03.10.2007
EUR-OPT
Il n’existe qu’une Europe géographique, anthropologique, historique, passive. Elle n’est pas active. L’Europe n’est pas dans l’histoire actuelle, active, de l’humanité parce qu’elle n’a pas d’État. Ce que nous appelons, à tort, l’Europe, n’est donc pas l’Europe.
Le révolutionnaire européen est donc un philosophe, un « chevalier ». C’est l'individu qui cherche naturellement la sagesse, au sens de la connaissance juste. C’est un politique qui, étant philosophe, se consacre à certaines étapes de sa vie, à aider ses semblables qui sont moins favorisés, à les éveiller. Il veut que tous puissent devenir un jour philosophes, chevaliers à leur tour, donc « Révolutionnaires européens »
« Révolution » vient du latin « revolvere » (faire volte-face). Pour nous, c’est le retour de nos mythes fondateurs européens, de nos principes constitutifs projetés dans l’avenir. C’est la philosophie à la manière classique, indo-européenne. C’est la philosophie pratique, concrète propulsée dans le futur. C’est l’ « archéo-futurisme », comme dit Guillaume Faye. Elle se caractérise par le fait qu'elle s'applique au quotidien à tous les domaines de l'activité humaine. Elle est « classique » parce qu’elle atemporelle, parce qu’elle a fait ses preuves du bien au service de l’humanité. La philosophie classique n’est pas de la spéculation, de la masturbation intellectuelle pour universitaires, pour tout savoir sans jamais rien connaître et ne jamais rien changer. Elle traverse, comme un axe, toute la gamme des pensées et des actions. Qu'elles soient politiques, théologiques, artistiques, ou scientifiques.
C’est ainsi que nous pouvons expliquer la conception ternaire de l’univers selon nos ancêtres. Nous pouvons alors avoir une idée du germe de l’État que nous devons incarner des aujourd’hui. Les Indo-européens pensaient à juste titre, que l’homme (microcosmos) était une reproduction infiniment microscopique de l’univers (macrocosmos + mesocosmos + microcosmos). L’homme microcosmos est, lui-même, en rapport avec le macrocosmos par son cerveau, sa tête, qui est son « État », avec le mésocosmos par son cœur, sa « société », avec le microcosmos, par son corps physique, qui est son « territoire ».
C’est ce qu’on appelle la théorie des trois cercles, la conception ternaire de l’univers symbolisée par les trois roues solaires côte à côte (la roue solaire est devenue par la suite croix celtique), analogon des trois mondes que traverse la quête celtique. Elle est valable pour expliquer l’ordre de l’univers et pour expliquer l’ordre de toute organisation qui souhaite reproduire sur terre l’harmonie cosmique universelle, en accord avec la loi naturelle.
- Le cercle 1, central : c'est le cercle privé des mythes, des archétypes, des dieux incarnés dans l’autorité, dans l’État, du rapport métaphysique, spirituel des dirigeants, (intelligence, intuition, volonté), de la civilisation, de ce qui est historique, universel, producteur d’histoire.
- Le cercle 2, intermédiaire : c'est le cercle des symboles, des relations humaines de la formation, de la liberté, de la société, du cœur, du rapport psychique, (émotionel, rationel), de la communication interne et externe, de la politique, du collectif, de la culture.
- Le cercle 3 : c'est le cercle publique des rites, de l’économie, du travail, du territoire collectif et individuel, du rapport physique, (matière, énergie), de l’éthique, individuel, de la nature.
Le 1er cercle est le cercle du surhumain, élitiste. Le 2e cercle est le cercle de l’ humain. le 3e cercle est simplement le cercle de l’ animal.
On ne devient pas Européen en se regardant dans la glace pour vérifier si on est « blond aux yeux bleus ». On devient philosophe, donc Européen, quand on cherche à devenir une élite pour appliquer concrètement la sagesse, la connaissance européenne dans sa vie quotidienne et assumer ses responsabilités.
Il faut souligner à ce sujet le danger de toute tendance raciste ou “racialiste” de l’ ”européanité”, pour les Européens. En effet, le simple fait de se considérer comme “Européen” parce que “blanc” ne conduit-il pas à une passivité depuis plusieurs génération ? La décadence actuelle de l’ancienne Europe n’est elle pas le résultat de cette autosatisfaction passive et débile?...Je pense que ne pourront être considérés comme Européens, dans l’avenir, uniquement ceux qui auront été les élites surhumaines, d’où qu’elles viennent, capables de construire le premier cercle, celui d’un nouveau germe de civilisation dans l’histoire, celui de l’État fédéral européen !
Si nous voulons appliquer la connaissance à la société, nous la nommerons politique. Si nous voulons l'appliquer scientifiquement à soigner les gens, nous la nommerons thérapeutique. Si nous voulons l'appliquer pour canaliser la beauté, nous l'appellerons artistique. Les anciens Européens n'ont d'ailleurs jamais dissocié l'application de la sagesse en soi-même et dans son environnement.
LE SAGE, LE CITOYEN, L’HOMME MORAL :
Donc, les Grecs, et plus tard, dans toute l’Europe, les philosophes de la Renaissance comme ceux du « Siècle des Lumières » l’ont reconnu : les hommes évoluent dans trois sphères interdépendantes :
- Le macrocosmos : c’est la sphère de l'univers, de la nature et des lois qui la régissent. En ce lieu résident le Bien, le Beau et le Juste (cosmos signifie en grec ordre et beauté). Il est en relation avec l'Idéal philosophique en tant que tel. Pour atteindre la Sagesse Universelle, il faut comprendre la nature et savoir faire le Bien. Cet idéal est en relation avec la figure du Sage, avec l’État qui incarne les modèles archétypaux.
- Le mesocosmos (ou Polis, la Cité) : c’est la sphère sociale, de la vie et de l'organisation humaine. C'est l'espace intermédiaire entre les hommes et la nature Il est en relation avec l’Idéal Politique. Il applique la dimension philosophique à la vie sociale en établissant un cadre de justice sociale et d'intérêt pour le bien public. Cet Idéal est en relation avec la figure du Citoyen, avec la société.
- Le microcosmos (ou image miniature de l'univers) : c’est la sphère privée ou intérieure dans laquelle les Grecs ont vu l'homme, en relation avec l'idéal de l'homme moral ou « l'honnête homme» du siècle des Lumières. Il est en relation avec le support physique, le « soma » de matière et d’énergie, avec le territoire.
L'application de la philosophie, de la tradition dans la vie privée, nous conduit vers un nouveau mode de vie, vers l'idéal de la vie morale. Nous allons vers le fait d'agir, même dans l'intimité, en fonction de ce que nous pensons ou de ce à quoi nous nous sommes engagés. Il est évident qu'il s'agit de la plus grande bataille. Car il n'y a pas de témoins. Nous sommes seuls avec nôtre propre conscience. Mais, aussi, c'est la première que nous devons livrer, pour exercer la citoyenneté et la quête authentiques de la vérité ou de la sagesse.
En effet, de la vie morale ou philosophique et l'idéal politique, éthique, du citoyen dépend le lien entre l'idéal philosophique et l’idéal politique.
COMPLEMENTARITÉ ENTRE L'IDÉAL PHILOSOPHIQUE ET L'IDÉAL POLITIQUE
La philosophie, est la mère de tous les idéaux. Elle mène vers la sagesse dans chacun des plans, universel, collectif et individuel. La philosophie est un axe qui nous permet de nous élever. Elle permet de dépasser les doutes et l'ignorance vers le bien, la connaissance et la vérité. ceci à travers les trois coordonnées de la vie individuelle, collective et universelle.
Nous ne pouvons pas choisir une dimension au détriment des autres. Elles sont interdépendantes. On ne peut choisir, dans une figure géométrique, de séparer la hauteur de la largeur et de la profondeur… À chaque instant, nous vivons quelque chose de privé, de social et de cosmique. Il n'y a pas de séparation entre ces réalités. Nous sommes influencés par le jour ses énergies, par sa lumière. Ceci est universel. Nous sommes influencés aussi par nos voisins, notre environnement social, par notre état intérieur. Il n'y a pas de séparation, il y a unité.
Parfois l'Occident décadent, devenu très individualiste, oublie que l'homme est un être social. Ceci constitue un aspect intrinsèque de sa propre nature. Personne n'est autosuffisant. Nous sommes des le départ nés de quelqu'un. Nous avons été éduqués ou accueillis par un groupe humain. Personne ne s'est fait tout seul. L'homme ne peut pas vivre sans société. Nous avons toujours besoin de quelqu'un de plus que nous-mêmes et, dans un environnement de complexité croissante, nous ressentons tous le besoin de nous associer à d'autres pour organiser nos vies.
Il est aussi vrai qu'en même temps que nous cherchons à coexister avec autrui, nous cherchons notre propre bonheur. Alors, comment concilier la recherche individuelle de ce bonheur avec le bien collectif et la coexistence avec d'autres personnes ? Telle est l'interrogation philosophique qui nous conduit à chercher la relation entre philosophie et politique. Quels comportements et quelles actions me permettront en même temps de réaliser mon propre bonheur et mon développement tout en vivant et en partageant avec les êtres qui m'entourent? De quelle manière puis-je concilier mon intérêt particulier avec l'intérêt général ?
L'incidence de la dimension philosophique sur les comportements sociaux fait évoluer les personnes en éveillant en elles le besoin du juste dans les relations humaines, dans la gestion des conflits et dans l'exercice du pouvoir. La justice, comme l'a souligné Platon, apparaît comme la valeur philosophique essentielle de la dimension politique.
Platon nous rappelle, dans « La République », que l'on ne peut parler d'État juste, s'il ne se trouve pas à la base des citoyens qui cherchent et exercent des comportements justes. Telle est la définition de l'individu politique. Nous redécouvrons aujourd'hui l'importance du citoyen pour que l'État puisse fonctionner avec justice et harmonie, d'où les recommandations des Nations Unies sur la promotion de l'éducation citoyenne dans les sociétés pour préserver la liberté et l'égalité des droits.
Le fondement de l'idéal politique est plutôt une théorie du citoyen et de la citoyenneté qu'une théorie de l'État Il est évident que les citoyens sont ceux qui ont pour finalité d'appliquer et de vivre la « Chose Publique », la Res Publica, la République, qui est l'intérêt général dans la vie publique. L'État n’est possible que s'il existe des individus citoyens. S'il n'y a pas d'individus, donc des personnes qui ont conscience de leur propre réalité en tant qu'unité, il n'y a concrètement pas d'État.
Ceci peut se voir très clairement dans l'oeuvre de Platon, préoccupé essentiellement par deux éléments fondamentaux : l'éducation et la justice, le manque d'éducation empêchant le développement d'une bonne justice. C'est la qualité des citoyens qui favorise la vie de la société et de l'État, car sans la pratique de l'idéal du citoyen, les devoirs, droits et responsabilités ne peuvent pas s'appliquer.
L' État existe réellement quand les conflits entre les personnes peuvent être réglés à travers la loi et le droit. Mais pour ceci, il faut des gens capables de vivre pour l'intérêt général, au service de la loi et pas en se servant d'elle.
L'idéal politique du citoyen est un grand défi dans l'actualité et pas simplement dans le passé, et pour cela, la philosophie et le philosophe ont beaucoup à apporter pour promouvoir l'existence d'une société composée de véritables citoyens. Les États de liberté et les droits humains se corrompent ou se détruisent par manque de citoyenneté et non par manque de droit d'être citoyen.
L'idéal philosophique et l'idéal politique ne sont pas opposés. L'idéal philosophique inclut toutes les lois de l'existence, de l'univers et de la vie. La sagesse consiste à connaître et à appliquer ces lois. Son modèle est celui du « sage », que nous ne devons pas confondre avec celui de l'intellectuel, car celui-là, par son discernement, sait comment faire le bien en toute circonstance.
L'application de ces principes universels au domaine plus restreint de la cité, pour créer un espace d'harmonie et de développement positif pour l'homme, se reflète dans Je concept de ce que les Grecs ont théorisé et concrétisé sous la notion de Polis (Cité-État), le lieu où se vit et s'exerce le pouvoir individuel et collectif. C'est l'exercice de ce pouvoir qui se nommera plus tard politique, art et science de gouverner et d'exercer ses devoirs et ses droits dans la « Polis ».
Toute ville n'est pas une « Polis », contrairement à ce que l'on pourrait croire. Quand une ville es! gouvernée par la loi et la justice et qu'il y a des citoyens qui permettent de la vivre et de l'appliquer, alors oui, il y a une Polis. La « Polis » n'existe pas sans idéal politique appliqué. Une ville gouvernée par la force ou par un groupe humain sans connexion avec les lois de la nature n'est pas une « Poli »s. Pour qu'il y ait « Polis », la dimension de transcendance doit irriguer la société et les échanges humains.
Grâce aux Grecs anciens, nous avons l’héritage philosophique européen écrit. Nous avons donc leur point de vue, celui des penseurs de la Renaissance et de certains philosophes des Lumières. Si l'on veut éviter la corruption, le désordre et aussi parvenir à un bon développement matériel dans la société, il faut donner la priorité à la production de biens métaphysiques. Ils se nomment surtout « justice » et « éducation ». Bien que d'ordre immatériel, ils sont les causes qui favorisent un bon développement de la collectivité.
L'idéal philosophique poursuit la quête du Bien. C’est l’origine des biens transcendants ou causes métaphysiques, qui sont, dans la sphère politique, la justice et l'éducation. Ils engendrent successivement des effets matériels tels que l'harmonie sociale, une bonne économie et le développement de J'industrie, entre autres. Pour que l'idéal politique puisse être réalisé par les individus, il faut une vie citoyenne publique active et une vie privée basée sur la pratique de la vertu.
Rappelons que, pour le « chamane » Socrate [il lui arrive de rester des heures durant, immobile, en plein soleil, dans la tension d'une méditation extatique ou cataleptique - on pense aux états d'extraordinaire concentration que ses proches relevaient chez lui, à ses affirmations aussi : il dit être au service de "ce que l'esprit m'inspire et m'ordonne d'achever" et demande l'inspiration aussi bien à Apollon qu'aux Muses. Missionné philosophique à Athènes, une impérieuse voix démonique le retient parfois au bord de l'action qu'il s'apprête à accomplir. Or ce Socrate inspiré est capable d'inspirer à son tour. Il ressemble à un silène, on l'a vu, mieux encore au satyre Marsyas qui par son instrument à vent, l'aulos, peut posséder n'importe quel auditeur et le plonger dans une transe corybantique. La puissance de l'inspiration philosophique prend ici la figure d'une musique qui pénètre en chacun sans qu'il puisse s'en défendre pour l'entraîner dans des transports inconnus. Il faut bien, selon le mot de Nietzsche ici philologue, imaginer "Socrate musicien"], ce maître de sagesse, non pas philosophe à proprement parler mais père de la philosophie, pour lui donc se mettre en chemin demande de départager les biens en supérieurs et circonstanciels :
- Les biens circonstanciels sont divisés en biens accessoires. Nous pourrions les nommer aujourd'hui « biens de consommation ». Ils ont une valeur instrumentale.
- Les biens secondaires, comme la santé, la richesse et le bien-être physique sont bons pour l'homme, à condition de les employer avec prudence (sagesse), sous peine de les perdre ou de les détériorer. Les biens supérieurs sont composés du Bien ultime suprême qui est le bonheur. C’est ce que personne ne peut nous enlever, comme les biens constitutifs qui nous permettent de l'atteindre, qui sont les vertus ou biens moraux.
Le but des révolutionnaires européens, donc des philosophes, doit être de fortifier les vertus humaines en priorité. Ceci afin que l'individu citoyen soit moins dépendant de la pression de l'environnement. Il cède moins à la démagogie et aux intérêts immédiats dans sa vie sociale. Il parvient à agir comme un homme. C’est-à-dire libre, sans servilité.
Si on ne dépend que des biens circonstanciels, matériels, qui sont par nature éphémères, l'angoisse de les perdre altère le discernement et l'équilibre intérieurs. Sans finalité transcendante, spirituelle, l'homme tend vers une plus grande fragilité morale et perd ses convictions.
Les altérations successives de l'âme ont comme effet de dévier l'homme de l'idéal philosophique du sage. Ces altérations provoquent la graduelle occultation de l'idéal philosophique et éloignent la philosophie de la politique. L'enchaînement des altérations de l'âme sépare les trois idéaux solidaires jusqu'à ce qu'ils disparaissent. Sans idéal d'aucune sorte, l'homme cesse de se motiver. IL ne s'intéresse plus qu'à l'immédiat. Il cherche à se protéger. Il augmente sa fragilité morale. Il devient incapable de transcendance et de victoire sur l'adversité.
Platon parle de quatre types d'altération de l'âme ou passions qui conduisent l'homme à la servilité et à la tyrannie (ce que nous nommons aujourd'hui totalitarisme). Selon le philosophe, ces altérations naissent de la perte de la dimension ou de l'axe philosophique dans les comportements de l'individu et de l'État.
La première altération de l'âme est la jalousie. elle consiste à considérer injuste sa position sociale ou les avantages acquis par les autres. La jalousie conduit à vouloir obtenir la même situation morale ou hiérarchique que le voisin sans faire le moindre effort pour parvenir à son niveau. Ces personnes n'acceptent pas la même loi pour tous. Ils cherchent à créer ou à imposer par la force des lois particulières. Elles doivent leur convenir, en favorisant la corruption du droit. Ces personnes cherchent des privilèges particuliers. L’honneur se corrompt par la quête des honneurs. Ils ne cherchent plus ce qui est juste. Ils cherchent l'apparence des honneurs et de la richesse, quelque chose que l'on puisse posséder de façon exclusive.
Ceci conduit à une autre altération qui est l'avarice, née de l'avidité. On ambitionne l'enrichissement et la possession de la fortune morale et matérielle d'autrui. Tout est insuffisant. On cherche toujours celui qui paiera matériellement ou moralement pour soi. Platon dénonce le risque de la fracture sociale à cause de la prédominance de l'avarice qui crée une société double. Elle devient composée de riches et de pauvres. Ils conspirent constamment les uns contre les autres.
Le bien commun devient alors une idée très abstraite. Il n’a plus, en apparence, aucune application dans la société. Par contre, les intérêts personnels prévalent sur l'intérêt général. On parvient alors à une nouvelle altération : Le désengagement. Il est le refus de toute obligation. C’est ce que Platon appelle la «fausse liberté ». C'est-à-dire chercher à faire ce qui est agréable et non pas ce qui est nécessaire. Cela crée la dispersion sociale. Par conséquent, c’est le débordement des passions dans les relations. l'excès de passion engendre un gaspillage d'énergie.
Les trois premières altérations conjuguées - jalousie, avarice et désengagement - conduisent vers la quatrième qui est l’altération de l'âme, la servilité. C’est une totale fragilité morale qui mène à l'acceptation de l'emprise de la force sur la Loi. Elle permet à la terreur de s'installer comme forme de gouvernement et de vie. L'être humain accepte de perdre sa dignité. L'instinct de conservation du corps prévaut sur l'instinct de conservation de l'âme.
Les systèmes totalitaires ont démontré connaître la dynamique de l'altération de l'âme décrite par Platon. Toutes leurs stratégies ont conduit à travers des corruptions successives à ce que l'homme accepte la pire des corruptions : la servilité.
C’est la perte de la vie morale qui survient. Arrive alors l'intérêt pour obtenir des résultats immédiats d'ordre matériel comme en Occident. On ne se préoccupe plus des causes métaphysiques que sont la justice et l'éducation. Ce qui peut donc conduire à l'exploitation des faiblesses et des fragilités humaines. Ceci en provoquant davantage de dépendance de l'homme par rapport à son environnement. L'idéal politique se réduit simplement à l'idéal standard de vie matérielle. Il est à forte connotation économique. Les biens de consommation et les valeurs en bourse, n'offrent que des finalités matérielles. Ils font dépendre tout du succès matériel. C'est-à-dire des apparences. Alors, l'avoir, le paraître, se substitue à l’Être, le superficiel à l'essentiel, le temporel à l'atemporel. Telle est l'inversion de l'échelle socratique des biens.
Au XXe siècle, la perte de la dimension philosophique a engendré des régimes et des idéologies totalitaires, telles que le nazisme et le stalinisme marxiste. Il est temps de se rappeler ces paroles d'Érasme de Rotterdam qui disait : « Nous vivons dans des temps où parler met en danger le corps mais se taire met en danger l'âme. » Le défi du XXIe siècle sera celui de favoriser une nouvelle Renaissance humaniste, capable de rajeunir le concept d'idéal politique, en faisant converger une fois de plus, le triple idéal du sage, du citoyen et de l'homme intérieur à la lumière de la philosophie.
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08.09.2007
IJNE
C’est parce que nous voulons agir sur l’extérieur que nous comptons agir en premier lieu et de manière primordiale sur notre intériorité. La mentalité bourgeoise, que peuvent enfin se partager toutes les classes de la société dans une égalité la plus complète, ne faisant véritablement pas partie de notre vision du monde, nous préférerons toujours la difficulté et l’effort quand d’autres resteront dans la facilité et le confort. Nous préfèrerons la pureté d’un sourire et d’une main tendue quand d’autres préfèreront se complaire dans l’hypocrisie et la lâcheté. Nous préférerons, rencontrer, lorsque d’autres se contenteront de la facilité et du confort de la virtualité ; découvrir, lorsque d’autres se contenteront de fermer leurs yeux et leurs portes ; comprendre, lorsque d’autres n’auront pas la volonté de mettre leur orgueil de côté !
La plus grande force du monde moderne étant de toujours plus individualiser les hommes et femmes de notre temps, de nous mettre des barrières et de nous diviser afin de toujours mieux régner, nous voulons créer de « nouveaux rapports, de nouvelles distances, de nouvelles valeurs », construire un pôle qui pourra permettre à nos semblables de s’accomplir en tant que « toujours plus homme » et « toujours plus femme » par la liberté de conscience et de mouvement. Ce qui pour nous se résume si bien dans la vieille devise des Wandervögels :
Par nos marches, nos chants, l’esprit de camaraderie, nos rencontres, la redécouverte de notre patrimoine ancestral, à travers la Provence et l’Europe, nous voulons nous retrouver en nous-mêmes, apprendre à nous connaître, réussir à nous ouvrir sans nous perdre et comprendre pourquoi nous sommes ici et maintenant.
Se « tenir sur les lignes de crête » nous demandera évidemment efforts librement consentis et nombre de difficultés sont à prévoir… Mais c’est ce que nous aimons !
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09.03.2007
REGIONALISME
"Nouvelle droite" ou "nouvelle culture" face à
la question régionale
Source : Robert Steuckers, allocution prononcée devant un groupe de fédéralistes wallons à Verviers en sept. 1993 in revue Vouloir n°146/148, sept. 1999
Dans l'orbite de la Nouvelle Droite (ND) française, la question régionale est certes présente, mais elle s'exprime dans la plus parfaite imprécision, dans le sens où :
- on n’admet dans ces cercles que la question régionale est non résolue, on déplore cette non-résolution, on prétend défendre les régions mais on ne déploie cette acceptation et cette défense que dans le cadre d'évocations historiques vagues et pseudo-romantiques, par ex. en parlant de mouvements autonomistes radicaux, au message plus ou moins classable "à droite", souvent avec un passé pro-collaborationniste, mais en négligeant maladroitement les autres formes de revendication autonomiste.
- on n'aborde nullement la question régionale dans les cercles ND en France sous un angle juridique, pratique, instrumentalisable dans la vie politique et dans un langage politique acceptable et consensuel. Le régionalisme, dans les revues de la ND, n'est pas pensé en termes de droit. Or, dans les mouvements régionalistes actifs, sérieux et pertinents, la question du droit est omniprésente : Yann Fouéré pour la Bretagne, Alexandre Marc et Guy Héraud pour le mouvement fédéraliste européen n'ont cessé de raisonner en termes de droit et de comparer les constitutions fédéralistes d'Europe et du monde. Hélas, en France, ces travaux d'une exceptionnelle précision et d'une grande pertinence politique ont été marginalisés, jacobinisme oblige.
Par ailleurs, dans la ND comme dans d'autres clubs politiques ou parapolitiques français, le centralisme parisien domine les esprits même inconsciemment. La répression gaulliste dans les années 60 a laissé des traces, not. en Bretagne. Tout intérêt pour les "autonomismes" est suspect et des individus soucieux de pratiquer l'entrisme - promis par la ND dans les allées ou les coulisses du pouvoir RPR ou UDF - évitent cette thématique comme la peste. A fortiori, cet évitement se repère tout aussi distinctement quand des individus - tentés un moment par la stratégie ND - s’inscrivent au FN, en ne tenant pas compte de l’opposition de la direction ND au parti de Le Pen.
Ailleurs en Europe, la question du régionalisme ou du fédéralisme se pose autrement.
- Dans l'espace belge (Flandre + Wallonie), se pencher sur de telles questions est une nécessité politique, puisque nous avons vécu et nous vivons toujours un processus de fédéralisaton lent mais inéluctable. Le mouvement flamand, puissante lame de fond dans le Nord du pays, véhicule des principes fédéralistes depuis son éclosion. En Wallonie, la préoccupation fédéraliste a été nettement moins ancrée dans le débat jadis, mais elle s'y installe très sûrement depuis quelques années.
- En Allemagne, le principe cardinal de toute politique est d'accepter la constitution de 1949, car les instances qui prôneraient son abolition pourraient être purement et simplement interdites par le tribunal constitutionnel. Cette constitution prévoit des droits très précis pour les minorités danoise et sorabe.
- En Suisse, la tradition politique est fédéraliste. La Suisse est une "confédération", mot français qui ne traduit qu'improprement le terme allemand Eidgenossenschaft (= littéralement "Compagnonnage du serment", soit le Serment prononcé par les représentants des 1ers cantons fédérés, à Rütli, au début de l'histoire suisse).
- En Autriche, la constitution de 1955 est fédérale, prévoit des droits pour la minorité slovène de Carinthie, et personne ne la remet en question.
- En Italie, la forte conscience qu'ont les régions d'elles-mêmes est oblitérée par la tradition centraliste du Risorgimento et du fascisme, repris en d'autres termes et sous d'autres justifications idéologiques par la DC, les socialistes et les communistes, sans qu'ils n'aient été capables de barrer la route aux manigances de la mafia. A l'heure actuelle, il semble nécessaire de penser de manière cohérente la dévolution en Italie.
Théorie flamande et théorie wallonne
Revenons à l'espace belge. La théorie flamande du fédéralisme est issue d'une maturation complexe, façonnée au cours de plusieurs décennies de combat contre l’appareil étatique belge et contre toutes les formes de centralisation. Ce combat a été marqué par la question linguistique, qui a servi de levier pour mobiliser les masses flamandes (la marche sur Bruxelles de 1963, les manifestations de "Leuven Vlaams" en 1968, etc.). La théorie wallonne a émergé plus tardivement, mais prend forme, comme vous le savez tous, sous l'impulsion de José Happart, du Groupe du Perron et de Jean-Maurice Dehousse, dont les idées fédéralisantes s'inspirent du modèle allemand. Dans les théories unitaristes/décentralisatrices, comme dans le Groupe du Coudenberg, chez le constitutionaliste Denies (spécialiste du droit helvétique), on énonce également une théorie fédéraliste, non pas basée sur les communautés linguistiques, mais sur les actuelles provinces du Royaume de Belgique (qui sont les anciens départements dessinés sous l'occupation française de 1795-1814, ce qui pose problème, vu le tracé souvent arbitraire et non historique des départements inventés par le "géométrisme révolutionnaire"). Indépendamment d'une acceptation ou d'une non-acceptation de l'unitarisme belge, les théories émises par le Groupe du Coudenberg et par Denies méritent d’être étudiées, car elles sont utiles pour éviter la création de mini-jacobinismes de substitution ; elles permettent ensuite de penser la sous-région, le sub-régionalisme. Dans le cas de la Wallonie, penser le sub-régionalisme est nécessaire, vu les différences entre zones industrielles socialistes du sillon Sambre et Meuse et les zones plus rurales et conservatrices des Ardennes par ex. Mais la Flandre, elle aussi, a intérêt à penser la spécificité de ses composantes et à leur accorder une dose d'autonomie.
Toute "nouvelle droite" ou "nouvelle culture" qui voudrait s'articuler sur un tout cohérent doit opérer la synthèse entre ces courants ou, au moins, en parler, les défendre et les illustrer. Au-delà de l'espace somme toute réduit de la ND francophone, il convient, dans toute théorie nouvelle du fédéralisme dans l'espace belge de raisonner au départ des thématiques ou des faits suivants, qui sont autant d'axes complémentaires :
1. Le modèle espagnol :
Le nouvel État espagnol post-franquiste est un "État asymétrique de communautés autonomes". Ce modèle est une innovation importante en Europe. Il dépasse tous les modèles d'État centralisé et autoritaire de notre continent dans le sens où il respecte les communautés chamelles, historiques et concrètes qui forment le tissu de la culture hispanique (mais peut s'étendre à toutes les cultures d'Europe), tout en les organisant de manière démocratique. Ailleurs en Europe, les cénacles visant à injecter dans les mentalités une nouvelle culture juridique et politique doivent observer, commenter, imiter et corriger ce modèle espagnol.
2. La subsidiarité :
Généralement, lorsque l'on définit la subsidiarité, on explique qu'elle est le mode de gouvernement qui laisse l'autonomie aux échelons les plus élémentaires de la société, leur accorde le droit de s'auto-administrer. Dans tout système fédéraliste-subsidiariste, on ne fait intervenir un échelon plus important de l'ensemble systémique qu'est la société que si l'échelon élémentaire en question ne peut pas subvenir à certains besoins vitaux par ses propres forces. Derrière l'acceptation générale de toutes les autonomies sociales, nous entendons voir se profiler une dimension plus proprement politique, visant la mobilisation permanente des forces citoyennes et créatives sur des bases territoriales réduites et appréhendables par un maximum de citoyens autochtones, afin d'assurer un développement optimal de la société, une redistribution juste et directe des moyens matériels et des emplois et une intégration conviviale de tous, à tous les échelons, tant dans les secteurs marchands que non marchands. Dans une perspective régionaliste, les espaces géographiques clairement circonscrits, qui se distinguent des espaces qui leur sont voisins par la présence en leur sein de spécificités bien profilées, telles une langue particulière, un dialecte différent, un mode de vie spécifique, une tradition religieuse différente, etc. ont droit à bénéficier du maximum d'autonomie possible dans la gestion de leur vie quotidienne et dans le cadre du concert européen.
Les pratiques de la subsidiarité, du fédéralisme, de l'autonomie ou de la dévolution recèlent toutefois un danger dont il faut être bien conscient : la multiplication des postes politico-administratifs aux échelons dévolus risque d'alourdir considérablement le fonctionnement de la politique. Les structures partisanes, les partis de la partitocratie sont toujours tentés de caser leurs militants, de les transformer en fonctionnaires-contrôleurs et détournent ainsi l'idée de subsidiarité de son esprit libertaire d'origine. Pour nous, les petits et moyens échelons autonomes ne doivent pas servir à mettre les créatures des partis en selle, mais à gérer des territoires en toute autochtonité et aux moindres frais. Dans une optique "subsidiariste" bien comprise, les partis et les structures partisanes posent problème : ils plaquent des schémas et des fantasmes abstraits et délocalisés sur des réalités concrètes, localisées et historiques. Plaquer des schémas équivaut à mettre sous contrôle (et éventuellement à "surveiller et punir") une réalité organique qui ne demande qu'à vivre et se déployer en paix.
Ce constat nous amène à poser d'autres questions pour un autre débat : les partis sont-ils vraiment démocratiques ? L'auto-gestion d'un territoire par ses habitants légitimes et historiques n'est-elle pas plus démocratique que la jactance idéologique des partis, dont les mandataires siègent dans un parlement lointain ? Force est de constater que les territoires sont des permanences concrètes, tandis que les partis sont des permanences abstraites, dont la tare principale est précisément de rester des permanences, très lourdes à gérer et générant en fin de compte l'immobilisme dans la société. La démocratie idéale, à nos yeux, serait portée par l'autochtonité des personnels politique et administratif, élus au départ de structures partisanes temporaires, valides seulement pour une élection et une législature. Les partis devraient s'auto-dissoudre après chaque scrutin, laissant aux citoyens la liberté de recomposer, à chaque échelon local, des partis pour les élections suivantes. Les mandataires seraient élus pour une législation et ne pourraient se représenter aux suffrages qu’après 2 autres législations. Ce congé obligatoire devrait s'étendre à tous les membres de la famille proche du mandataire (conjoints, ascendants, descendants collatéraux).
La subsidiarité doit viser en dernière instance à dynamiser les populations, à faire de chaque personne un citoyen à part entière, une édile potentielle, libérée des tutelles étatiques ou partisanes qui contrôlent son action et sa parole.
3. Le "colonialisme intérieur" et la "revanche des espaces" :
Plusieurs auteurs ont interpellé les questions du centralisme et de l'autonomie des régions en France, tout en soulignant leur préférence pour les autonomies. Nous pensons à Fougeyrollas, Maugué, Marc, Héraud et Fouéré. Très récemment Robert Lafont dans La nation, l'État, les régions (Berg International, 1993) réinjecte dans le débat sur la régionalisation en France et en Europe un vocabulaire actualisé, assez séduisant, où se juxtaposent des termes comme le "dallage", les "carrefours emmurés", le "territoire déchaussé", etc. Militant occitaniste, Lafont revient sur cette pratique, qu'il a toujours condamnée, celle du "colonialisme intérieur". L'Occitanie, en effet, dans le cadre hexagonal-français (cadre rigoureusement bien "dallé" depuis la départementalisation révolutionnaire), a subi une double blessure : a) celle de l'éradication de sa culture régionale et de ses parlers d'oc, et b) celle de la colonisation économique par des réseaux industriels basés en dehors de l'espace occitan. Lafont remet ainsi en cause 2 pratiques de l’État centralisé, maître des dallages, 2 pratiques dont les effets sont catastrophiques et qui devraient être bannies de l'Europe démocratique et citoyenne en gestation.
La revanche des espaces
Deuxième élément important que souligne Lafont : la "revanche des espaces". Sous cette terminologie, il désigne la recomposition des grandes régions naturelles d'Europe en dépit des clôtures jacobines et de "l'emmurement des carrefours". Ces espaces naturels d'Europe sont, pour lui :
- a) La dorsale lotharingienne, très importante pour nous, dans la mesure où nous en faisons partie et où nous avons des intérêts directs dans toutes les régions qui la composent, vu les flux économiques qui la traversent selon un axe Nord-Sud. Le 1er intérêt d'une Flandre ou d'une Wallonie largement autonomes voire indépendantes serait de lutter lentement mais sans relâche, aux niveaux diplomatique et européen, pour aboutir au "dé-dallage" complet et définitif des régions de la "dorsale lotharingienne". Dans l'Europe, où tout change d'échelle, cette "dorsale" est la 1ère chambre de notre "maison commune", l'espace à libérer de tous les archaïsmes constitutionniels, l'espace à recréer dans la joie et la générosité, contre les "emmurements" et les "colonialismes intérieurs". Pour la Wallonie, l’intérêt à porter à la "dorsale lotharingienne" réside dans la nécessité de projeter l'axe Bruxelles-Namur au-delà d'Arlon et de Luxembourg, vers la Lorraine, l'Alsace, le Palatinat, la Sarre, la Suisse (Bâle-Zurich) et le Milanais (et de là, vers Gênes et Venise).
- b) L'arc atlantique, où nous avons peu d’intérêts et qui doit suivre sa logique propre.
- c) L'interface méditerranéen, en apparence plus éloigné de nous, mais en réalité très proche car il est directement voisin de la "dorsale lotharingienne". Cet espace relie Barcelone à Milan et est branché sur la "dorsale", via les vallées du Rhône et de la Saône. Cet espace contrôle aussi le bassin occidental de la Méditerranée, zone géopolitique-clef pour la défense de l'Europe toute entière.
Les mailles de développement transétatique
Lafont a voulu prouver que les "dallages", pratique née du rêve rationaliste et révolutionnaire d'une "Cité géométrique" (Gusdorf), ont été de vains exercices. Ils ont voulu corriger le réel, corriger la géographie, corriger les hommes pour les faire correspondre à un schéma purement pensé, pur fruit d'une spéculation déconnectée des concrétudes. Aujourd'hui, les espaces réels prennent leur revanche, les coercitions violentes et les frontières aberrantes se lézardent, se fissurent et s'écroulent. Flamands et Wallons peuvent sortir du cadre belge, trop étroit pour leur dynamisme industriel. Il faut qu'ils aident leurs voisins à se dégager d'autres cadres étroits, parfois beaucoup plus coercitifs et totalitaires : ce jeu se jouera dans des espaces frontaliers comme le nôtre, comme la Catalogne-Languedoc, les zones alpines et adriatiques, le complexe Saxe-Tchéquie-Bavière, etc. Lafont nomme ces territoires de convergence, les "mailles de développement transétatique" (Lafont, op. cit., p. 115). Pour des populations comme les nôtres, dont l'identité est ouverture, et par là irréductible aux schémas trop simplistes des grands ensembles étatiques, c'est dans ces "mailles" que réside l'avenir, dans ces espaces de développement et d'échanges optimaux.
4. Les problèmes soulevés par le terme "identité" :
Dans les grands ensembles étatiques qui nous entourent l'usage du terme "identité" dans le langage politicien s’avère problématique. Nos voisins entendent par "identité" la reductio ad unum, une réduction à un schéma unique, qui abandonne certes le schéma universaliste et "géométrique" de l'idéologie des Lumières, mais qui reste toutefois sourd aux concrétudes anthropologiques concrètes et variées qui se sont développées sur nos territoires et dans les "mailles de développement transétatiques". En Allemagne, l'usage du terme "identité" n'est sans doute pas "géométrique", mais induit une vision non dynamique et fermée de l'Allemagne, qui pourtant n'a jamais été ni stagnation ni fermeture. L'Allemagne, au cours de son histoire, a reçu des apports français (Huguenots), slaves, hongrois, scandinaves et italiens et les a fusionnés dans une synthèse, sans compter par ex. le propre apport wallon dans l'éclosion de l'industrie rhénane. L'identité comprise comme reductio ad unum débouche lamentablement sur l'immobilisme, et la stagnation : elle est un phénomène de décadence qui se borne à rejeter nominalement le géométrisme et l'universalisme de l’idéologie des Lumières, mais sans proposer une alternative juridique et constitutionnelle qui soit tout à la fois concrète, vitale et organique. On pourrait comparer l'immobilisme qui se veut ou non "identitaire" aux blocages de la Chine des mandarins ou de l'Empire inca, qui a croulé très vite sous les assauts d'une poignée infime de conquistadores. Dans la même logique, on pourrait alors dire que l'identité italienne est le système mafieux et partitocratique, que les identités flamande et wallonne dans l’espace belge sont les systèmes concussionnaires de la partitocratie bi- ou tripolaire.
De l'étymologie du terme "identité"
Le philosophe Clément Rosset disait que la "réalité était idiote" (in Le réel. Traité de l'idiotie, Minuit, 1977). "Idiote", bien entendu, au sens premier et étymologique du terme, c'est-à-dire "simple", sans "double", sans "duplicata" dans un autre monde qui serait parallèle au nôtre, idéal, platonicien. Cette "idiotie" du réel, cette réfutation de la part de Clément Rosset de tout "arrière-monde", nous permet de raisonner avec davantage de correction et de précision sur "l’identité", vocable dans lequel se profile un racine étymologique "id-", présente en latin comme en grec. En latin, elle indique qu'il y a "même", "mêmeté". Le préfixe grec "idio" indique, quant à lui, le "propre", la "particularité". Plusieurs vocables dérivés du latin "id-"/"idem" et du grec "idio-" nous intéressant dans notre propos d'aujourd'hui : identité, idémiste, idiome/idiomatique, idiopathie, idiosyncrasie, idiotisme/idiotique. Le Littré donne des définitions claires de ces vocables :
- Identité : "qualité qui fait qu'une chose est la même qu'une autre" ; ou la définition de Voltaire : "ce terme scientifique ne signifie que même chose ; il pourrait être rendu en français par "mêmeté". "Conscience qu'une personne à d'elle-même". Voltaire en évoquant la pensée de Locke qui disait qu'on ne pouvait connaîtra aucun axiome avant d'avoir connu les vérités particulières : "C'est la mémoire qui fait votre identité : si vous avez perdu la mémoire, comment serez-vous le même homme ?". Le Philosophisches Wörterbuch de Georgi Schichkoff (Kröner, 1991) précise : "Stricto sensu une chose ne peut être identique qu'à elle-même. Entre plusieurs choses peut exister une similitude (Ähnlichkeit) ou une égalité (Gleichheit, c-à-d. une correspondance dans toutes les caractéristiques essentielles). Une chose réelle ne reste toutefois pas identique à elle-même (d’où une approche dialectique), elle change, devient identoïde (similaire à elle-même) ; de même, "l'identité de la conscience que j'ai de moi-même à différentes époques n'est en vérité pas une identité, mais une continuité ou un développement, bien que ce soit le développement de mon moi".
- idémiste : "On appelait docteurs idémistes ceux qui, dans les assemblées, se contentaient d'opiner du bonnet et de dire idem, sans apporter de raison".
- idiome/idiomatique : "Ce qui est particulier à une langue. Langue d'un peuple considérée dans ses caractères spéciaux. Par ext. : Le langage particulier d'une province".
- Idiopathie : "Terme de médecine : maladie qui n'existe que par elle-même, et ne dépend pas d'une autre affection. Terme de morale : inclinaison qu'on a pour une chose".
- idiosyncrasie : "Terme de médecine : disposition qui fait que chaque individu ressent d'une façon qui lui est propre les influences des divers agents". Chez Nietzsche : l'idiosyncrasie du philosophe désigne l'ensemble des facteurs "idéogénique" (= créateur d'idées) directement liés à sa personnalité, à son corps, à ses maladies, à ses habitudes, à sa psychologie, à sa spécificité. Pour Nietzsche, l'idiosyncrasie du philosophe est absolument déterminante dans la genèse de sa pensée.
- idiotisme/idiotique : "Terme de grammaire : construction, locution propre et particulière à une langue. Chaque langue a ses idiotismes. Il y a est un idiotisme en français". Contrairement à la grammaire, domaine de l'esprit qui retient le sens étymologique et premier du terme "idiot", la médecine et le langage courant ont fait du terme "idiot", au sens de simple, le terme désignant l'absence d'intelligence. Comme si la simplicité, la particularité, toutes deux expressions d'une absence de "double monde" ou de non-correspondance à une "idée générale", par définition sourde aux accidents et aux particularités, était une tare rédhibitoire.
Spécificité et continuité dynamique
La racine/préfixe "id-"/"idio" renvoie à des "sémantèmes" désignant la particularité, la simplicité, le même en tant que signe d'une particularité irréductible, le propre (das Eigene), etc., voire, chez Voltaire, à la mémoire (récapitulation dans la conscience d'une histoire, d'une vie particulière, d'une idiosyncrasie également irréductible). L'hostilité actuelle au thème de l'identité réduit la richesse de ce vocable à la seule démarche des "docteurs idémistes". Une identité qui serait répétée de cette manière ne mériterait effectivement pas notre attention, mais la prise en compte de l'extrême variété des idiomes ou des particularités ou des idiosyncrasies personnelles est tout le contraire d'une démarche idémiste : elle est acceptation de l'immense diversité du monde. Elle est dès lors humaniste (au sens où rien d'humain ne doit me rester étranger), réalitaire et acceptante. Ensuite, la définition de l'identité ou du terme "idiome", etc. ne postule pas une fixité, mais, comme le voit Schischkoff, une continuité particulière dont il s'agit de cerner, à chaque coup, la trajectoire.
Identité et ouverture-au-monde
Notre conception de l'identité n'est pas en marge du réel, elle se déploie à l'intérieur du réel. L'identité ne peut nullement être une projection idéale-fixe qui n'a aucune correspondance dans la réalité "idiote". Non isolée dans un arrière-monde fictif, onirique ou imaginaire, l'identité se déploie forcément dans un monde varié, bigarré et bariolé, qu'elle accepte comme tel, dont elle accepte les leçons, dont elle capte des parcelles qu'elle inclut en elle-même, qu'elle annexe à son propre, qu'elle fusionne en son intimité. Dans ce cas, elle est toujours ouverture au monde, c-à-d. à d'autres configurations identitaires "idiotes" (c-à-d. particulières). Elle postule :
- la curiosité pour les autres particularités/singularités/idioties/etc.,
- l'approfondissement de soi,
- l'exploration en amont de la continuité historique dans laquelle je m'inscris de par ma situation spatio-temporelle particulière dans le monde. Le sens de la continuité, la connaissance de cette continuité en amont implique de projeter son sens en aval, vers le futur. L'identité n'est pas une stabilité installée une fois pour toutes, immuable et figée, mais une énergie effervescente, une fulgurance, qui explose parfois, majestueuse comme une fractale.
Dans le mauvais usage du terme "identité", nous percevons souvent une peur, une crainte du changement, des mutations qui sont en permanence à l'oeuvre dans le monde. C'est l'attitude "idémiste". Les adversaires du discours "identitaire" ou "identitariste" perçoivent très bien cette peur comme la faille la plus patente de ce discours idémiste sur l'identité. Ils accusent les tenants du discours identitaire de cultiver la "peur de l'Autre", de faire de "l’allophobie". De se replier sur soi, de se déconnecter du monde. Mais cette vision de l'identité est tronquée, incomplète, mutilée par les doxographies propagandistes et les aveuglements idéologiques.
Je ne pense pas énoncer une lapalissade en disant que tous les faits de monde, et, partant, les faits de la politique, s'inscrivent dans le temps et dans l'espace. Le temps exprime la durée au niveau des communautés humaines, c-à-d. le processus de sédentarisation sur de très nombreuses générations. Dans le temps, c-à-d. la durée, nous assistons à l'éclosion d'une "identité" stable, d'une convergence lente de phénomènes différents vers une nodalité si serrée qu'elle en devient inextricable, bref, vers un statut qui a les allures d'un paquet de "même", installé sur un site, un sol précis, un territoire circonscrit organisé par un droit particulier, fruit d'une histoire tout aussi particulière. L'identité n'est pas une sorte d'idéalité abstraite et figée, mais une résultante. Et ce statut de résultante n'est en rien inférieur à une "idée" préconçue à laquelle on aurait donné un statut de primordialité absolue ou qu'on aurait située dans un arrière-monde purement idéel et posé d'autorité comme supérieur justement parce qu'il est idéel. L'espace, quant à lui, est un site imprégné d'une façon telle et non pas autre. Cette imprégnation est unique, elle n'est ni répétée ni répétitive.
Face à ces réalités politiques en Europe, en tenant compte de notre définition de l’identité, force est de conclure que le travail métapolitique reste une nécessité. Mais ce travail ne consiste nullement en l'organisation de petits salons narcissiques, où des esprits faibles, psychologiquement fragiles, racontent des "historiettes sur la culture", comme le patient du psychanalyste raconte sa triste histoire personnelle sur le divan de son thérapeute. La métapolitique consiste à ne pas participer à la politique politicienne, à laisser ce pénible exercice à des esprits échaudés et superficiels, un peu bateleurs ou piliers de bistrots, mais elle n'implique nullement de se détacher de la vie de sa Cité, incarnée dans les associations professionnelles, syndicales, corporatives, dans les associations militantes non politiciennes mais à vocation civique, dans le tissu associatif et dans les cercles culturels.
La métapolitique, en marge de la politique politicienne mais toute proche d'elle, a pour tâche historique de critiquer durement les errements du personnel politicien, de proposer des alternatives, des lois, des projets constitutionnels, des corrections à la lumière de l'histoire nationale/régionale particulière. Cette tâche est une tâche ingrate, car il faut savoir que les projets de loi ou les projets constitutionnels n'intéressent pas le public. Comme jadis les chambres de rhétorique de nos provinces, les cercles pratiquant la métapolitique doivent trouver les formules et les mots qui structureront une pédagogie politique permanente, prête à dénoncer avec vigueur toutes les déviances dangereuses que les politiciens, mus par leurs ambitions personnelles et agités par des philosophades schématiques, sont prêts à introduire dans la continuité politico-culturelle de leur Cité, continuité qu'ils contribuent ainsi à figer et à mutiler. L'absence de cercles métapolitiques (de chambres de rhétorique) conduit à l'anomie politique, à la rigidification des institutions et finalement à l'implosion de la Cité. Nous en voyons les signes avant-coureurs dans l'espace belge.
Les facteurs de dislocation des sociétés
Les problèmes d'ordre constitutionnels ne doivent pas demeurer les seuls objets de réflexion dans les cercles métapolitiques. La dislocation de la société s'observe également à d'autres niveaux :
- L'enseignement va à la dérive, les futurs citoyens n'y acquièrent plus les réflexes créateurs de consensus que procurait jadis le tronc commun des humanités. Ce tronc commun avait certes vieilli, paraissait désuet sous le choc des innovations technologiques du XXe siècle, mais il ne fallait pas pour autant l'abroger. Il aurait fallu l'actualiser.
- La drogue et la criminalité croissante nous ramènent en quelque sorte à une phase pré-sédentaire de l'organisation sociale humaine. Les trafics de tous genres, dont le trafic de stupéfiants et de chair humaine (prostitution, travail au noir, etc.), induisent une sorte de réactualisation de l'économie-razzia, comme l'Afrique l'a connue avant la colonisation européenne et la retrouve aujourd'hui, not. en Somalie, où le pouvoir, imperceptible selon des critères européens-sédentaires, est détenu par des chefs de bande. Dans les banlieues parisiennes, lyonnaises ou marseillaises ou dans certains quartiers de Bruxelles, le "temps des tribus" (Maffesoli), signes de notre époque, indique que l'économie-razzia, incontrôlable, retour au stade pré-sédentaire, s'installe en nos murs, disloquant les acquits de nombreux siècles de culture sédentarisée, relativisant et détruisant le droit.
- L’emprise croissante des mafias sur la politique font que les combines mafieuses finissent par avoir une préséance absolue sur le droit clair, propre de toute culture sédentaire, historique et établie.
La question de l’identité est donc inséparable de la question du droit. Il n’y a pas de droit possible sans la conscience d’une continuité. Il n’y a pas d’État de droit pensable sans la conscience d’une identité vivante. À terme, l’Europe s’apercevra qu’il n’y a pas d’État de droit viable sans constitution et sans pratiques fédérales. Tout État centralisé, hostile au fédéralisme, prépare par ses errements idéologiques le terrain aux mafias politiciennes et criminelles, à l’économie-razzia, à la mort du droit. Telles sont les leçons (alarmantes) qu’il faut retenir de nos leçons sur le fédéralisme, le régionalisme, les autonomies et l’identité.
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LIENS :
- Une histoire de l'Alsace, autrement [livre de B. Wittmann]
- L'Europe : une Maison Commune [D. Durando, 1992]
- Aux sources du biorégionalisme [Peter Berg, 2001]
- Le mouvement national breton [R. Raes, 1997]
- Localisme et biorégionalisme [E. Zarelli, 2001]
- Entretien av. Gerry Adams (Sinn Fein) [1990]
- Comprendre la Corse [P. Monthélie]
- L'avenir des peuples [P. Jouet]
- De la révolte des régions [1996]
- Destin & identité des Cornouailles [R. Lawson]
- Les Gallois, une nation qui refuse de mourir [G. Davies]
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20.09.2006
SOREL 3
Contre toute sortie de l’histoire, celle de la résignation de peuples dépouillés de toute dimension historique ou bien celles des utopies, Sorel fait du mythe une force mobilisatrice. Pour lui, comme auparavant pour Donoso Cortès, la "classe qui discute" ne crée pas l'histoire : elle la freine et l'ankylose. Dénonçant toute forme de réformisme libéral et démocratique, la "violence" sorélienne ne se montre que pour ne pas servir : affirmatrice, elle est avant tout cet agir politique mû par des nécessités intérieures qui ont un caractère d’organisation, ce qui veut dire que les actes politiques se rattachent au besoin de donner une cohérence à un groupe ou à une société sans la tutelle d’un quelconque pouvoir ou État. Si son langage est celui de l’énergie, c’est celui de l’énergie créatrice qu’on retrouve au sein du travail productif, cette énergie qui lutte contre l’entropie, que cette dernière se manifestât dans l’individualisme politique, dans les constructions des Lumières ou ses survivances totalitaires. Si elle a une identité de nature avec le travail, c’est en ce que ce dernier et ce qu’il implique de désintéressement impliquent la plus haute morale : "la violence est une morale de producteurs, mais de producteur d’humanité, et la créativité n’est rien d’autre que la productivité prolétarienne" (L. Soubise). Si cette "violence" pure et purificatrice peut se rapprocher du réalisme héroïque ou du nihilisme actif de Jünger, il ne s’agit en rien pour elle d’être porté par les circonstances (car celles-ci ne portent que ceux qui savent les reconnaître), mais, avec une âme de navigateur, de tracer le 1er la route qu’on va suivre afin d’être au cœur du réel. Tel un faucon gardant son altitude au sein du cyclone, la figure de l’anarque nous rappelle que, même si les rêves sublimes alternent dans la nécessité avec les réalités sordides, la lutte en elle-même est signe de grandeur et que rien n’est jamais perdu : "La poésie est plus avant que la connaissance. Même si les hommes vivent dans les affres de l’angoisse apocalyptique, il y a toujours une conscience, une sapience supérieure à la contrainte de l’Histoire".
Le mécanisme de l'illusion
Sorel, Jünger et le mythe
Source : Nicolô Zanon, revue Trasgressioni n°2 (1986), tr. fr. A. Coletti in Orientations n°11 (juil. 1989).
Dans son ouvrage Réflexions sur la violence, Georges Sorel écrivait : "Nous savons très bien que les historiens du futur ne manqueront pas de trouver que notre pensée a été pleine d'illusions puisque ils observeront derrière eux un monde déjà révolu. Au contraire, nous devons œuvrer, et personne ne saurait nous dire aujourd'hui ce que les historiens connaîtront ; personne ne pourrait nous fournir le moyen de modifier nos images motrices afin d'éviter leurs critiques".
Aujourd'hui nous pourrions donner de ces quelques lignes une interprétation triomphaliste et nous limiter à admirer la foi profonde et la passion politique qui anime leur auteur. Pourtant il n'y a rien là dedans de cet aveugle fanatisme qui anime les sectaires et rien de cette irritante imperméabilité au doute qui rend médiocres les prophètes. Par contre, on pourrait peut-être percevoir dans ces propos un peu de "cette trempe d'âme qui pourrait supporter même l'effondrement de tout espoir" et qui constitue, pour Max Weber, la caractéristique principale d'un individu très singulier : l'homme qui a la vocation pour la politique.
Les "images motrices" forcent les hommes à l'action
Seul un homme de ce genre, face à une réalité qui refuse tenacement de s'adapter à ses espoirs, face à un mystérieux mécanisme qui fait que chaque action provoque dans le monde des conséquences que celui qui a agi ne voulait (1) et ne prévoyait pas, pourra s'exclamer : "Aucune importance, on continue !". De la même façon, dans le passage cité, Sorel est parfaitement conscient que ces "images motrices", ces mythes, seront, dans l'avenir, considérés comme illusion. Mais malgré cela, il s'approprie la devise "aucune importance, on continue !" et il dit : "aucune importance, même s'il ne s'agit que d'illusions, nous devons œuvrer !
"Nous devons œuvrer politiquement" : les Réflexions sur la violence contribuèrent sûrement et de façon concrète à donner une nouvelle forme et une nouvelle vigueur aux espoirs révolutionnaires du prolétariat. En recevant l'héritage de Bakounine et de Proudhon, et surtout en adhérant avec conviction aux thèses de la philosophie bergsonienne, Sorel s'éloigne du rationalisme de Marx et construit une théorie du mythe qui est en même temps une philosophie de la vie concrète. Pour lui, ce que la vie exprime de plus valable et de plus noble ne dérive pas de la froide dictature de la raison mais se révèle dans les situations exceptionnelles, quand les hommes, possédés par les grandes images mythiques, participent à une lutte. Seuls les peuples ou les groupes sociaux prêts à embrasser vigoureusement la foi par le biais d'un mythe peuvent avoir une mission historique.
C'est dans la disponibilité au mythe que se trouve le secret de l'action, des héroïsmes et de l'enthousiasme. Les exemples de la grandiose efficacité du mythe sont, pour Sorel, l'idée de l'honneur et d'une glorieuse réputation pour le peuple grec, l'attente du Jugement Dernier dans le christianisme primitif, la foi dans la "vertu" et dans la liberté révolutionnaire pendant la révolution française et l'enthousiasme nationaliste dans la lutte des Allemands pour l'indépendance en 1813. Pour ce que Sorel peut observer de son époque, la disponibilité au mythe ne se prête certes pas à une bourgeoisie hantée par l'argent et par la propriété, bâtisseuse d'une société dominée par le scepticisme et le relativisme, à une bourgeoisie qui place une confiance ingénue dans les infinies discussions du parlementarisme.
La "clase discutidora" ne porte pas de mythe en elle
Ce n'est pas la clase discutidora (= la classe parlementaire), comme Donoso Cortès l'avait dénommée, qui peut être porteuse d'un mythe : seules les masses du prolétariat industriel révèlent un pouvoir de mobilisation autour d'un mythe politique. Le mythe ne peut pas être théorisé sur le papier par des intellectuels ou par des hommes de lettres mais est immanent à la vie concrète, à la foi instinctive des masses qui embrassent la cause du socialisme : c'est le mythe de la grève générale. D'après Sorel, ce que la grève générale signifie réellement et objectivement dans la situation politique n'a aucune importance : ce qui compte, c’est la foi que le prolétariat lui accorde, et les effets, provoqués par une telle foi, dans la dynamique de la lutte politique.
Le mythe n'est pas l'utopie
Sorel distingue très clairement le mythe de l'utopie. L'utopie, pour lui, n'est que le produit usé d'une pensée rationaliste et comme telle peut, tout au plus, souhaiter des "réformes" dans un futur plus ou moins proche. L'utopie se laisse décomposer et reconstituer dans ses diverses parties, en démontrant ainsi sa nature de construction mécanique et artificielle. Au contraire, chaque mythe, et par conséquent le mythe de la grève générale, doit être accepté ou refusé dans sa totalité. Il n'alimente pas l'espoir d'une lente et graduelle transformation de "l'instant" ; il ne trace pas non plus, avec une admirable perfection, les caractères d'une société future : le mythe de la grève générale agit au présent et maintient vive chez le prolétariat la tension palpitante pour le combat décisif avec la bourgeoisie, pour l'immense catastrophe finale.
Dans l'interprétation de Carl Schmitt (2), l'affirmation par Sorel de la théorie du mythe démontre que, aux alentours des années vingt, la confiance rationaliste dans le système parlementaire avait perdu de sa force et de son évidence. Dans l'organisation relativiste/libérale, chaque opinion doit avoir le même espace et la même légitimité, et puisqu'il n'existe pas de critère pour décider de manière absolue ce qui est juste et ce qui ne l'est pas, il s'avère nécessaire de discuter chaque problème et, après la discussion, de se soumettre à un compromis.
La faiblesse du relativisme libéral
Comme l'exposait Donoso Cortès vers le milieu du siècle dernier