'histoire intérieure de l'humanité, traversée par les mutations s'opérant dans les moeurs, modes de pensées et pratiques.

• Evola salue aussi sa mise à jour de la gynécocratie, laquelle ne se confond pas pas purement et simplement avec les formes sociales et juridiques des sociétés matriarcales (transmission des biens matrilinéaire, matronymie, pouvoir politique ou religieux exercé par les femmes, etc.). Plus profondément la gynécocratie renvoie à une vision du monde qui attribue la dignité suprême à la Terre Mère, à la Grande Déesse, à la Mère de la Vie. Devant ce principe à la fécondité inépuisable, qui pour Evola symbolise la "Nature" dans son sens le plus vaste - à savoir ce dont il faut vraiment se libérer pour accéder au statut de personne -, tous les hommes sont frères et égaux. La gynécocratie exprime donc la prédominance tacite du pôle féminin dans une culture, sans que cela se traduise pour autant sous des formes positives.

• Avoir su dégager de l'étude du monde méditerranéen antique des archétypes et des types intermédiaires, voilà aux yeux d'Evola l'apport décisif de Bachofen. De cette typologie des civilisations, Evola tire une clé herméneutique qu'il va appliquer à tous les niveaux de réalité et à toutes les cultures. Afin de l'universaliser, il lui donne un fondement métaphysique : la dualité de l'Etre et du devenir, de la forme et de la matière, qui est aussi la polarité masculin-féminin. Il nous fournit ainsi une incomparable méthode de lecture du monde  moderne en lequel la signification métaphysique des évènements se trouve non tant effacée qu'ignorée. La métaphysique de l'histoire rejoint ainsi l'idéal traditionnel de la maîtrise, attentive au mythe transhistorique qui surplomble le grouillement du devenir et lui résiste,  insensible au nihilisme qui se déploie. La critique des faits de civilisation d’ordre tellurique débouche dans cette perspective sur une critique de l’hyper-modernité. On retrouvera dans Masques et visages du spiritualisme contemporain les mises en garde contre l’américanisation de nos sociétés et contre les pseudo-spiritualités. Voulant incarner le principe solaire, mettant sa personnalité au service d’un avivage de la tradition virile/solaire, Evola reste avant tout pour nous un avertissement qu’il n’est pas d’Imperium possible sans mutation spirituelle pour la porter.

 

LES MERES ET LA VIRILITE OLYMPIENNE

Introduction de Julius Evola

On peut dire de Johann Jakob Bachofen qu'il est une "découverte" de la culture européenne la plus récente. Contemporain de Nietzsche (puisqu'il naquit à Bâle en 1815 et y mourut en 1887), il appartient au même climat spirituel dans lequel La naissance de la tragédie du même Nietzsche, et la Psyché d'E. Rohde virent le jour. De son temps, l'œuvre de Bachofen n'éveilla quasiment aucun écho. Le grand public n'y eut pas accès, tandis que les "spécialistes" en fait d'histoire ancienne et d'archéologie y opposèrent une espèce de conjuration du silence motivée par l'originalité des méthodes et des conceptions de Bachofen par rapport aux leurs.

Aujourd'hui, son œuvre a été reprise par de nombreux auteurs et elle est considérée comme celle d'un précurseur et d'un chef d'école. Une 1ère réédition de morceaux choisis de Bachofen en 3 volumes est parue à Leipzig en 1926 ; due à C.A. Bernouilli, elle porte le titre de Urreligion und antike Symbole. Une 2nde, enrichie d'une ample étude introductive et intitulée Der Mythos von Orient und Okzident, fut assurée par A. Baümler, en 1926 également. Ajoutons qu'une réimpression de l'ensemble des ouvrages de Bachofen, devenus pratiquement introuvables dans l'édition originale, est actuellement en cours.

Maîtrisant parfaitement toutes les connaissances de l'archéologie et de la philologie de son temps, Bachofen s'est consacré à une interprétation originale des symboles, des mythes, des cultes et des formes juridiques des temps les plus reculés, interprétations particulièrement importantes par la quantité des thèmes et des référence qu'elle offre à quiconque entend s'ouvrir à une dimension quasiment insoupçonnée du monde des origines - au point d’apparaître comme une espèce d'histoire spirituelle secrète des civilisations antiques que masque l'histoire officielle, pourtant considérée par l’historiographie dite "critique" comme l'instance suprême.

Le fait que, par ailleurs, chez Bachofen, certaines déductions et certains points de détail soient inexacts, que quelques rapprochements pèchent par excès de simplification et qu’après lui, les historiens de l'Antiquité aient recueilli bien d'autres matériaux - tout ceci ne remet pas en question l'essentiel et n'autorise aucun de nos contemporains à juger "dépassées" ses œuvres maîtresses, fruits d’études approfondies et complexes et d'heureuses intuitions. De nos jours, Bachofen est aussi peu "dépassé" qu'un Fustel de Coulanges, un Max Muller ou un Schelling. Par rapport à ces auteurs, le moins que l'on puisse dire, c'est que ceux qui sont venus après auraient bien besoin de se mettre à la page ; car si leurs lunettes - c-à-d. leurs instruments critiques et analytiques - sont indubitablement plus perfectionnés, intérieu-rement, leur vue semble avoir singulièrement baissé. Quant à leurs recherches, qui sombrent si fréquemment dans une spécialisation opaque et sans âme, elles ne reflètent plus rien du pouvoir de synthèse et de la sûreté d'intuition de certains maîtres de jadis.

Ce qui est particulièrement digne d’intérêt chez Bachofen, c'est avant tout la MÉTHODE. Cette méthode est novatrice, révolutionnaire par rapport à la façon habituelle scolastique et académique, de considérer les anciennes civilisations, leurs cultes et leurs mythes, pour la simple raison qu'elle est "traditionnelle", au sens supérieur de ce terme. Nous voulons dire par là que la manière dont l'homme de toute civilisation traditionnelle, c-à-d. anti-individualiste et antirationaliste, affrontait le monde de la religion, des mythes et des symboles, est, dans ses grandes lignes, identique à celle adoptée par Bachofen pour tenter de découvrir le secret du monde des origines. La prémisse fondamentale de l'œuvre de Bachofen, c'est que le symbole et le mythe sont des témoignages dont toute recherche historique doit tenir sûrement compte. Ce ne sont pas des créations arbitraires, des projections fantaisistes de l'imagination poétique : ce sont, au contraire, des "représentations des expériences d'une race à la lumière de sa religiosité", lesquelles obéissent à une logique et à une loi bien déterminées. Par ailleurs, symboles, traditions et légendes ne doivent pas être considérés et mis en valeur en fonction de leur "historicité", au sens le plus étroit du terme : c'est précisément ici que réside le malentendu qui a empêché l'acquisition de connaissances précieuses. Ce n'est pas leur problématique signification historique, mais leur signification réelle de "faits spirituels" qu'il faut considérer.

À chaque fois que l'événement dûment enregistré et que le document "positif" cessent de nous parler, le mythe, le symbole et la légende s'offrent à nous, prêts à nous faire pénétrer une réalité plus profonde, secrète et essentielle : une réalité dont les traits extérieurs, historiques et tangibles des sociétés, des races et des civilisations passées ne sont qu'une conséquence. Dans cette optique, ceux-ci représentent assez fréquemment les seuls documents positifs que le passé a conservés. Bachofen observe très justement que l'on ne peut jamais se fier aveuglément à l'histoire : un événement peut, certes, laisser des traces, mais sa signification interne se perd, elle est emportée par le courant du temps au point d’être insaisissable et incompréhensible chaque fois que la tradition et le mythe ne l'ont pas fixée.

Dans les développements, les modifications, les oppositions et même les contradictions des divers symboles, mythes et traditions, nous pouvons en effet déceler les forces plus profondes, les "éléments premiers", spirituels et métaphysiques, qui agirent dans le cadre des cycles de civilisation primordiaux et dont ils déterminèrent les bouleversements les plus décisifs. C'est ainsi que s'ouvre devant nous la voie d'une MÉTAPHYSIQUE DE L'HISTOIRE qui, par la suite, n'est autre que l'histoire intégrale, où la dimension la plus importante - la 3ème dimension - est précisément mise en exergue. L'interprétation de l'histoire interne de Rome à laquelle se livre Bachofen, sur la base, justement, des mythes et des légendes de la romanité, est l'un des exemples les plus convaincants de la portée et de la fécondité d'une telle méthode.

En 2nd lieu, l'œuvre de Bachofen revêt une importance toute particulière sur le plan aussi bien d'une "mythologie de la civilisation" que d'une "typologie" et une "science des races de l'esprit". Se fondant sur les diverses formes que revêtirent jadis les rapports entre les sexes, les recherches de Bachofen mettent à jour l'existence de certaines formes, typiques et distinctes, de civilisation qui ramènent à autant d'idées centrales - liées, à leur tour, à des attitudes générales, attestées par autant de conceptions du monde, du destin, de l'au-delà, du droit, de la société. De telles idées ont quasiment valeur d' "archétypes", au sens platonicien : ce sont des forces formatrices riches de rapports analogiques avec les grandes forces des choses. Par la suite, elles se manifestent, chez les individus, sous la forme de divers modes d'être, de divers "styles" de l'âme : dans la façon de sentir, d'agir et de réagir.

C'est à ce type bien particulier de science que Bachofen ouvre la voie. Toutefois, il n'a pas su s'émanciper totalement du préjugé "évolu-tionniste" qui prévalait de son temps. C'est ainsi qu'il a été amené à croire que les diverses formes mises en évidence par lui, dans la direction indiquée plus haut, pouvaient se ranger dans une espèce de succession de stades liée à un "progrès" de la civilisation humaine en général. Si, sur le plan morphologique et typologique, la signification supérieure de ses recherches ne doit pas être remise en cause, une pareille limitation doit, bien entendu, être écartée.

Essentiellement, le monde analysé par Bachofen est celui des antiques civilisations méditerra-néennes. La multiplicité chaotique des cultes, des mythes, des symboles, des formes juridiques, des coutumes, etc., qu'elles nous proposent, se reconstitue dans les ouvrages de Bachofen pour faire finalement apparaître la permanence, sous des formes variées, de 2 idées fondamentales antithétiques : l'idée OLYMPIANO-VIRILE et l'idée TELLURICO-FEMININE. Une telle polarité peut également s'exprimer à travers les oppositions suivantes : civilisation des Héros et civilisation des Mères ; idée solaire et idée chtonico-lunaire ; droit patriarcal et matriarcat ; éthique aristocratique de la différence et promiscuité orgiastico-communautaire ; idéal olympien du "supramonde" et mysticisme panthéiste ; droit positif de l'IMPERIUM et droit naturel.

Bachofen a mis à jour l’ère gynécocratique, c-à-d. l’ère en laquelle le principe féminin est souverain, et à laquelle correspond un stade archaïque de la civilisation méditerranéenne, lié aux populations pélasgiques [= préhelléniques] ainsi qu'à un ensemble d'ethnies du bassin sud-oriental et asiatique de la Méditerranée. Bachofen a très justement relevé qu'aux origines, un ensemble d'éléments, divers mais concordants, renvoie chez ces peuples à l'idée centrale selon laquelle, à la source et à l'apex de toute chose, se tiendrait un principe féminin, une Déesse ou Femme divine incarnant les suprêmes valeurs de l'esprit. En face d'elle, ce n'est pas seulement le principe masculin mais également celui de la personnalité et de la différence qui apparaîtraient secondaires et contingents, soumis à la loi du devenir et de la déchéance - par opposition à l'éternité et à l'immutabilité propres à la Grande Matrice cosmique, à la Mère de la Vie.

Cette Mère est parfois la Terre, parfois la loi naturelle conçue comme un fait auquel les dieux eux-mêmes sont assujettis. Sous d'autres aspects (auxquels nous verrons que correspondent diverses différenciations), celle-ci est aussi bien Déméter, en tant que déesse de l'agriculture et de la terre mise en ordre, qu'Aphrodite-Astarté, en tant que principe d'ex-tases orgiastiques, d'abandons dionysiaques, de dérèglement hétaïrique dont la correspondance analogique est la flore sauvage des marais. Le caractère spécifique de ce cycle de civilisation consiste principalement dans le fait qu'il cantonne au domaine naturaliste et matérialiste tout ce qui est personnalité, virilité, différence : dans le fait, inversement, de mettre sous le signe féminin (féminin au sens le plus large) le domaine spirituel, au point d'en faire souvent, justement, un synonyme de promiscuité panthéiste et l’antithèse de tout ce qui est forme, droit positif, vocation héroïque d'une virilité au sens non matériel.

Extérieurement, l'expression la plus concrète de ce type de civilisation est le matriarcat et, de façon plus générale, la gynécocratie. La gynécocratie, c-à-d. la souveraineté de la femme, reflète la valeur mystique qu'une telle conception du monde lui attribue. Celle-ci peut cependant avoir pour contrepartie (en ses formes les plus basses) l'égalitarisme du droit naturel, l'universalisme et le communisme. Le peu de cas fait de tout ce qui est différencié, l'égalité de tous les individus devant la Matrice cosmique, principe maternel et "tellurique" (de tellus, terre) de la nature dont toute chose et tout être proviennent et en lequel ils se disséminent à nouveau au terme d'une existence éphémère, c'est cela que l'on trouve à la base de la promiscuité communautaire comme de celle, orgiastique, des fêtes lors desquelles on célébrait précisément, jadis, le retour à la Mère et à l'état naturel, et où toutes les distinctions sociales se voyaient temporairement abolies.

Le principe masculin n'a pas d'existence propre, il ne se suffit pas à lui-même. Sur le plan matériel, il n'a de valeur que comme instrument de la génération ; il se soumet au lien de la femme ou bien est tenu dans l'ombre par la luminosité démétrienne de la mère. Sur le plan spirituel, ce n'est qu'à travers une extase dionysiaque, rendue propice par des éléments sensualistes et féminins, qu'il faut recueillir le sens de ce qui est éternel et immuable, qu'il peut pressentir l'immortalité - laquelle n'a cependant rien à voir avec celle, céleste, des Olympiens et des Héros. Et même sur le plan social, l'homme, qui ne connaît rien d'autre que la loi brutale de la force et de la lutte, perçoit à travers la femme l'existence d'un ordre supérieur plus serein et supra-individuel ; il perçoit ce "mystère démétrien" qui, sous une forme ou sous une autre, constitua dans l'Antiquité la base et le soutien de la loi matriarcale et de la gynécocratie.

À ces conceptions s'oppose de façon très nette, dans l'ancien monde méditerranéen, le cycle de la civilisation olympiano-ouranienne. Le centre, ici, n'est plus constitué par les symboles de la Terre ou de la Lune, mais par ceux du Soleil ou des régions célestes ("ouraniens", du mot grec Ouranos) ; par la réalité non pas naturaliste et sensuelle, mais immatérielle ; non par le giron maternel, pas plus que par la virilité phallique qui en est la contrepartie, mais par la virilité ouranienne liée aux symboles du Soleil et de la Lune ; non par le symbolisme de la Nuit et de la Mère, mais par celui du Jour et du Père. Dans une telle civilisation, l'idéal suprême s'incarne précisément dans le monde ouranien, conçu comme celui d'entités lumineuses, immuables, détachées, privées de naissance - par opposition au monde inférieur des êtres qui naissent, deviennent et meurent, au fil d'une existence éphémère car toujours associée à la mort. La religion d'Apollon et de Zeus : tel est le point de référence suprême. C'est la spiritualité olympienne, la virilité immatérielle, le caractère solaire de dieux libérés du lien de la femme et de la mère, dont les attributs sont la paternité et la domination.

Les traces laissées par cette tradition, y compris dans la spéculation grecque, sont connues de tous, ou peu s'en faut : telles qu'elles furent conçues par les philosophes grecs, les notions de noûs et de "sphère intelligible" s'y rattachent directement. Mais Bachofen met en évidence bien d'autres expressions de cette tradition : le patriarcat, notamment en ses formes patriciennes, n'a pas d'autres prémisses. L'impulsion à dépasser la simple virilité "tellurique" (physique et phallique) dans l'optique d'une virilité héroïque ou spirituelle ; l'intégration de tout ce qui est forme et différence, au lieu d'en faire fi ; le mépris de la condition naturaliste ; le dépassement du droit naturel par, un droit positif ; l'idéal d'une formation de soi où l'état de nature, avec sa loi de la Mère et de la Terre, est remplacé par un nouvel ordonnancement, sous le signe du Soleil et des travaux symboliques d'un Héraklès, d'un Persée ou d'autres héros de la Lumière - tout ceci procède d'un type de civilisation identique.

Telle est la conception fondamentale de Bachofen. Et elle fournit la clef d'un type de recherches susceptible d'être étendues à des domaines beaucoup plus vastes que ceux considérés par le penseur bâlois, d'autant plus que, nous y avons fait allusion, Bachofen s'est uniquement servi de tels points de référence pour fixer les grandes lignes des conflits, des bouleversements et des transformations propres à l'histoire secrète de l'antique monde méditerranéen. En Grèce, contrastant avec les formes plus archaïques, aborigènes, liées au culte tellurico-maternel, irradia la lumière de la spiritualité héroïco-olympienne - mais la "civilisation des pères" y connut une brève existence. Minée par des processus d'involution, du fait qu'elle n'avait pas été étayée par une organisation politique solide, elle fut victime de la résurgence de cultes et de forces liés à la période précédente, pélasgico-orientale, qu'elle semblait avoir tout d'abord jugulés. L'idée qui la sous-tendait parvint à se transmettre à Rome où elle connut un développement beaucoup plus prometteur, si l'on se réfère à l'histoire, jusqu'à Auguste. A l'époque d'Auguste, Rome sembla, en effet, sur le point d'instaurer une nouvelle ère universelle qui conduirait à son terme cette mission - selon Bachofen, spécifiquement occidentale - pour laquelle la civilisation de l'Apollon delphique s'était montrée insuffisamment qualifiée.

Tels étant les principaux traits de la métaphysique de Bachofen quant à l'histoire méditerranéenne ancienne, il serait opportun de faire maintenant allusion aux autres possibilités qu'elle offre - une fois dépassé le cadre général "évolutionniste" dont nous parlions plus haut.

Des constatations de Bachofen, il ressort que s'est développée, par opposition aux fondements d'un monde plus archaïque imprégné d'une "civilisation de la Mère", une civilisation virile et paternelle qui la supplanta et la vainquit - même si, dans un 2ème temps et dans certaines régions, elle subit à nouveau des bouleversements au terme d'un cycle donné de civilisation. Tout ceci fut analysé par Bachofen par référence à une espèce de développement automatique advenu au sein d'une même famille ethnique. Il ramène donc essentiellement l'opposition entre ces 2 civilisations à celle existant entre 2 phases progressives et évolutives d'un processus unique - sans se demander COMMENT l'une avait pu procéder de l'autre.

Il convient, au contraire, de se poser cette question en faisant appel, pour y répondre, à l'ethnologie. Il ressort d'un ensemble de recherches ultérieures dans d'autres domaines, avec une marge de crédibilité suffisante, l'idée selon laquelle la civilisation méditerranéenne la plus archaïque, préhellénique, caractérisée par le culte de la Femme, du matriarcat, de la gynécocratie sociale ou spirituelle, serait liée à des influences pré-aryennes ou non aryennes - alors que la vision opposée du monde héroïque, solaire et olympien aurait une origine proprement aryenne. Au reste, ceci avait même été pressenti par Bachofen lorsqu'il mit en relation la 1ère civilisation avec les populations pélasgiques et qu'il observa que le culte le plus caractéristique du cycle héroïco-solaire, celui de l'Apollon de Delphes, avait des origines "hyperboréennes et thraces" - ce qui revient à dire nordico-aryennes. Ses préjugés évolu-tionnistes l'ont toutefois empêché d'approfondir ces données. Alors qu'il a accompli une œuvre géniale en ramenant les vestiges de la civilisation gynécocratique, parvenus jusqu'à nous, à l'unité archaïque à laquelle ils appartenaient, il a négligé de procéder de façon analogue en ce qui concerne les éléments solaires et olympiens qui avaient affleuré et s'étaient affirmés dans l'ancien monde méditerranéen. Ceci l'aurait amené à constater l'existence d'une civilisation olympienne et paternelle tout aussi archaïque, mais d'origine ethnique différente. Dans le bassin méditerranéen, les formes les plus pures de cette civilisation sont, par rapport à l'autre, plus récentes : mais "plus récentes" au sens relatif, du fait qu'elles apparurent seulement à un moment donné - et non pas au sens absolu, c'est-à-dire au sens qu'auparavant elles n'existèrent ou n'apparurent nulle part, sinon comme les ultérieurs "stades évolutifs" d'un même groupe ethnique. Le contraire pourrait être tout aussi vrai, à savoir que de nombreuses formes, rattachées par Bachofen au cycle de la Mère (à ses aspects supérieurs : lunaires et démétriens), pourraient être considérées, plutôt que réellement propres à une telle civilisation, comme les formes involutives de certains rameaux de la traditon solaire (ce qui correspondrait, entre autres, aux enseignements concernant les "quatre âges" que nous a transmis Hésiode), ou encore comme le produit d'interférences entre elle et la Tradition opposée.

Mais nous ne pouvons nous attarder davantage sur cette question dans la mesure où elle sort du cadre des recherches proprement dites de Bachofen et où, d'autre part, nous l'avons déjà traitée dans d'autres ouvrages (1). Quoiqu'il en soit, le travail effectué par Bachofen se révélera extrêmement utile, à titre préparatoire, pour celui qui souhaiterait, sur la base des traces constituées par les symboles, les rites, les institutions, les coutumes et les formes juridiques dérivant respectivement de la civilisation de la Mère et de la civilisation héroïco-solaire, identifier les influences spirituelles et les "races de l'es prit" antithétiques qui agirent dans l'ancien monde méditerranéen, l'Hellade et Rome comprises. Du fait des nouveaux matériaux recueillis entre-temps, une telle recherche pourrait obtenir des résultats absolument passionnants. En outre, il serait toujours possible de l'entreprendre, en partant des mêmes prémisses, vis-à-vis d'autres civilisations, européennes ou non européennes.

En ce qui concerne l'utilisation des conceptions de Bachofen sur le plan proprement morphologique et typologique, il conviendrait de noter que cet auteur ne s'est pas contenté de considérer les 2 seuls termes de l’antithèse - c-à-d. solaire et tellurique, principe viril ouranien-paternel et principe tellurico-maternel ; il s'est également penché sur des formes intermédiaires auxquelles correspondent les termes de démétrien (ou lunaire), d’amazonien, d'héroïque et de dionysien. Nous disposons donc, en tout, de 6 points de référence en fonction desquels on pourrait définir non seulement des types de civilisation, mais également des modes d'être spécifiques - au point de pouvoir parler d'un type d'homme solaire, lunaire, tellurique, amazonien, héroïque ou dionysien. Nous-mêmes, notamment dans l'ouvrage évoqué plus haut, nous avons cherché à développer, sur ces bases, une typologie particulière. Une fois encore, il s'agit là d'un nouveau domaine des sciences de l'esprit aux explorations desquels les conceptions de Bachofen peuvent fournir des points de référence précieux.

Enfin, il convient d'ajouter que ce type de recherches n'a pas seulement un intérêt rétrospectif dans le cadre de l'élaboration d'une histoire secrète du monde antique : il pourrait également s'avérer très utile à tous ceux qui s'efforcent de découvrir le véritable visage de l'époque que nous vivons et de formuler à la fois un diagnostic et un pronostic sur la civilisation occidentale dans son ensemble. Ici et là, dans ses ouvrages, Bachofen a pressenti l'existence de lois cycliques sous le poids desquelles, au terme d'un développement donné, certaines formes involutives et dégénérescentes représentent quasiment un retour de stades positifs jadis laissés derrière lui par le processus de développement général. Or, plus d'un auteur a relevé, dans le sillage de Bachofen, combien la civilisation occidentale contemporaine présente et reproduit de façon inquiétante les traits distinctifs d'une époque de la Mère, d'une époque tellurique et aphrodisienne, avec toutes les conséquences que cela implique.

Voici, par ex., ce qu'écrit Alfred Baümler dans l'introduction déjà citée à des morceaux choisis de Bachofen : "Un seul regard jeté, dans les rues de Berlin, Paris ou Londres, sur le visage d'un homme ou d'une femme moderne, suffit à se convaincre qu'aujourd'hui le culte d'Aphrodite est celui devant lequel Zeus ou Apollon doit laisser la place (...). C'est un fait patent que le monde contemporain présente tous les traits d'une époque gynécocratique. Au cœur d'une civilisation épuisée et décadente surgissent de nouveaux temples d'Isis et d'Astarté, de ces divinités maternelles asiatiques que l'on servait par l'orgie et le dérèglement, avec le sentiment d'un abandon sans espoir dans la jouissance. Le type de la femme fascinante est l'idole de notre temps et, les lèvres fardées, elle hante les villes d'Europe comme jadis Babylone. Et comme si elle voulait confirmer la profonde intuition de Bachofen, la dominatrice moderne de l'homme, ne cachant rien de ses charmes, porte dans ses bras un chien, symbole de la promiscuité sexuelle sans limites et des forces d'en-bas". Mais ce type d'analogie pourrait donner lieu à de bien plus vastes développements.

L'époque moderne est "tellurique" non seulement en ses aspects mécanicistes et matérialistes, mais encore, essentiellement, en, ses divers aspects activistes, dans son fatras de religions de la Vie, de l'Irrationnel et du Devenir - exactes antithèses de toute conception classique ou "olympienne" du monde. Un Keyserling, par ex., a cru pouvoir parler du caractère "tellurique" - c-à-d. irrationaliste, lié essentiellement à des formes de courage, de sacrifice, d'élan et de don de soi privées de toute référence vraiment transcendante - présenté par ce moderne mouvement de masse que l'on a appelé, de façon générale, le "révolution mondiale". Avec la démocratie, 1e marxisme et le communisme, l'Occident a fini par exhumer, sous des formes sécularisées et matérialisées, l'antique droit naturel, la loi égalitariste et anti-aristocratique de la Mère chthonienne qui stigmatise l’ "injustice" de toute différence : et le pouvoir si souvent accordé, sur cette base, à l'élément collectiviste semble proprement remettre en honneur l'ancien discrédit de l'individu propre à la conception tellurique.

Avec le romantisme moderne, voici que renaît Dionysos : il a la même passion pour l'informe, le confus, l'illimité ; on y trouve la même confusion entre sensation et esprit, la même opposition à l'idéal viril et apollinien de la clarté, de la forme de la limite. Nietzsche lui-même, grand admirateur de Dionysos, est une preuve vivante et tragique de l'incompréhension moderne pour un tel idéal et l'aspect tellurique de nombre de ses conceptions le montre bien. Par ailleurs, après avoir lu Bachofen, il n'est pas difficile de constater le caractère lunaire propre au type le plus répandu de la culture moderne : à savoir la culture basée sur un blafard et vide intellectualisme, la culture stérile, coupée de la vie, s'épuisant dans la critique, la spéculation abstraite et la vaine créativité esthétisante - culture qui, ici encore, est à mettre en relation étroite avec une civilisation qui a porté le raffinement de la vie matérielle à des formes extrêmes (selon la terminologie proprement bachofenienne, on dirait aphrodisiennes) et où la femme et la sensualité deviennent souvent des thèmes prédominants - au point de devenir quasiment pathologiques et obsessionnels.

Et là où la femme ne devient pas la nouvelle idole des masses sous 1a forme moderne, non plus des déesses mais des "divas" cinématographiques et autres apparitions aphrodisiennes envoûtantes, elle affirme fréquemment sa primauté sous de nouvelles formes amazoniennes. C'est ainsi qu'apparaît la femme moderne, masculinisée, sportive et garçonne - la femme qui se consacre exclusivement à l'épanouissement de son corps (trahissant ainsi la mission qui l'attend normalement dans une civilisation de type viril), qui s'émancipe, qui se rend indispensable et va jusqu'à faire irruption dans l’arène politique. Mais, cela non plus ne lui suffit pas.

Dans les sociétés anglo-saxonnes et surtout en Amérique, l'homme qui épuise sa vie et son temps dans l'abrutissement des affaires et la poursuite des richesses - richesses qui servent, pour une bonne part, à payer le luxe, les caprices, les vices et les "raffinements" féminins -, un tel homme, qui s'intéresse tout au plus au sport, a volontiers laissé à la femme le privilège, sinon le monopole, de s'occuper des "choses spirituelles". C'est pourquoi l'on voit surtout pulluler, dans ce type de société, les sectes "spiritualistes", spirites et occultistes où le fait que prédomine l'élément féminin est déjà en soi significatif (ce sont, par ex., 2 femmes, Madame Blavatsky et Madame Besant, qui ont fondé et dirigé ce qui prit le nom de Société Théosophique). Mais c'est pour bien d'autres raisons que cette simple circonstance que le néo-spiritualisme nous apparaît comme une espèce de réincarnation des vieux Mystères féminins : l'informe évasion de l'âme dans de nébuleuses expériences suprasensibles, la confusion entre médiumnité et spiritualité, l'évocation inconsciente d'influences réellement "infernales" et l'importance accordée à des doctrines telles que la réincarnation tendent à confirmer, dans ces courants pseudo-spiritualistes, la correspondance déjà évoquée et à démontrer que, dans ces aspirations déviées de dépasser le "matérialisme", le monde moderne n'a rien su trouver qui le remette en contact avec des traditions supérieures de caractère olympien et "solaire" (2).

Quant à la psychanalyse, avec la prééminence qu’elle accorde à l’inconscient par rapport au conscient, au côté "nocturne", souterrain, atavique, instinctif et sexuel de l’être humain par rapport à l'existence de veille, à la volonté, à la véritable personnalité, elle semble se référer proprement à la vieille doctrine de la Nuit sur le Jour, de l'obscurité des Mères sur les formes, supposées caduques et sans intérêt, qui émanent d'elle.

On doit reconnaître que de telles analogies ne sont ni extravagantes ni le fait de dilettantes ; elles ont une base considérable et sérieuse qui leur donne un caractère inquiétant, dans la mesure où, selon nous, la réapparition d'une ère gynécocratique ne peut signifier que la fin d'un cycle et l'écroulement des civilisations fondées sur une race d'ordre supérieur. Mais, nombre de conceptions de Bachofen, au même titre qu'elles nous permettent de mettre en évidence ces symptômes de décadence, nous indiquent également des points de référence en vue d'une réaction et d'une restauration éventuelles. Ils ne peuvent être constitués que par les valeurs "olympiennes" d'une nouvelle civilisation, anti-gynécocratique et virile. Tel est, pour Bachofen lui-même, le "mythe de l'Occident" - c'est-à-dire l'idée formatrice, l'idéal qui définirait ce qu'il y a de plus spécifiquement "occidental" dans l'histoire de la civilisation.

Pour Bachofen, nous l'avons vu, c'est Rome qui, au terme de la tentative de l'Hellade apollinienne, aurait assumé un tel idéal, aurait affirmé une "société du père" sur des bases universelles, au long d'une lutte tragique contre des forces qui, peu à peu, devaient à nouveau réaffleurer, puis se réaffirmer, dans tel ou tel domaine de la vie et de la société romaines. Celui qui est capable de pressentir la profonde vérité de cette vue de Bachofen voit s'ouvrir à lui un champ de recherches aussi vaste que passionnant : celui du repérage et de la découverte d'une romanité olympiano-paternelle, au sens supérieur. Cependant, après le massacre qu'une insipide et prétentieuse rhétorique a fait du nom de Rome, après ce qu'une érudition et ce qu'une historiographie académiques, plates et sans âme ont accompli pour nous faire ignorer tout ce que la romanité des origines possédait de lumineux, d'éternel et qui constituait sa véritable mission, comment mettre sérieusement en évidence l'importance qu'aurait, selon nous, une telle recherche et celle que revêt, dans cette optique, l'œuvre même de Bachofen de façon générale ?

Mais ce qui, pour un ensemble de facteurs en partie contingents, n'est peut-être pas possible aujourd'hui, il peut se faire que cela le soit demain, à une époque moins troublée. Avoir bien mis en évidence la dignité de la société virile et olympienne, c'est là l'un des plus grands mérites de l'œuvre de Bachofen - utile correctif à tant de déviations idéologiques et de vocations faussées propres aux temps modernes.

1. Essentiellement dans Révolte contre le monde moderne. 
2. Cf. not. Masques et visages du spiritualisme contemporain (1932).

> POUR PROLONGER SUR LA TOILE :

• Cultes et mythes de la Terre-Mère
• Conférence de Mme Claudine Cohen sur le matriarcat primitif
• Topic Muthos & Logos (Agora du GRECE)

Archétype Royal

Cette recension parue dans ma revue POLITICA HERMETICA n°2 (1988) [auteur : Jean Borella, univ. Nancy II] traite d'un livre soucieux de ne pas réduire une continuité spirituelle à une tradition historique. Cette démarche nous a semblé une méditation intéressante s'insérant logiquement dans  notre rubrique Tradition.

Henry Montaigu, La Couronne de feu. Introduction à la lecture symbolique de l'Histoire de France. I. Le Roi capétien, Dervy-Livres, coll. Vision spirituelle de l'Histoire, 1987, 335 p.

L’œuvre d'Henry Montaigu, œuvre déjà considérable par son étendue (une vingtaine de volumes) et par sa variété (poésie, théâtre, essais, histoire, roman) s'avère aussi l'une des plus singulières de notre temps. Si elle reconnaît en René Guénon sa référence majeure (H. Montaigu lui a consacré une étude "percutante" : René Guénon ou la mise en demeure, éd. de La Place royale), elle s'ouvre aussi à d'autres héritages, conjuguant leurs fidélités multiples dans l'unité d'une puissante vocation, où l'autorité du "prophète de l'histoire" scrutant les signes des temps s'allie à la sensibilité du poète et à la foi du chrétien. Doué d'un riche tempérament littéraire, Henry Montaigu n'est jamais mieux lui-même que dans la diversité dés genres que son génie le pousse à célébrer. Intrépidement, ce cavalier explore toutes les contrées où son humeur le conduit. Mais cette errance est méthodique. L'entrelacs des chevauchées ne cache qu'au regard profane la constance et la simplicité d'une quête : celle de la parole que Dieu a écrite sur les chemins du temps et que le long piétinement des siècles n'a jamais pu effacer. De cette écriture mystérieuse Henry Montaigu se veut pour nous le lecteur et l'interprète, et sans doute est-ce là son intention la plus fermement poursuivie.

L'ouvrage dont nous rendons compte, 1er volet d'une tétralogie, illustre parfaitement ce propos. Il ne s'agit nullement, comme on pourrait le présumer, de raconter une nouvelle fois l'histoire du royaume de France, fût-ce en s'éclairant des lumières d'une foi monarchique définitive. Henry Montaigu ne plaide pas un dossier, il ne redresse pas les erreurs ou les mensonges d'une historiographie officielle dont les nécessaires réfutations ne sauraient pourtant troubler le sommeil érudit. Au reste, nul savoir, ici, n'est dédaigné. Ne défendant les intérêts de personne, sans parti comme sans puissance, Henry Montaigu est libre pour la vérité, d'où qu'elle vienne et quelle soit-elle. Par-dessus tout, il rejette les visées politiciennes, les stratégies de restauration monarchiste, c'est-à-dire de substitution d'un roi-président à un président-roi. On est ici aux antipodes du maurrassisme dont le mérite n'est cependant pas méconnu, mais dont le "politique d'abord" est récusé. La royauté n'est pas le "meilleur" des régimes politiques. Pour avoir posé la question monarchique sur le terrain de la technique politique, les monarchistes français (sinon Maurras lui-même) ont profondément défiguré la nature même de la royauté. La fonction de cette institution n'est pas de réussir là où la démocratie échoue, de remédier aux maux qu'entraîne l'électoralisme républicain ou de les éviter. La question du "meilleur régime politique", qui faisait autrefois les délices d'une certaine philosophie, quand l'effondrement de la société d' "ancien régime" parut laisser le champ libre aux constructions théoriques, a perdu de son intérêt depuis que les contraintes économiques et sociales ont singulièrement réduit le jeu des possibles. Au demeurant, ainsi que l'observe Philippe Veysset dans une étude consacrée à la Situation de la politique dans la pensée de saint Thomas d'Aquin (chez D.M.M., l981), les gouvernants ont toujours su gouverner, dès lors qu'ils eussent cessé de l'être en perdant ce savoir.

La question est donc ailleurs. Mais cet ailleurs est si peu attendu, si peu convenu, qu'il n'est pas aisé d'en donner une juste idée et que l'Auteur lui-même réussira sans doute difficilement à se faire entendre, non par quelque maladresse d'expression, mais parce que le lecteur n'aperçoit en général que ce qu'il est accoutumé de voir. Que les monarchistes (et tous les autres si le cœur leur en dit) cessent donc de contempler le trône vide en essayant par la pensée de lui trouver un occupant. Qu'ils soient donc convaincus que n'advient que l'imprévu. La monarchie visible est morte le 21 janvier 1793. S'imaginer qu'il suffirait qu'un roi prenne la place encore chaude du président républicain pour que la royauté soit rétablie, pour restaurer la continuité des "40 rois qui en 1000 ans firent la France", constitue la plus ordinaire et la plus mortelle des erreurs. C'est l'un des points forts du livre de Montaigu que de faire voir, dans la Restauration et la Monarchie de Juillet, la démonstration par l'absurde de cette erreur. Au regard d'une démarche qui ne craint pas de charger l'histoire d'une intelligibilité métaphysique et spirituelle, quelle peut être en effet la signification de cet appendice post-monarchique que sont les règnes de Louis XVIII, de Charles X et de Louis-Philippe ? Faire la démonstration, répond Montaigu, qu'on ne peut, humainement, ni ressusciter la royauté quand elle est morte, ni la travestir. Et, après tout, pourquoi la plus ancienne monarchie d'Europe, sinon du monde, n'a-t-elle pas été capable de "réussir" ce qu'ont réussi les monarchies anglaise et espagnole ? Aux 1000 circonstances qu'allègue l'historiographie officielle et qui toutes présupposent ce qu'on veut qu'elles expliquent, Henry Montaigu rétorque qu'il fallait justement que, par sa mort même, la monarchie française fût empêchée de " pourrir sur pied ".

Ici, en effet, entre en jeu une autre dimension de l'histoire, "ici", c'est à savoir quand il est question de la monarchie française ; et cette dimension relève du sacré, ou encore de ce qu'on pourrait appeler une eschatologie ésotérique. Non que Montaigu, par nationalisme mystique, veuille soumettre les destinées du monde à la juridiction du roi de France. Rien n'est plus étranger à son esprit que ce "gallicanisme politique" où trouvent à se satisfaire les orphelins déshérités de la gloire française. Mais parce qu'il s'agit d'une fonction sacrale que le roi de France était chargé d'assumer : incarner et représenter, au sein de l'ordre chrétien et pour l'ordre chrétien tout entier, ce qu'est un roi chrétien. Primus inter pares. Au milieu des autres rois, le roi de France est la réalisation protypique de la royauté. Il n'exerce aucune autorité ou tutelle ou suzeraineté sur aucun autre royaume, ce qui d'ailleurs est la fonction de l'Empereur, mais il est le continuateur de la royauté davidique, et c'est pour cela que, seul de tous les rois chrétiens, il est fait "évêque du dehors", recevant, comme David, une onction divine au moyen d'un baume ou Saint-Chrême que l'Église reconnaît publiquement être venu du Ciel. Fils aîné de l'Église, il reçoit l'appellation de "Christ du Seigneur" (p. 29), qui signifie sans doute "Oint de Dieu". Il n'est d'ailleurs soumis à l'autorité spirituelle que comme chrétien ; comme roi, il tient son mandat du Ciel (p. 59). Henry Montaigu affirme même que la prétendue confusion du baptême et du sacre de Clovis révèle en réalité leur identité ésotérique et témoigne de l'existence d' "une initiation royale" (p. 115) . Ce point mériterait d'être développé [1].

La fonction royale n'est donc pas, principalement, d'ordre politique, encore que Montaigu récuse, à juste titre, l'adage récent qui voudrait que le roi règne et ne gouverne pas. Cette fonction est d'essence surnaturelle : par son existence même le roi de France rend effective la sacralité de l'ordre temporel et en assure le maintien à travers les siècles et dans toute l'étendue de la chrétienté. En écrivant son livre, l'Auteur ne s'est pas proposé d'autre fin que d'en restaurer la conscience. Lorsque les Français, "dynastes" ou simples "sujets" en auront recouvré la mémoire, lorsque la "Place royale" sera prête en leur esprit et dans leur coeur, alors seulement le roi pourra advenir.

Comment était-il possible d'actualiser une telle prise de conscience ? On pouvait, assurément, procéder en exposant la théorie traditionnelle de la royauté sacrée. Mais, outre que ce travail a été fait dans ce maître livre qu'est La royauté sacrée de Jean Hani, cette méthode n'eût pas convenu au propos de Montaigu, puisqu'il n'y a aucun moyen théorique de démontrer, relativement à la présente période cyclique, la primauté sacrale de la couronne française, laquelle est une vérité de fait que seule l'Histoire effective peut nous enseigner.

Il faut donc procéder à une lecture ésotérique de cette Histoire de France, et tel est le sujet explicite du livre de Montaigu. Savoir lire, c'est être en mesure de saisir le sens d'un texte, et si ce sens fait problème, c'est qu'il ne se donne pas immédiatement, bref, que le sens littéral n'est pas le sens plénier ou véritable. La lettre du texte, qu'il s'agisse des mots du texte scripturaire ou des événements du texte historique, étant de nature symbolique, requiert une interprétation. La science de la lecture ou science de l'interprétation comporte 2 parties : l'herméneutique ou science des principes généraux d'interprétation ; l'exégèse ou application de ces principes à l'explication d'un texte particulier. Ici, nous avons l'une et l'autre, avec cependant prédominance de l'herméneutique générale de l'Histoire de France sur l'exégèse particulière des faits, laquelle entraînerait à des développements presque indéfinis. Tout cela est très clairement résumé dans le sous-titre de l'ouvrage : Introduction à la lecture symbolique de l'Histoire de France.

Comme on le voit, le propos d'Henry Montaigu est extrêmement ambitieux et n'a rien de commun avec la multitude des ouvrages plus ou moins commerciaux que la vogue de l'occultisme a poussé plusieurs grandes maisons à publier, et dont certains ne sont d'ailleurs pas sans mérite. Il s'agit d'un livre sérieux, fruit de lectures considérables, quoique ayant écarté tout appareil d'érudition, et fort au courant des travaux universitaires les plus récents, dont il ne conteste d'ailleurs pas l'exactitude factuelle. Mais il veut faire accepter une autre conception de l'histoire, et la faire accepter non par les amateurs de merveilleux et de pseudo-ésotérisme, mais par tous les esprits simplement soucieux de vérité. Si sa condamnation de l'historiographie officielle est sévère et sans appel, c'est à cause de son insignifiance satisfaite et terriblement niveleuse : éteignons les lumières de l'Esprit, nous y verrons plus clair ! Autrement dit, la vérité de l'histoire relève de la science sacrée et non de l'accumulation documentaire. Le sens symbolique de l'histoire ne ressortit pas à l'imaginaire, mais il nous fait accéder à la plus irrécusable réalité du passé humain. Il ne s'agit pas de rêverie, mais de compréhension.

La mise en œuvre de ce projet nous vaut un livre passionnant et passionné, où s'élabore sous nos yeux, en une cinquantaine de chapitres rapides et incisifs, une neuve conception de la science historique, faite de la vérité même dont est tissée l'Histoire de France, et faute de laquelle l'historiographie risque d'osciller entre l'absurdité pleine de bruits et de fureurs du chaos événementiel et la platitude homaisienne du progressisme triomphant. La rigueur de la perspective adoptée n'épargne personne, adversaires ou amis, parce qu'il y va, pour l'Auteur, du salut de l'Occident, au moins à certains égards, et, plus encore, parce que les droits de la vérité sont imprescriptibles. Ces chapitres, répétons-le, ne racontent pas l'histoire de la monarchie capétienne de Hugues Capet à Louis-Philippe [2]. Après avoir énoncé les principes de "l'historiologie sacrée" [3], et les points fondamentaux auxquels ils peuvent s'appliquer, l'Auteur examine chacun de ces points dans ses manifestations essentielles. L'ordre n'est donc pas chronologique mais plutôt thématique. Nous apprenons ainsi ce qu'est le "territoire royal", "le glaive et l'étendard", le "sacre des rois", "l'ordre féodal", le "roi de France et de Navarre", la "main de justice", etc. Nous découvrons aussi l'origine de ces mystérieuses appellations : "Dauphin", "Ile de France", "loi salique", ou la signification éventuellement prophétique de ces "lieux de mémoire" que sont Reims ou Versailles. Des tableaux cyclologiques et généalogiques complètent l'ouvrage. Sur bien des points les jugements d'Henry Montaigu sortent de l'ordinaire, et bousculent même certaines idées communément reçues chez les lecteurs de Guénon : ainsi de l'appréciation équilibrée et nuancée portée sur Philippe le Bel et la condamnation des Templiers.

On pourra évidemment discuter certaines conclusions ou diverger dans l'évaluation de certains faits, particulièrement en ce qui regarde l'histoire de l'Église. Il reste que cette imposante entreprise, dont le premier acte seul est visible, apparaît d'ores et déjà, dans le domaine des sciences traditionnelles, comme une œuvre historique de tout 1er plan.

NOTES

1. Sur le sacre du roi de France, sa nature quasi-sacramentelle, son rapport à l'initiation baptismale, il faut lire, de Jean Hani, (Guy Trédaniel, 1984, 267 p.) ; cet ouvrage s'est imposé comme le meilleur qu'on ait écrit sur la question. Jean Hani rappelle en particulier que le roi de France est le seul roi catholique qui soit encore (au XIIe siècle) sacré sur la tête d'une onction faite avec le Saint-Chrême, alors que l'Église n'accorde aux autres rois que l'onction avec l'huile des catéchumènes (p. 223).
2. A ceux qui veulent s'en informer, Henri Montaigu recommande, à juste titre croyons-nous, mais non sans malice, la lecture des œuvres de Mézeray et d'Henri Martin.
3. Dans un ouvrage (inachevé) sur l'histoire, nous avons cru devoir distinguer 3 notions différentes quoique inséparables, et généralement confondues : 1. le passé humain dans l'effectivité de sa manifestation, auquel nous réservons le terme d'histoire ; 2. l'ensemble des sciences et des méthodes nécessaires à la connaissance critique de ce passé, pour lequel nous proposons le néologisme d'Historiologie ; 3. le récit dans lequel est présenté la reconstitution de ce passé, qu'il faut appeler historiographie. Historiologie et historiographie posent des problèmes très différents. L'historiologie est scientifique ; l'historiographie relève d'un art : le genre narratif. Mais elle n'est pas un luxe dont l'historiologie pourrait se passer. Elle constitue son épreuve terminale. Ce n'est que dans le récit que l'histoire accède à son unité intelligible : la vie des hommes est faite pour être racontée.

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> Pour aller plus loin sur le sujet :

• Dans une Notes sur un article du Bulletin Charles Maurras, Alain de Benoist tirait un bilan sur la portée du maurassisme. S'adressant à un lectorat au fait du contexte de l'époque, il s'agit d'un avis nuancé mais ferme sur la prise sur la réalité du maurassime.
• La dernière grappe de la vigne attique de Maurras
• Suivez le fil monarchie sur l'Agora du Grece.

IMPERIUM

SUR LES PRÉMISSES SPIRITUELLES DE L'EMPIRE

source : Essais Politiques, Julius Evola, Pardès. Texte de 1937.

Le problème de l'empire, dans son acception la plus haute, est celui d'une organisation supranationale telle que l'unité n'agisse pas dans le sens d'une destruction et d'un nivellement de la multiplicité ethnique et culturelle qu'elle englobe. Ainsi posé, le problème de l'empire admet 2 grands types de solution : si la 1ère est d'ordre juridique, la 2nde est d'ordre spirituel.

Pour la 1ère, l'unité de l'empire est celle d'une simple organisation politico-administrative, d'une loi générale d'ordre, au sens le plus empirique du terme. Dans cette hypothèse, les qualités, les cultures et les traditions spécifiques des divers peuples réunis au sein de l'empire ne sont pas lésées, du simple fait que vis-à-vis d'elles, ce dernier demeure indifférent et étranger. Ici, la seule chose qui importe à l'empire, c'est la simple organisation politico-administrative de pair avec la pure souveraineté juridique. L'empire se comporte, à l'égard des peuples, exactement comme l'État agnostique libéral se comportait vis-à-vis des particuliers, auxquels il laissait faire ce qu'ils voulaient, sous réserve que certaines lois générales fussent respectées.

À l'époque moderne, un exemple caractéristique d'empire ainsi conçu nous est donné par l'empire britannique. Certains ont voulu (Bryce par ex.) établir une analogie sur de semblables critères, entre l'empire britannique et celui de la Rome antique. Même chez nous, des historiens n'ont pas manqué de tomber dans la même erreur, consistant à considérer dans l'empire romain son seul aspect juridique et politique, et à négliger - ou à tenir pour accessoire - toute prémisse d'ordre supérieur, qu'elle soit spirituelle ou religieuse.

Il n'en est pas moins vrai qu'avec Rome se profile, déjà une organisation impériale du 2nd type, correspondant en d'autres termes, à la 2nde solution. Et celle-ci veut que l'unité soit déterminée par quelque chose de spirituellement plus éminent que le particularisme de tout ce qui chez les peuples, se trouve conditionné par l'élément ethnique et naturaliste.

Dans la Rome antique, on eut une réalité de ce genre à double titre. Tout d'abord, en vertu de la présence d'un type unique et d'un idéal unique correspondant au civis romanus, lequel n'était nullement, comme d'aucuns l'imaginent, une pure formule juridique, mais une réalité éthique, un modèle humain ayant une valeur supranationale. En 2nd lieu, Rome posa, à titre de point de référence transcendant, le culte impérial. Le Panthéon romain on le sait, accueillait les symboles de toutes les fois et de toutes les traditions ethnico-spirituelles des races soumises à Rome, que celle-ci respectait et parfois protégeait. Mais cette hospitalité et cette protection avaient pour présupposé et pour condition une "fidélité" (fides) d'ordre supérieur. Au-dessus des symboles religieux rassemblés dans le Panthéon, trônait le symbole de l'Empereur, conçu comme numen, comme être divin : celui-ci incarnait l'unité même, transcendante et spirituelle, de l'empire, car l'empire de la tradition romaine était conçu moins comme une œuvre simplement humaine que comme celle des forces d'en haut. La fidélité à ce symbole était la condition première. Dès lors qu'avait eu lieu le serment de fidélité sous la forme d'un rite sacré, toute foi ou tradition particulière des peuples soumis - dans la mesure où elle ne lésait ni n'offensait l'éthique et la loi générale romaines - était acceptée et respectée.

C’est en ces termes que la Rome antique s'offre à nous comme un exemple d'organisation impériale ayant une valeur éternelle et universelle. En effet, il suffit de substituer aux formes, conditionnées par le temps, d'une solution comme celle-ci, d'autres formes pour balayer toute apparence d'anachronisme - et pour prendre conscience que quiconque voudrait aujourd'hui aborder le problème d'un empire spirituel ne saurait envisager d'autres perspectives.

Ce qui serait effectivement beaucoup plus "anachronique", de nos jours, consisterait à envisager une organisation supranationale fondée sur l'affirmation d'une idée religieuse particulière, fût-elle chrétienne. Nul ne peut raisonnablement considérer comme actuelle, à l'heure qu'il est, l'idée de revenir à un empire de type espagnol, ultracatholique et inquisitorial comme celui de Charles Quint. Mais même si l'on exclut cette forme extrême bien que cohérente, d'autres formules, plus vagues et plus "intellectuelles", d'unité supranationale fondée unilatéralement sur lu religion n'en montrent pas moins, à l'analyse, le même défaut. Dans le cadre d'un vaste ensemble tel que l'empire, on ne peut laisser de côté le fait qu'existent de nombreuses traditions religieuses, la plupart du temps d'une dignité et d'une élévation spirituelle comparables. Si l'empire recourait à la violence pour réaliser son unité, en la fondant sur l'affirmation et la reconnaissance d'une religion au détriment des autres, il est bien clair que nous nous trouverions confrontés à une manifestation de sectarisme plutôt qu'à un universalisme spirituel.

L'exemple impérial qui se profile avec le fascisme semble, du reste, indiquer déjà un dépassement de cette perspective. En effet, dans l'empire fasciste, le catholicisme représente la religion nationale du peuple italien, tandis que l'empire se déclare simultanément protecteur de l'Islam, et qu'il a reconnu et respecte la religion copte également. Qu'est-ce que cela signifie, sinon qu'avec le fascisme s'affirme l'exigence d'un point de référence qui, déjà, se situe par-delà celui propre à une foi religieuse particulière ? Nous disons "par-delà" et non pas "en dehors de", car il convient de garder à l'esprit que le fascisme possède également une éthique, une spiritualité, un type humain, une aspiration à traduire en termes de volonté dominatrice le sens d'une réalité permanente et universelle. Il ne peut donc s'agir, dans ce cadre, d'un simple respect, indifférent et agnostique, sur le modèle de la 1ère des 2 solutions que nous évoquions au départ, mais bien du principe d'une réalisation d'ordre supérieur et "romain".

Ceci reconnu, le problème général des prémisses spirituelles de l'empire consiste à définir le principe en fonction duquel on peut simultanément reconnaître et dépasser toute foi religieuse particulière des nations qui le constituent. Tel est le point fondamental. L'empire au sens vrai, en fait, ne peut exister que s'il est animé par une ferveur spirituelle, une foi, quelque chose qui puise aux mêmes sources spirituelles que celles dont la religion tire sa raison d'être. Si cela fait défaut, on n'aura jamais qu'une création forgée par la violence - "l'impérialisme" -, simple superstructure mécanique et sans âme. C'est pourquoi il est nécessaire de capter - si l'on peut dire - les forces mêmes qui agissent au sein des fois religieuses sans que celles-ci s'en trouvent le moins du monde lésées, mais au contraire intégrées et sublimées. Or, une voie existe pour y parvenir : elle nous est dévoilée par la conception selon laquelle toute tradition spirituelle et toute religion ne représentent que l'expression particulière d'un contenu unique, antérieur et supérieur à chacune de ses diverses expressions. Savoir remonter jusqu'à ce contenu unique et, pour ainsi dire, supertraditionnel, signifierait également disposer d'une base solide pour fonder une unité qui ne détruise pas, mais intègre toute foi particulière, définissant ainsi une "fidélité" impériale, par référence, précisément, à ce contenu d'ordre supérieur. Transcender, selon l'étymologie latine, signifie "dépasser en montant" : toute l’essence du problème est contenue dans ce mot.

Limitons-nous, pour l’instant à ces grandes lignes générales : elles nous serviront de point de départ dans un prochain article pour des considérations qui mettront davantage en lumière la conception développée dans ces colonnes.

EVOLA

Caractérisée selon la formule de PA Taguieff (in revue Politica Hermetica n°1) "par l'ampleur des perspectives, la hauteur des vues ainsi que par l'étendue encyclopédique des thèmes et problèmes abordés", l'œuvre de Julius Evola est l'axe incontournable autour duquel devrait s'articuler toute pensée europaïenne conséquente.

VIE & ŒUVRE de Julius EVOLA

Source : J. Evola, un gibelin contre le monde moderne, E. RIX, Réfléchir & Agir n°17 (printemps 2004). 

 

Né à Rome le 19 mai 1898, dans une famille de la petite noblesse sicilienne, Giulio Cesare Evola, qui se prénommera Julius par admiration pour la Rome antique, entre très tôt en rébellion contre le monde bourgeois. Proche des Futuristes, il s'engage comme sous-lieutenant d'artillerie pendant la Ière Guerre Mondiale. Dans les années 20, il participe, par ses poèmes et ses peintures, au Dadaïsme, puis entre dans une période philosophique, s'imprégnant des écrits de Nietzsche.

En 1927, il participe à la formation du groupe d'Ur, qui se consacre à l'étude des disciplines initiatiques et ésotériques d'Orient et d'Occident. Il découvre alors l'œuvre de René Guénon, dont l'influence sur sa pensée sera décisive. En 1931 il écrira un ouvrage sur La Tradition hermétique, suivi en 1932 de Masques et visages du spiritualisme contemporain, une dénonciation des sectes et de la pseudo-spiritualité, et en 1937 du Mystère du Graal et l'idée impériale gibeline.

Le dernier gibelin

Son 1er article politique paraît en 1928 dans la revue Critica Fascista, dirigée par le ministre Giuseppe Bottai, un ancien camarade du Front. Il y affirme que le fascisme, pour être en conformité avec son éthique guerrière et romaine, doit rompre avec le christianisme. Quelques mois plus tard, il écrit son 1er ouvrage politique, Impérialisme païen, au thème similaire. Publié à la veille des accords du Latran entre le Vatican et l'État fasciste, l'ouvrage, sous-titré Le fascisme face au danger euro-chrétien, est perçu comme un pamphlet outrancier et n'a aucun écho. Dans ce livre, il témoigne également de ses réserves "aristocratiques" vis-à-vis du régime.

C'est pourquoi il va tenter d'exercer une activité métapolitique rectificatrice, par le biais du bimensuel La Torre, qu'il fonde en 1930. Le n° 3 est saisi pour avoir qualifié d'aberrante la campagne démographique lancée par le fascisme. Dans le n° 5 il écrit, à l'intention de ceux qui le prennent pour un antifasciste dissimulé : "Nous voudrions un fascisme plus radical, plus intrépide, un fascisme vraiment absolu, fait de force pure, inaccessible à tout compromis". Le ton ne tarde pas à monter et la revue est bientôt interdite.

L'échec de ses 1ères initiatives le convainc que "pour agir, ou du moins avoir les mains libres, il fallait s'assurer une base quelconque à l'intérieur de la citadelle". Il se rapproche alors du dirigeant fasciste Giovanni Preziosi, directeur de La Vita Italiana, pour laquelle il rédigera une centaine d'articles de 1931 à 1943. Par son intermédiaire, il fait la connaissance du juriste monarchiste Carlo Costamagna, fondateur du mensuel Lo Stato, auquel il collaborera. On relève encore sa signature dans les revues Vita Nuova, Rassegna Italiana, Bibliografia Fascista, La Difesa della Razza. Preziosi le met aussi en contact avec Robert Farinacci, directeur du quotidien Il Regime Fascista. De 1934 à 1943, il dispose dans ce journal, 2 fois par mois, d'une page spéciale intitulée Diorama filosofica et sous-titrée Problèmes de l'esprit dans l'éthique fasciste. Son objectif est d'orienter, de l'intérieur, le fascisme dans un sens "spirituel" et "traditionnel". Pour ce faire, il publie, outre ses propres articles, une pléiade d'auteurs de la droite européenne comme René Guénon, Gottfried Benn et Othmar Spann.

Contre le monde moderne

En 1934, Evola publie son ouvrage majeur : Révolte contre le monde moderne. Il y décrit, pour les opposer, 2 types universels, 2 catégories a priori de la civilisation, le monde de la Tradition et le monde moderne, et développe une métaphysique de l'histoire à travers l'exposition de la doctrine traditionnelle des âges et l'analyse des cycles de la décadence, depuis les grandes cultures antiques jusqu'au monde moderne. L'on sent l'influence de Nietzsche, Bachofen, Wirth et même Rosenberg. Si le pessimisme aristocratique du livre suscite peu de réactions en Italie, il va, paradoxalement, retenir l'attention en Roumanie et en Allemagne.

En 1935, Mircea Eliade, pour qui "l'œuvre d'Evola se situe dans la ligne de Gobineau, Chamberlain, Spengler, Rosenberg", recommande fortement l'ouvrage. La même année paraît une édition allemande de RMM chez un grand éditeur de Stuttgart. Depuis la traduction d'Impérialisme païen, en 1933, Evola est considéré outre-Rhin comme le représentant d'un courant gibelin et païen en Italie. Le livre est recensé élogieusement dans les publications néo-conservatrices, et Gottfried Benn, l'un des grands poètes contemporains, le salue comme "une œuvre dont l'importance exceptionnelle apparaîtra clairement dans les prochaines années". Porté par cette vague de sympathie, Evola, qui parle couramment l'allemand, se rend à Berlin pour prononcer plusieurs conférences. En outre, ce passionné d'alpinisme multiplie les ascensions périlleuses.

Sang et esprit

En 1938, le régime fasciste lance la "campagne pour la défense de la race", dans le but d'aligner l'Italie sur l'Allemagne. Evola a déjà écrit, l'année précédente, une histoire des théories racistes, Le Mythe du sang. En 1941, dans Synthèse de doctrine de la race, il tente de définir une doctrine de la race traditionnelle, résolument antimatérialiste, centrée sur le concept de "race intérieure". Rappelant que les Indo-Européens concevaient l'homme comme triade corps-âme-esprit, il affirme qu'à l'origine de toute différenciation ethnique se trouve une "race de l'esprit", qui est d'abord intériorisée chez ceux qui y adhèrent sur le plan du caractère, ce qui donne une "race de l'âme", avant de s'incarner sur le plan physique dans une "race du corps". Mussolini, qui a lu le livre, convoque son auteur durant l'été 1941 pour solliciter sa collaboration.

En pleine guerre mondiale, en 1943, il publie un essai sur le bouddhisme, La Doctrine de l'Éveil, qui aura droit aux éloges du plus célèbre centre d'études bouddhiques. Au moment où Evola accède à une certaine reconnaissance officielle, la crise du fascisme est déjà en germe. Le 25 juillet 1943, il s'effondre de l'intérieur. Le baron fait partie de la poignée d'Italiens qui accueillent Mussolini libéré en Allemagne, et se rallie par devoir à la République Sociale Italienne, même si l'aspect social du nouveau régime lui déplaît. Après la prise de Rome par les Alliés, le 4 juillet 1944, il se réfugie à Vienne, où il travaille sur des documents maçonniques dont se sont emparés les services allemands, en vue de la rédaction d'une Histoire secrète des sociétés secrètes. Peu de jours avant l'arrivée des Soviétiques, en avril 1945, il est victime d'une lésion de la moelle épinière à la suite d'un bombardement, et restera paralysé à vie des membres inférieurs.

Au milieu des ruines

Rapatrié en Italie en 1948, Evola collabore rapidement à divers journaux, notamment ceux du Mouvement Social Italien. En 1949, il écrit la brochure Orientations, dans laquelle il pose les fondements de sa doctrine politique. D'un style concis, ce texte aborde des thèmes qui lui sont chers, comme le refus de choisir entre l'Est et l'Ouest, la dénonciation de la "démonie" de l'économie, le rejet du bonapartisme et du nationalisme, et vise à susciter la formation d'une véritable élite. Orientations est publié en 1950 par Imperium, revue à laquelle le philosophe donnera 3 articles. En avril 1951, il est arrêté par la police qui le présente comme le "maître à penser" d'un groupe de jeunes accusés d'avoir mis sur pied des organisations clandestines, les Faisceaux d'Action Révolutionnaire et la Légion Noire. Malgré sa grande invalidité de guerre, il demeure 6 mois à la prison de Regina Coeli, dans de rudes conditions de détention. Quoique le ministère public ait réclamé une peine de 8 mois de réclusion, son procès s'achève par un acquittement.

En 1953 paraît Les Hommes au milieu des ruines. Dans cet ouvrage, Evola trace les grandes lignes d'une doctrine de l'État de caractère "révolutionnaire-conservateur". Révolutionnaire par son rejet des idées et des mythes du monde moderne décadent (libéralisme, marxisme) ; conservateur, par l'affirmation de l'Idée aristocratique, hiérarchique, traditionnelle. À l'État moderne, il oppose l'idéal de l'État organique, où chacun tient sa place, comme dans un organisme où chaque organe tient le sien. C'est l'époque où il croit encore à la possibilité de rassembler toutes les forces de droite (le MSI, les "corps sains" de l’État comme la police et les parachutistes, les anciens combattants) pour conquérir l'État. Il a d'ailleurs demandé au prince Borghese, ex-chef de la 10ème Decima MAS et ancien président du MSI, d'écrire la préface. Cette hypothèse stratégique sera reprise par le groupe Ordine Nuovo, fondé en 1956 par l'un de ses disciples, Pino Rauti.

Chevaucher le tigre

L'intérêt que Julius Evola porte à la sexualité suffit à le distinguer des autres penseurs de droite. Dans sa Métaphysique du sexe écrite en 1958, qui s'inscrit dans la lignée de Sexe et caractère d'Otto Weininger, il oppose une sexualité qui, comme toutes les activités humaines, a une dimension sacrée, à une sexualité moderne dégradée.

En 1961 sort l'un de ses livres les plus importants, mais aussi les plus mal compris Chevaucher le tigre. "Cette formule extrême-orientale signifie que si l'on réussit à chevaucher un tigre, on l'empêche de se jeter sur vous et qu'en outre, si l'on n’en descend pas, si l'on maintient la prise, il se peut que l'on ait à la fin raison de lui" écrit-il. Le monde moderne est un tigre déchaîné. Mieux vaut donc rester en croupe et attendre que l'animal, épuisé, morde la poussière. Cet ouvrage est le bréviaire de celui qui doit vivre dans un monde qui n'est pas le sien sans se faire emporter par lui, rappelant les manuels d'Epictète, Sénèque et Marc-Aurèle. Constatant qu'il n'y a désormais "aucun but qui mérite que l'on engage son être véritable", Evola recommande à l'homme différencié d'adopter pour principe l'apoliteia, à savoir l'irrévocable distance intérieure à l'égard de la société moderne et de ses "valeurs", en refusant de s'unir à celle-ci par le moindre lien spirituel ou moral. La droite activiste y verra une légitimation de la lutte armée, et la Nuova Destra une invitation à se consacrer à la métapolitique. Par contre, ce livre n'est nullement une incitation à se laisser porter par le courant. Celui qui "chevauche le tigre" n'a aucune sympathie pour l'animal. C'est simplement un homme décidé à ne pas se laisser toucher intérieurement par tout ce qui s'écroule autour de lui, à faire en sorte que "ce sur quoi il ne peut rien, ne puisse rien sur lui", tout en se tenant prêt à intervenir quand le tigre sera fatigué de courir.

En 1963 paraît Le Fascisme vu de droite, ouvrage dans lequel Evola passe en revue les traits de l'Italie mussolinienne et du IIIe Reich, afin de déterminer leur degré de conformité à la "grande tradition européenne". Enfin, en 1968, il écrit L'Arc et la Massue. Parallèlement, il poursuit sa collaboration à de nombreuses publications, et sa production journalistique totale dépasse le millier d'articles. Il meurt à sa table de travail, à Rome, le 11 juin 1974. Ses cendres sont déposées par ses amis au sommet du Mont Rose, à 4000 m d'altitude. De quoi méditer du haut des cimes, pour l'éternité, parmi les aigles.

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> Pièce-jointe : R. Steuckers, extrait d'un entretien. 

Dans le groupe d'amis, où nous échangions des idées politiques et philosophiques à la fin des années 70, nous avons tous abordé, bien sûr, Révolte contre le monde moderne d'Evola. Mais certains d'entre nous rejetaient totalement les dérives spiritualistes et les interrogations sur la spiritualité, car, disaient-ils, cela menait à des spéculations stériles : ils préféraient lire Popper, Lorenz, etc. J'ai accepté plusieurs de leurs critiques et, aujourd'hui encore, je déteste catégoriquement les spéculations oiseuses qui tournent autour de l'œuvre d'Evola (que j'admire par ailleurs) et qui conduisent à affirmer un monde spirituel de la Tradition qui se trouverait au-delà du réel. Pourtant, dans le chapitre 7 de Révolte contre le monde moderne, Evola, au contraire, insiste sur l'importance des "numena" (noumènes), c'est-à-dire sur les forces agissantes à l'intérieur même des choses, des phénomènes naturels ou des puissances à l'œuvre dans le cosmos. La mythologie romaine des origines mettait davantage l'accent sur les "numena" que sur les divinités personnifiées. C'est là que réside ma propension à la spiritualité. Au-delà des hommes et des dieux des religions conventionnelles (qu'elles soient païennes ou chrétiennes), il y a des forces agissantes et l'homme doit vivre en concordance avec elles afin de connaître le succès dans ses actions terrestres. Mon orientation religieuse et spirituelle est ainsi plus mystique que dogmatique, dans le sens où la tradition mystique de Flandre, de Brabant et de Rhénanie (Ruusbroec, Maître Eckhart), de même que la tradition mystique d'un Ibn Arabî dans l'aire musulmane ou d'un Sohrawardî en Perse, admirent et adorent la splendeur de la Vie et du monde dans leur totalité. Dans de telles traditions, il n'y a pas de dichotomie claire et nette entre le divin, le sacré, le saint, d'un côté, et le mondain (mundanus), le profane et les choses simples de la vie de l'autre. La tradition mystique signifie l'omini-compénétration et les synergies de toutes les forces agissant dans l'univers.

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• Etude critique [Dario Citati]
• Notice biographique (blog Theatrum Belli)
• Bibliographie commentée (Les carnets du yoga, 1982)
• Julius Evola… révolte contre le monde moderne
• Texte sur l'âme de la chevalerie
• Texte sur la notion d'Imperium
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• Gentile/Evola : une liaison ami/ennemi
• Quand Benedetto Croce "sponsorisait" Evola...
• Entretien inédit avec J. EVOLA: Moi, Tzara et Marinetti  [cf. aussi entretien video de JE]
• Notes dissidentes sur la notion de Tradition primordiale (Eur. Maxima)
• Analyse critique de la pensée politique de J. Evola (A. de Benoist)
• documents divers sur Evola (site voxnr) : page 1 / page 2 
• Evola, 30 ans après (entretien avec A. Guyot-Jeannin)
• Un révolté contre le monde moderne (AMI suisse)
• Evola et le traditionalisme russe (A. Douguine)
• Phénomènologie de la subversion  -  [extrait]
• Evola ou le conservatisme révolutionnaire
• Evola & Guénon : pouvoir & autorité
• Evola et Nasser (Claudio Mutti)
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• Préface aux Hommes au milieu des ruines
• Revue Centre d'études doctrinales Evola
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