EUR-OPT

L'artiste, selon Yan-Ber Tillenon, doit suivant le mot rimbaldien se faire voyant. Nous livrons donc ici une de ses pages inspirées. Comme le rappelait André Breton, on ne délire jamais que pour les autres... 

 

 

Être Européen aujourd’hui c’est forcément être révolutionnaire, donc humain. Ceci, parce que, ce que nous appelons, à tort, l’Europe n’est pas l’Europe. Ceci, parce que l’Europe politique n’existe pas. C’est en fait seulement un continent, un territoire occupé, hybride, occidentalo-américain coupé de tout idéal transcendant, donc de sens humain. Sa vocation est uniquement économique, immanente, matérialiste, alimentaire, donc animale. L’Europe reste à créer, et toute création dans l’histoire est l’œuvre d’artistes révolutionnaires, de bâtisseurs.

Il n’existe qu’une Europe géographique, anthropologique, historique, passive. Elle n’est pas active. L’Europe n’est pas dans l’histoire actuelle, active, de l’humanité parce qu’elle n’a pas d’État. Ce que nous appelons, à tort, l’Europe, n’est donc pas l’Europe.

 

“Europe” en grec ancien veut dire  “grands yeux”

Pour avoir une idée de quel État, l’Europe a besoin, il nous faut redéfinir, redécouvrir simplement, ce qu’est l’Europe. Le mot « Europe » vient du grec ancien. Il désignait la déesse « Gour-opt », « Eur-opt ». Ce qui veut dire la déesse aux grands yeux. C’est-à-dire l’archétype de la supervision, de la clairvoyance, de l’intuition, du « buddhi » (état d'éveil) en sanscrit. C’est donc plus qu'un concept  géographique, économique ou anthropologique. C'est un concept philosophique, et bien plus, spirituel (car il y a une force d'âme qui surpasse la vie de l'esprit).

 

Selon la tradition indo-européenne de l’Europe (et sa conception septagénaire de l'univers et de l'évolution de l'humanité), et non pas judéo-chrétienne de l’Occident, le stade buddhi de l’humanité est le stade du sixième développement de ladite humanité à l’intérieur de sa cinquième évolution. C’est le développement de son intuition après le développement de son intelligence (manas), de sa raison (kama-manas), de son émotion (linga), de son énergie (prana), de son physique (stula) depuis des dizaines de millions d’années et ceci avant le septième et dernier développement, celui de la volonté (atma).

C’est donc l’incarnation d’un nouveau stade, d’un nouvel état de l’humanité, supérieur à l’humanité actuelle avec laquelle nous avons rendez-vous. Cette humanité actuelle a incarné, dans l’échelle de l’évolution, le stade de l’intelligence, du “manas”, avec sa modernité en déclin catastrophique. Avec le nouveau rendez-vous historique que nous avons se trouve la “re évolution”, la renaissance qui nous attend. Elle n’est pas dans toutes les bêtises qui forment l’actualité avec ses faits-divers qui ne sont que l’illustration de la décadence. C’est pourquoi nous pouvons peut-être nommer “européenne”, “clairvoyante”... cette renaissance qui nous attend !...

 

Le révolutionnaire européen est donc un philosophe, un combattant philosophe traditionnel pour faire évoluer l’humanité. C’est donc un « chevalier ». Son esprit, son Être éveillé, doit dominer son corps, sa personnalité, son « cheval ». La finalité de sa vie est spirituelle et non pas matérielle. C’est un artiste historien, un créateur dans l’histoire. Il cherche à créer dans l’histoire de l’humanité un État philosophique, une renaissance. C’est-à-dire un État à finalité spirituelle et non pas uniquement matérielle comme le sont aujourd’hui les États-nations décadents matérialistes de l’union euroricaine.

Le révolutionnaire européen est donc un philosophe, un « chevalier ». C’est l'individu qui cherche naturellement la sagesse, au sens de la connaissance juste. C’est un politique qui, étant philosophe, se consacre à certaines étapes de sa vie, à aider ses semblables qui sont moins favorisés, à les éveiller. Il veut que tous puissent devenir un jour philosophes, chevaliers à leur tour, donc « Révolutionnaires européens »

« Révolution » vient du latin « revolvere » (faire volte-face). Pour nous, c’est le retour de nos mythes fondateurs européens, de nos principes constitutifs projetés dans l’avenir. C’est la philosophie à la manière classique, indo-européenne. C’est la philosophie pratique, concrète propulsée dans le futur. C’est l’ « archéo-futurisme », comme dit Guillaume Faye. Elle se caractérise par le fait qu'elle s'applique au quotidien à tous les domaines de l'activité humaine. Elle est « classique » parce qu’elle atemporelle, parce qu’elle a fait ses preuves du bien au service de l’humanité. La philosophie classique n’est pas de la spéculation, de la masturbation intellectuelle pour universitaires, pour tout savoir sans jamais rien connaître et ne jamais rien changer. Elle traverse, comme un axe, toute la gamme des pensées et des actions. Qu'elles soient politiques, théologiques, artistiques, ou scientifiques.

C’est ainsi que nous pouvons expliquer la conception ternaire de l’univers selon nos ancêtres. Nous pouvons alors avoir une idée du germe de l’État que nous devons incarner des aujourd’hui. Les Indo-européens pensaient à juste titre, que l’homme (microcosmos) était une reproduction infiniment microscopique de l’univers (macrocosmos + mesocosmos + microcosmos). L’homme microcosmos est, lui-même, en rapport avec le macrocosmos par son cerveau, sa tête, qui est son « État », avec le mésocosmos par son cœur, sa « société », avec le microcosmos, par son corps physique, qui est son « territoire ».

C’est ce qu’on appelle la théorie des trois cercles, la conception ternaire de l’univers symbolisée par les trois roues solaires côte à côte (la roue solaire est devenue par la suite croix celtique), analogon des trois mondes que traverse la quête celtique. Elle est valable pour expliquer l’ordre de l’univers et pour expliquer l’ordre de toute organisation qui souhaite reproduire sur terre l’harmonie cosmique universelle, en accord avec la loi naturelle.

• Le cercle 1, central : c'est le cercle privé des mythes, des archétypes, des dieux incarnés dans l’autorité, dans l’État, du rapport métaphysique, spirituel des dirigeants, (intelligence, intuition, volonté), de la civilisation, de ce qui est historique, universel, producteur d’histoire.
• Le cercle 2, intermédiaire : c'est le cercle des symboles, des relations humaines de la formation, de la liberté, de la société, du cœur, du rapport psychique, (émotionel, rationel), de la communication interne et externe, de la politique, du collectif, de la culture.
• Le cercle 3 : c'est le cercle publique des rites, de l’économie, du travail, du territoire collectif et individuel, du rapport physique, (matière, énergie), de l’éthique, individuel, de la nature.

Le 1er cercle est le cercle du surhumain, élitiste. Le 2e cercle est le cercle de l’ humain. le 3e cercle est simplement le cercle de l’ animal.

On ne devient pas Européen en se regardant dans la glace pour vérifier si on est « blond aux yeux bleus ». On devient philosophe, donc Européen, quand on cherche à devenir une élite pour appliquer concrètement la sagesse, la connaissance européenne dans sa vie quotidienne et assumer ses responsabilités.

Il faut souligner à ce sujet le danger de toute tendance raciste ou “racialiste” de l’ ”européanité”, pour les Européens. En effet, le simple fait de se considérer comme “Européen” parce que “blanc” ne conduit-il pas à une passivité depuis plusieurs génération ? La décadence actuelle de l’ancienne Europe n’est elle pas le résultat de cette autosatisfaction passive et débile?...Je pense que ne pourront être considérés comme Européens, dans l’avenir, uniquement ceux qui auront été les élites surhumaines, d’où qu’elles viennent, capables de construire le premier cercle, celui d’un nouveau germe de civilisation dans l’histoire, celui de l’État fédéral européen !

Si nous voulons appliquer la connaissance à la société, nous la nommerons politique. Si nous voulons l'appliquer scientifiquement à soigner les gens, nous la nommerons thérapeutique. Si nous voulons l'appliquer pour canaliser la beauté, nous l'appellerons artistique. Les anciens Européens n'ont d'ailleurs jamais dissocié l'application de la sagesse en soi-même et dans son environnement.

 

Par la recherche de ce qui nous manque, la philosophie devient la mère de tous les idéaux. À travers des chemins différents, tous les hommes cherchent la sagesse, la connaissance et son application. Ils cherchent un bonheur intérieur qui ne dépende d'aucune circonstance extérieure. C’est ce que les Grecs ont appelé le bonheur des philosophes, l’eudeumonia.

LE SAGE, LE CITOYEN, L’HOMME MORAL :

Donc, les Grecs, et plus tard, dans toute l’Europe, les philosophes de la Renaissance comme ceux du « Siècle des Lumières » l’ont reconnu : les hommes évoluent dans trois sphères interdépendantes :

• Le macrocosmos : c’est la sphère de l'univers, de la nature et des lois qui la régissent. En ce lieu résident le Bien, le Beau et le Juste (cosmos signifie en grec ordre et beauté). Il est en relation avec l'Idéal philosophique en tant que tel. Pour atteindre la Sagesse Universelle, il faut comprendre la nature et savoir faire le Bien. Cet idéal est en relation avec la figure du Sage, avec l’État qui incarne les modèles archétypaux.
• Le mesocosmos (ou Polis, la Cité) : c’est la sphère sociale, de la vie et de l'organisation humaine. C'est l'espace intermédiaire entre les hommes et la nature Il est en relation avec l’Idéal Politique. Il applique la dimension philosophique à la vie sociale en établissant un cadre de justice sociale et d'intérêt pour le bien public. Cet Idéal est en relation avec la figure du Citoyen, avec la société.
• Le microcosmos (ou image miniature de l'univers) : c’est la sphère privée ou intérieure dans laquelle les Grecs ont vu l'homme, en relation avec l'idéal de l'homme moral ou « l'honnête homme» du siècle des Lumières. Il est en relation avec le support physique, le « soma » de matière et d’énergie, avec le territoire.

L'application de la philosophie, de la tradition dans la vie privée, nous conduit vers un nouveau mode de vie, vers l'idéal de la vie morale. Nous allons vers le fait d'agir, même dans l'intimité, en fonction de ce que nous pensons ou de ce à quoi nous nous sommes engagés. Il est évident qu'il s'agit de la plus grande bataille. Car il n'y a pas de témoins. Nous sommes seuls avec nôtre propre conscience. Mais, aussi, c'est la première que nous devons livrer, pour exercer la citoyenneté et la quête authentiques de la vérité ou de la sagesse.

En effet, de la vie morale ou philosophique et l'idéal politique, éthique, du citoyen dépend le lien entre l'idéal philosophique et l’idéal politique.

COMPLEMENTARITÉ ENTRE L'IDÉAL PHILOSOPHIQUE ET L'IDÉAL POLITIQUE

La philosophie, est la mère de tous les idéaux. Elle mène vers la sagesse dans chacun des plans, universel, collectif et individuel. La philosophie est un axe qui nous permet de nous élever. Elle permet de dépasser les doutes et l'ignorance vers le bien, la connaissance et la vérité. ceci à travers les trois coordonnées de la vie individuelle, collective et universelle.

Nous ne pouvons pas choisir une dimension au détriment des autres. Elles sont interdépendantes. On ne peut choisir, dans une figure géométrique, de séparer la hauteur de la largeur et de la profondeur… À chaque instant, nous vivons quelque chose de privé, de social et de cosmique. Il n'y a pas de séparation entre ces réalités. Nous sommes influencés par le jour ses énergies, par sa lumière. Ceci est universel. Nous sommes influencés aussi par nos voisins, notre environnement social, par notre état intérieur. Il n'y a pas de séparation, il y a unité.

Parfois l'Occident décadent, devenu très individualiste, oublie que l'homme est un être social. Ceci constitue un aspect intrinsèque de sa propre nature. Personne n'est autosuffisant. Nous sommes des le départ nés de quelqu'un. Nous avons été éduqués ou accueillis par un groupe humain. Personne ne s'est fait tout seul. L'homme ne peut pas vivre sans société. Nous avons toujours besoin de quelqu'un de plus que nous-mêmes et, dans un environnement de complexité croissante, nous ressentons tous le besoin de nous associer à d'autres pour organiser nos vies.

Il est aussi vrai qu'en même temps que nous cherchons à coexister avec autrui, nous cherchons notre propre bonheur. Alors, comment concilier la recherche individuelle de ce bonheur avec le bien collectif et la coexistence avec d'autres personnes ? Telle est l'interrogation philosophique qui nous conduit à chercher la relation entre philosophie et politique. Quels comportements et quelles actions me permettront en même temps de réaliser mon propre bonheur et mon développement tout en vivant et en partageant avec les êtres qui m'entourent? De quelle manière puis-je concilier mon intérêt particulier avec l'intérêt général ?

L'incidence de la dimension philosophique sur les comportements sociaux fait évoluer les personnes en éveillant en elles le besoin du juste dans les relations humaines, dans la gestion des conflits et dans l'exercice du pouvoir. La justice, comme l'a souligné Platon, apparaît comme la valeur philosophique essentielle de la dimension politique.

Platon nous rappelle, dans « La République », que l'on ne peut parler d'État juste, s'il ne se trouve pas à la base des citoyens qui cherchent et exercent des comportements justes. Telle est la définition de l'individu politique. Nous redécouvrons aujourd'hui l'importance du citoyen pour que l'État puisse fonctionner avec justice et harmonie, d'où les recommandations des Nations Unies sur la promotion de l'éducation citoyenne dans les sociétés pour préserver la liberté et l'égalité des droits.

Le fondement de l'idéal politique est plutôt une théorie du citoyen et de la citoyenneté qu'une théorie de l'État Il est évident que les citoyens sont ceux qui ont pour finalité d'appliquer et de vivre la « Chose Publique », la Res Publica, la République, qui est l'intérêt général dans la vie publique. L'État n’est possible que s'il existe des individus citoyens. S'il n'y a pas d'individus, donc des personnes qui ont conscience de leur propre réalité en tant qu'unité, il n'y a concrètement pas d'État.

Ceci peut se voir très clairement dans l'oeuvre de Platon, préoccupé essentiellement par deux éléments fondamentaux : l'éducation et la justice, le manque d'éducation empêchant le développement d'une bonne justice. C'est la qualité des citoyens qui favorise la vie de la société et de l'État, car sans la pratique de l'idéal du citoyen, les devoirs, droits et responsabilités ne peuvent pas s'appliquer.

L' État existe réellement quand les conflits entre les personnes peuvent être réglés à travers la loi et le droit. Mais pour ceci, il faut des gens capables de vivre pour l'intérêt général, au service de la loi et pas en se servant d'elle.

L'idéal politique du citoyen est un grand défi dans l'actualité et pas simplement dans le passé, et pour cela, la philosophie et le philosophe ont beaucoup à apporter pour promouvoir l'existence d'une société composée de véritables citoyens. Les États de liberté et les droits humains se corrompent ou se détruisent par manque de citoyenneté et non par manque de droit d'être citoyen.

L'idéal philosophique et l'idéal politique ne sont pas opposés. L'idéal philosophique inclut toutes les lois de l'existence, de l'univers et de la vie. La sagesse consiste à connaître et à appliquer ces lois. Son modèle est celui du « sage », que nous ne devons pas confondre avec celui de l'intellectuel, car celui-là, par son discernement, sait comment faire le bien en toute circonstance.

L'application de ces principes universels au domaine plus restreint de la cité, pour créer un espace d'harmonie et de développement positif pour l'homme, se reflète dans Je concept de ce que les Grecs ont théorisé et concrétisé sous la notion de Polis (Cité-État), le lieu où se vit et s'exerce le pouvoir individuel et collectif. C'est l'exercice de ce pouvoir qui se nommera plus tard politique, art et science de gouverner et d'exercer ses devoirs et ses droits dans la « Polis ».

Toute ville n'est pas une « Polis », contrairement à ce que l'on pourrait croire. Quand une ville es! gouvernée par la loi et la justice et qu'il y a des citoyens qui permettent de la vivre et de l'appliquer, alors oui, il y a une Polis. La « Polis » n'existe pas sans idéal politique appliqué. Une ville gouvernée par la force ou par un groupe humain sans connexion avec les lois de la nature n'est pas une « Poli »s. Pour qu'il y ait « Polis », la dimension de transcendance doit irriguer la société et les échanges humains.

SUR LES BIENS MÉTAPHYSIQUES ET LES BIENS MATÉRIELS

Grâce aux Grecs anciens, nous avons l’héritage philosophique européen écrit. Nous avons donc leur point de vue, celui des penseurs de la Renaissance et de certains philosophes des Lumières. Si l'on veut éviter la corruption, le désordre et aussi parvenir à un bon développement matériel dans la société, il faut donner la priorité à la production de biens métaphysiques. Ils se nomment surtout « justice » et « éducation ». Bien que d'ordre immatériel, ils sont les causes qui favorisent un bon développement de la collectivité.

L'idéal philosophique poursuit la quête du Bien. C’est l’origine des biens transcendants ou causes métaphysiques, qui sont, dans la sphère politique, la justice et l'éducation. Ils engendrent successivement des effets matériels tels que l'harmonie sociale, une bonne économie et le développement de J'industrie, entre autres. Pour que l'idéal politique puisse être réalisé par les individus, il faut une vie citoyenne publique active et une vie privée basée sur la pratique de la vertu.

Rappelons que, pour le « chamane » Socrate [il lui arrive de rester des heures durant, immobile, en plein soleil, dans la tension d'une méditation extatique ou cataleptique - on pense aux états d'extraordinaire concentration que ses proches relevaient chez lui, à ses affirmations aussi : il dit être au service de "ce que l'esprit m'inspire et m'ordonne d'achever" et demande l'inspiration aussi bien à Apollon qu'aux Muses. Missionné philosophique à Athènes, une impérieuse voix démonique le retient parfois au bord de l'action qu'il s'apprête à accomplir. Or ce Socrate inspiré est capable d'inspirer à son tour. Il ressemble à un silène, on l'a vu, mieux encore au satyre Marsyas qui par son instrument à vent, l'aulos, peut posséder n'importe quel auditeur et le plonger dans une transe corybantique. La puissance de l'inspiration philosophique prend ici la figure d'une musique qui pénètre en chacun sans qu'il puisse s'en défendre pour l'entraîner dans des transports inconnus. Il faut bien, selon le mot de Nietzsche ici philologue, imaginer "Socrate musicien"], ce maître de sagesse, non pas philosophe à proprement parler mais père de la philosophie,  pour lui donc se mettre en chemin demande de départager les biens en supérieurs et circonstanciels :

• Les biens circonstanciels sont divisés en biens accessoires. Nous pourrions les nommer aujourd'hui « biens de consommation ». Ils ont une valeur instrumentale.
• Les biens secondaires, comme la santé, la richesse et le bien-être physique sont bons pour l'homme, à condition de les employer avec prudence (sagesse), sous peine de les perdre ou de les détériorer. Les biens supérieurs sont composés du Bien ultime suprême qui est le bonheur. C’est ce que personne ne peut nous enlever, comme les biens constitutifs qui nous permettent de l'atteindre, qui sont les vertus ou biens moraux.

 

Donc, du point de vue des philosophes, nous devons construire et maintenir une collectivité qui aspire au « Bien commun », donc un État philosophique. Le premier devoir du gouvernement de cet État, de la Cité et des citoyens est de produire constamment des biens immatériels, métaphysiques. Ce sont eux qui créent le cadre d'un succès matériel à travers la justice et l'honnêteté.

Le but des révolutionnaires européens, donc des philosophes, doit être de fortifier les vertus humaines en priorité. Ceci afin que l'individu citoyen soit moins dépendant de la pression de l'environnement. Il cède moins à la démagogie et aux intérêts immédiats dans sa vie sociale. Il parvient à agir comme un homme. C’est-à-dire libre, sans servilité.

Si on ne dépend que des biens circonstanciels, matériels, qui sont par nature éphémères, l'angoisse de les perdre altère le discernement et l'équilibre intérieurs. Sans finalité transcendante, spirituelle, l'homme tend vers une plus grande fragilité morale et perd ses convictions.

LES ALTÉRATIONS DE L'ÂME ET LA CORRUPTION DE L'ÉTAT

Les altérations successives de l'âme ont comme effet de dévier l'homme de l'idéal philosophique du sage. Ces altérations provoquent la graduelle occultation de l'idéal philosophique et éloignent la philosophie de la politique. L'enchaînement des altérations de l'âme sépare les trois idéaux solidaires jusqu'à ce qu'ils disparaissent. Sans idéal d'aucune sorte, l'homme cesse de se motiver. IL ne s'intéresse plus qu'à l'immédiat. Il cherche à se protéger. Il augmente sa fragilité morale. Il devient incapable de transcendance et de victoire sur l'adversité.

Platon parle de quatre types d'altération de l'âme ou passions qui conduisent l'homme à la servilité et à la tyrannie (ce que nous nommons aujourd'hui totalitarisme). Selon le philosophe, ces altérations naissent de la perte de la dimension ou de l'axe philosophique dans les comportements de l'individu et de l'État.

La première altération de l'âme est la jalousie. elle consiste à considérer injuste sa position sociale ou les avantages acquis par les autres. La jalousie conduit à vouloir obtenir la même situation morale ou hiérarchique que le voisin sans faire le moindre effort pour parvenir à son niveau. Ces personnes n'acceptent pas la même loi pour tous. Ils cherchent à créer ou à imposer par la force des lois particulières. Elles doivent leur convenir, en favorisant la corruption du droit. Ces personnes cherchent des privilèges particuliers. L’honneur se corrompt par la quête des honneurs. Ils ne cherchent plus ce qui est juste. Ils cherchent l'apparence des honneurs et de la richesse, quelque chose que l'on puisse posséder de façon exclusive.

Ceci conduit à une autre altération qui est l'avarice, née de l'avidité. On ambitionne l'enrichissement et la possession de la fortune morale et matérielle d'autrui. Tout est insuffisant. On cherche toujours celui qui paiera matériellement ou moralement pour soi. Platon dénonce le risque de la fracture sociale à cause de la prédominance de l'avarice qui crée une société double. Elle devient composée de riches et de pauvres. Ils conspirent constamment les uns contre les autres.

Le bien commun devient alors une idée très abstraite. Il n’a plus, en apparence, aucune application dans la société. Par contre, les intérêts personnels prévalent sur l'intérêt général. On parvient alors à une nouvelle altération : Le désengagement. Il est le refus de toute obligation. C’est ce que Platon appelle la «fausse liberté ». C'est-à-dire chercher à faire ce qui est agréable et non pas ce qui est nécessaire. Cela crée la dispersion sociale. Par conséquent, c’est le débordement des passions dans les relations. l'excès de passion engendre un gaspillage d'énergie.

Les trois premières altérations conjuguées - jalousie, avarice et désengagement - conduisent vers la quatrième qui est l’altération de l'âme, la servilité. C’est une totale fragilité morale qui mène à l'acceptation de l'emprise de la force sur la Loi. Elle permet à la terreur de s'installer comme forme de gouvernement et de vie. L'être humain accepte de perdre sa dignité. L'instinct de conservation du corps prévaut sur l'instinct de conservation de l'âme.

Les systèmes totalitaires ont démontré connaître la dynamique de l'altération de l'âme décrite par Platon. Toutes leurs stratégies ont conduit à travers des corruptions successives à ce que l'homme accepte la pire des corruptions : la servilité.

C’est la perte de la vie morale qui survient. Arrive alors l'intérêt pour obtenir des résultats immédiats d'ordre matériel comme en Occident. On ne se préoccupe plus des causes métaphysiques que sont la justice et l'éducation. Ce qui peut donc conduire à l'exploitation des faiblesses et des fragilités humaines. Ceci en provoquant davantage de dépendance de l'homme par rapport à son environnement. L'idéal politique se réduit simplement à l'idéal standard de vie matérielle. Il est à forte connotation économique. Les biens de consommation et les valeurs en bourse, n'offrent que des finalités matérielles. Ils font dépendre tout du succès matériel. C'est-à-dire des apparences. Alors, l'avoir, le paraître, se substitue à l’Être, le superficiel à l'essentiel, le temporel à l'atemporel. Telle est l'inversion de l'échelle socratique des biens.

Au XXe siècle, la perte de la dimension philosophique a engendré des régimes et des idéologies totalitaires, telles que le nazisme et le stalinisme marxiste. Il est temps de se rappeler ces paroles d'Érasme de Rotterdam qui disait : « Nous vivons dans des temps où parler met en danger le corps mais se taire met en danger l'âme. » Le défi du XXIe siècle sera celui de favoriser une nouvelle Renaissance humaniste, capable de rajeunir le concept d'idéal politique, en faisant converger une fois de plus, le triple idéal du sage, du citoyen et de l'homme intérieur à la lumière de la philosophie.

IJNE

 

La section Provence de l’Initiative Jeunesse des Nations d’Europe voit enfin le jour. Elle naît d’un constat, le constat que toute lutte en faveur d’un idéal élevé se révèle aujourd’hui vaine. La qualité tant humaine que spirituelle des quelques structures qui tentent aujourd’hui encore de rester debout au milieu des ruines, malgré toutes les pressions mises en place par le système, n’étant pas à la hauteur de nos espérances, nous voulons nous mener par nous-mêmes en haut des cimes.

C’est parce que nous voulons agir sur l’extérieur que nous comptons agir en premier lieu et de manière primordiale sur notre intériorité. La mentalité bourgeoise, que peuvent enfin se partager toutes les classes de la société dans une égalité la plus complète, ne faisant véritablement pas partie de notre vision du monde, nous préférerons toujours la difficulté et l’effort quand d’autres resteront dans la facilité et le confort. Nous préfèrerons la pureté d’un sourire et d’une main tendue quand d’autres préfèreront se complaire dans l’hypocrisie et la lâcheté. Nous préférerons, rencontrer, lorsque d’autres se contenteront de la facilité et du confort de la virtualité ; découvrir, lorsque d’autres se contenteront de fermer leurs yeux et leurs portes ; comprendre, lorsque d’autres n’auront pas la volonté de mettre leur orgueil de côté !

La plus grande force du monde moderne étant de toujours plus individualiser les hommes et femmes de notre temps, de nous mettre des barrières et de nous diviser afin de toujours mieux régner, nous voulons créer de « nouveaux rapports, de nouvelles distances, de nouvelles valeurs », construire un pôle qui pourra permettre à nos semblables de s’accomplir en tant que « toujours plus homme » et « toujours plus femme » par la liberté de conscience et de mouvement. Ce qui pour nous se résume si bien dans la vieille devise des Wandervögels :

« Devenir mûr et rester pur ! »

Par nos marches, nos chants, l’esprit de camaraderie, nos rencontres, la redécouverte de notre patrimoine ancestral, à travers la Provence et l’Europe, nous voulons nous retrouver en nous-mêmes, apprendre à nous connaître, réussir à nous ouvrir sans nous perdre et comprendre pourquoi nous sommes ici et maintenant.

Se « tenir sur les lignes de crête » nous demandera évidemment efforts librement consentis et nombre de difficultés sont à prévoir… Mais c’est ce que nous aimons !

 

 

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REGIONALISME

"Nouvelle droite" ou "nouvelle culture" face à

la question régionale

Source : Robert Steuckers, allocution prononcée devant un groupe de fédéralistes wallons à Verviers en sept. 1993 in revue Vouloir n°146/148, sept. 1999

Dans l'orbite de la Nouvelle Droite (ND) française, la question régionale est certes présente, mais elle s'exprime dans la plus parfaite imprécision, dans le sens où :

• on n’admet dans ces cercles que la question régionale est non résolue, on déplore cette non-résolution, on prétend défendre les régions mais on ne déploie cette acceptation et cette défense que dans le cadre d'évocations historiques vagues et pseudo-romantiques, par ex. en parlant de mouvements autonomistes radicaux, au message plus ou moins classable "à droite", souvent avec un passé pro-collaborationniste, mais en négligeant maladroitement les autres formes de revendication autonomiste.
• on n'aborde nullement la question régionale dans les cercles ND en France sous un angle juridique, pratique, instrumentalisable dans la vie politique et dans un langage politique acceptable et consensuel. Le régionalisme, dans les revues de la ND, n'est pas pensé en termes de droit. Or, dans les mouvements régionalistes actifs, sérieux et pertinents, la question du droit est omniprésente : Yann Fouéré pour la Bretagne, Alexandre Marc et Guy Héraud pour le mouvement fédéraliste européen n'ont cessé de raisonner en termes de droit et de comparer les constitutions fédéralistes d'Europe et du monde. Hélas, en France, ces travaux d'une exceptionnelle précision et d'une grande pertinence politique ont été marginalisés, jacobinisme oblige.

Par ailleurs, dans la ND comme dans d'autres clubs politiques ou parapolitiques français, le centralisme parisien domine les esprits même inconsciemment. La répression gaulliste dans les années 60 a laissé des traces, not. en Bretagne. Tout intérêt pour les "autonomismes" est suspect et des individus soucieux de pratiquer l'entrisme - promis par la ND dans les allées ou les coulisses du pouvoir RPR ou UDF - évitent cette thématique comme la peste. A fortiori, cet évitement se repère tout aussi distinctement quand des individus - tentés un moment par la stratégie ND - s’inscrivent au FN, en ne tenant pas compte de l’opposition de la direction ND au parti de Le Pen.

Ailleurs en Europe, la question du régionalisme ou du fédéralisme se pose autrement.

• Dans l'espace belge (Flandre + Wallonie), se pencher sur de telles questions est une nécessité politique, puisque nous avons vécu et nous vivons toujours un processus de fédéralisaton lent mais inéluctable. Le mouvement flamand, puissante lame de fond dans le Nord du pays, véhicule des principes fédéralistes depuis son éclosion. En Wallonie, la préoccupation fédéraliste a été nettement moins ancrée dans le débat jadis, mais elle s'y installe très sûrement depuis quelques années.
• En Allemagne, le principe cardinal de toute politique est d'accepter la constitution de 1949, car les instances qui prôneraient son abolition pourraient être purement et simplement interdites par le tribunal constitutionnel. Cette constitution prévoit des droits très précis pour les minorités danoise et sorabe.
• En Suisse, la tradition politique est fédéraliste. La Suisse est une "confédération", mot français qui ne traduit qu'improprement le terme allemand Eidgenossenschaft (= littéralement "Compagnonnage du serment", soit le Serment prononcé par les représentants des 1ers cantons fédérés, à Rütli, au début de l'histoire suisse).
• En Autriche, la constitution de 1955 est fédérale, prévoit des droits pour la minorité slovène de Carinthie, et personne ne la remet en question.
• En Italie, la forte conscience qu'ont les régions d'elles-mêmes est oblitérée par la tradition centraliste du Risorgimento et du fascisme, repris en d'autres termes et sous d'autres justifications idéologiques par la DC, les socialistes et les communistes, sans qu'ils n'aient été capables de barrer la route aux manigances de la mafia. A l'heure actuelle, il semble nécessaire de penser de manière cohérente la dévolution en Italie.

Théorie flamande et théorie wallonne

Revenons à l'espace belge. La théorie flamande du fédéralisme est issue d'une maturation complexe, façonnée au cours de plusieurs décennies de combat contre l’appareil étatique belge et contre toutes les formes de centralisation. Ce combat a été marqué par la question linguistique, qui a servi de levier pour mobiliser les masses flamandes (la marche sur Bruxelles de 1963, les manifestations de "Leuven Vlaams" en 1968, etc.). La théorie wallonne a émergé plus tardivement, mais prend forme, comme vous le savez tous, sous l'impulsion de José Happart, du Groupe du Perron et de Jean-Maurice Dehousse, dont les idées fédéralisantes s'inspirent du modèle allemand. Dans les théories unitaristes/décentralisatrices, comme dans le Groupe du Coudenberg, chez le constitutionaliste Denies (spécialiste du droit helvétique), on énonce également une théorie fédéraliste, non pas basée sur les communautés linguistiques, mais sur les actuelles provinces du Royaume de Belgique (qui sont les anciens départements dessinés sous l'occupation française de 1795-1814, ce qui pose problème, vu le tracé souvent arbitraire et non historique des départements inventés par le "géométrisme révolutionnaire"). Indépendamment d'une acceptation ou d'une non-acceptation de l'unitarisme belge, les théories émises par le Groupe du Coudenberg et par Denies méritent d’être étudiées, car elles sont utiles pour éviter la création de mini-jacobinismes de substitution ; elles permettent ensuite de penser la sous-région, le sub-régionalisme. Dans le cas de la Wallonie, penser le sub-régionalisme est nécessaire, vu les différences entre zones industrielles socialistes du sillon Sambre et Meuse et les zones plus rurales et conservatrices des Ardennes par ex. Mais la Flandre, elle aussi, a intérêt à penser la spécificité de ses composantes et à leur accorder une dose d'autonomie.

Toute "nouvelle droite" ou "nouvelle culture" qui voudrait s'articuler sur un tout cohérent doit opérer la synthèse entre ces courants ou, au moins, en parler, les défendre et les illustrer. Au-delà de l'espace somme toute réduit de la ND francophone, il convient, dans toute théorie nouvelle du fédéralisme dans l'espace belge de raisonner au départ des thématiques ou des faits suivants, qui sont autant d'axes complémentaires :

1. Le modèle espagnol :

Le nouvel État espagnol post-franquiste est un "État asymétrique de communautés autonomes". Ce modèle est une innovation importante en Europe. Il dépasse tous les modèles d'État centralisé et autoritaire de notre continent dans le sens où il respecte les communautés chamelles, historiques et concrètes qui forment le tissu de la culture hispanique (mais peut s'étendre à toutes les cultures d'Europe), tout en les organisant de manière démocratique. Ailleurs en Europe, les cénacles visant à injecter dans les mentalités une nouvelle culture juridique et politique doivent observer, commenter, imiter et corriger ce modèle espagnol.

2. La subsidiarité :

Généralement, lorsque l'on définit la subsidiarité, on explique qu'elle est le mode de gouvernement qui laisse l'autonomie aux échelons les plus élémentaires de la société, leur accorde le droit de s'auto-administrer. Dans tout système fédéraliste-subsidiariste, on ne fait intervenir un échelon plus important de l'ensemble systémique qu'est la société que si l'échelon élémentaire en question ne peut pas subvenir à certains besoins vitaux par ses propres forces. Derrière l'acceptation générale de toutes les autonomies sociales, nous entendons voir se profiler une dimension plus proprement politique, visant la mobilisation permanente des forces citoyennes et créatives sur des bases territoriales réduites et appréhendables par un maximum de citoyens autochtones, afin d'assurer un développement optimal de la société, une redistribution juste et directe des moyens matériels et des emplois et une intégration conviviale de tous, à tous les échelons, tant dans les secteurs marchands que non marchands. Dans une perspective régionaliste, les espaces géographiques clairement circonscrits, qui se distinguent des espaces qui leur sont voisins par la présence en leur sein de spécificités bien profilées, telles une langue particulière, un dialecte différent, un mode de vie spécifique, une tradition religieuse différente, etc. ont droit à bénéficier du maximum d'autonomie possible dans la gestion de leur vie quotidienne et dans le cadre du concert européen.

Les pratiques de la subsidiarité, du fédéralisme, de l'autonomie ou de la dévolution recèlent toutefois un danger dont il faut être bien conscient : la multiplication des postes politico-administratifs aux échelons dévolus risque d'alourdir considérablement le fonctionnement de la politique. Les structures partisanes, les partis de la partitocratie sont toujours tentés de caser leurs militants, de les transformer en fonctionnaires-contrôleurs et détournent ainsi l'idée de subsidiarité de son esprit libertaire d'origine. Pour nous, les petits et moyens échelons autonomes ne doivent pas servir à mettre les créatures des partis en selle, mais à gérer des territoires en toute autochtonité et aux moindres frais. Dans une optique "subsidiariste" bien comprise, les partis et les structures partisanes posent problème : ils plaquent des schémas et des fantasmes abstraits et délocalisés sur des réalités concrètes, localisées et historiques. Plaquer des schémas équivaut à mettre sous contrôle (et éventuellement à "surveiller et punir") une réalité organique qui ne demande qu'à vivre et se déployer en paix.

Ce constat nous amène à poser d'autres questions pour un autre débat : les partis sont-ils vraiment démocratiques ? L'auto-gestion d'un territoire par ses habitants légitimes et historiques n'est-elle pas plus démocratique que la jactance idéologique des partis, dont les mandataires siègent dans un parlement lointain ? Force est de constater que les territoires sont des permanences concrètes, tandis que les partis sont des permanences abstraites, dont la tare principale est précisément de rester des permanences, très lourdes à gérer et générant en fin de compte l'immobilisme dans la société. La démocratie idéale, à nos yeux, serait portée par l'autochtonité des personnels politique et administratif, élus au départ de structures partisanes temporaires, valides seulement pour une élection et une législature. Les partis devraient s'auto-dissoudre après chaque scrutin, laissant aux citoyens la liberté de recomposer, à chaque échelon local, des partis pour les élections suivantes. Les mandataires seraient élus pour une législation et ne pourraient se représenter aux suffrages qu’après 2 autres législations. Ce congé obligatoire devrait s'étendre à tous les membres de la famille proche du mandataire (conjoints, ascendants, descendants collatéraux).

La subsidiarité doit viser en dernière instance à dynamiser les populations, à faire de chaque personne un citoyen à part entière, une édile potentielle, libérée des tutelles étatiques ou partisanes qui contrôlent son action et sa parole.

3. Le "colonialisme intérieur" et la "revanche des espaces" :

Plusieurs auteurs ont interpellé les questions du centralisme et de l'autonomie des régions en France, tout en soulignant leur préférence pour les autonomies. Nous pensons à Fougeyrollas, Maugué, Marc, Héraud et Fouéré. Très récemment Robert Lafont dans La nation, l'État, les régions (Berg International, 1993) réinjecte dans le débat sur la régionalisation en France et en Europe un vocabulaire actualisé, assez séduisant, où se juxtaposent des termes comme le "dallage", les "carrefours emmurés", le "territoire déchaussé", etc. Militant occitaniste, Lafont revient sur cette pratique, qu'il a toujours condamnée, celle du "colonialisme intérieur". L'Occitanie, en effet, dans le cadre hexagonal-français (cadre rigoureusement bien "dallé" depuis la départementalisation révolutionnaire), a subi une double blessure : a) celle de l'éradication de sa culture régionale et de ses parlers d'oc, et b) celle de la colonisation économique par des réseaux industriels basés en dehors de l'espace occitan. Lafont remet ainsi en cause 2 pratiques de l’État centralisé, maître des dallages, 2 pratiques dont les effets sont catastrophiques et qui devraient être bannies de l'Europe démocratique et citoyenne en gestation.

La revanche des espaces

Deuxième élément important que souligne Lafont : la "revanche des espaces". Sous cette terminologie, il désigne la recomposition des grandes régions naturelles d'Europe en dépit des clôtures jacobines et de "l'emmurement des carrefours". Ces espaces naturels d'Europe sont, pour lui :

• a) La dorsale lotharingienne, très importante pour nous, dans la mesure où nous en faisons partie et où nous avons des intérêts directs dans toutes les régions qui la composent, vu les flux économiques qui la traversent selon un axe Nord-Sud. Le 1er intérêt d'une Flandre ou d'une Wallonie largement autonomes voire indépendantes serait de lutter lentement mais sans relâche, aux niveaux diplomatique et européen, pour aboutir au "dé-dallage" complet et définitif des régions de la "dorsale lotharingienne". Dans l'Europe, où tout change d'échelle, cette "dorsale" est la 1ère chambre de notre "maison commune", l'espace à libérer de tous les archaïsmes constitutionniels, l'espace à recréer dans la joie et la générosité, contre les "emmurements" et les "colonialismes intérieurs". Pour la Wallonie, l’intérêt à porter à la "dorsale lotharingienne" réside dans la nécessité de projeter l'axe Bruxelles-Namur au-delà d'Arlon et de Luxembourg, vers la Lorraine, l'Alsace, le Palatinat, la Sarre, la Suisse (Bâle-Zurich) et le Milanais (et de là, vers Gênes et Venise).
• b) L'arc atlantique, où nous avons peu d’intérêts et qui doit suivre sa logique propre.
• c) L'interface méditerranéen, en apparence plus éloigné de nous, mais en réalité très proche car il est directement voisin de la "dorsale lotharingienne". Cet espace relie Barcelone à Milan et est branché sur la "dorsale", via les vallées du Rhône et de la Saône. Cet espace contrôle aussi le bassin occidental de la Méditerranée, zone géopolitique-clef pour la défense de l'Europe toute entière.

Les mailles de développement transétatique

Lafont a voulu prouver que les "dallages", pratique née du rêve rationaliste et révolutionnaire d'une "Cité géométrique" (Gusdorf), ont été de vains exercices. Ils ont voulu corriger le réel, corriger la géographie, corriger les hommes pour les faire correspondre à un schéma purement pensé, pur fruit d'une spéculation déconnectée des concrétudes. Aujourd'hui, les espaces réels prennent leur revanche, les coercitions violentes et les frontières aberrantes se lézardent, se fissurent et s'écroulent. Flamands et Wallons peuvent sortir du cadre belge, trop étroit pour leur dynamisme industriel. Il faut qu'ils aident leurs voisins à se dégager d'autres cadres étroits, parfois beaucoup plus coercitifs et totalitaires : ce jeu se jouera dans des espaces frontaliers comme le nôtre, comme la Catalogne-Languedoc, les zones alpines et adriatiques, le complexe Saxe-Tchéquie-Bavière, etc. Lafont nomme ces territoires de convergence, les "mailles de développement transétatique" (Lafont, op. cit., p. 115). Pour des populations comme les nôtres, dont l'identité est ouverture, et par là irréductible aux schémas trop simplistes des grands ensembles étatiques, c'est dans ces "mailles" que réside l'avenir, dans ces espaces de développement et d'échanges optimaux.

4. Les problèmes soulevés par le terme "identité" :

Dans les grands ensembles étatiques qui nous entourent l'usage du terme "identité" dans le langage politicien s’avère problématique. Nos voisins entendent par "identité" la reductio ad unum, une réduction à un schéma unique, qui abandonne certes le schéma universaliste et "géométrique" de l'idéologie des Lumières, mais qui reste toutefois sourd aux concrétudes anthropologiques concrètes et variées qui se sont développées sur nos territoires et dans les "mailles de développement transétatiques". En Allemagne, l'usage du terme "identité" n'est sans doute pas "géométrique", mais induit une vision non dynamique et fermée de l'Allemagne, qui pourtant n'a jamais été ni stagnation ni fermeture. L'Allemagne, au cours de son histoire, a reçu des apports français (Huguenots), slaves, hongrois, scandinaves et italiens et les a fusionnés dans une synthèse, sans compter par ex. le propre apport wallon dans l'éclosion de l'industrie rhénane. L'identité comprise comme reductio ad unum débouche lamentablement sur l'immobilisme, et la stagnation : elle est un phénomène de décadence qui se borne à rejeter nominalement le géométrisme et l'universalisme de l’idéologie des Lumières, mais sans proposer une alternative juridique et constitutionnelle qui soit tout à la fois concrète, vitale et organique. On pourrait comparer l'immobilisme qui se veut ou non "identitaire" aux blocages de la Chine des mandarins ou de l'Empire inca, qui a croulé très vite sous les assauts d'une poignée infime de conquistadores. Dans la même logique, on pourrait alors dire que l'identité italienne est le système mafieux et partitocratique, que les identités flamande et wallonne dans l’espace belge sont les systèmes concussionnaires de la partitocratie bi- ou tripolaire.

De l'étymologie du terme "identité"

Le philosophe Clément Rosset disait que la "réalité était idiote" (in Le réel. Traité de l'idiotie, Minuit, 1977). "Idiote", bien entendu, au sens premier et étymologique du terme, c'est-à-dire "simple", sans "double", sans "duplicata" dans un autre monde qui serait parallèle au nôtre, idéal, platonicien. Cette "idiotie" du réel, cette réfutation de la part de Clément Rosset de tout "arrière-monde", nous permet de raisonner avec davantage de correction et de précision sur "l’identité", vocable dans lequel se profile un racine étymologique "id-", présente en latin comme en grec. En latin, elle indique qu'il y a "même", "mêmeté". Le préfixe grec "idio" indique, quant à lui, le "propre", la "particularité". Plusieurs vocables dérivés du latin "id-"/"idem" et du grec "idio-" nous intéressant dans notre propos d'aujourd'hui : identité, idémiste, idiome/idiomatique, idiopathie, idiosyncrasie, idiotisme/idiotique. Le Littré donne des définitions claires de ces vocables :

• Identité : "qualité qui fait qu'une chose est la même qu'une autre" ; ou la définition de Voltaire : "ce terme scientifique ne signifie que même chose ; il pourrait être rendu en français par "mêmeté". "Conscience qu'une personne à d'elle-même". Voltaire en évoquant la pensée de Locke qui disait qu'on ne pouvait connaîtra aucun axiome avant d'avoir connu les vérités particulières : "C'est la mémoire qui fait votre identité : si vous avez perdu la mémoire, comment serez-vous le même homme ?". Le Philosophisches Wörterbuch de Georgi Schichkoff (Kröner, 1991) précise : "Stricto sensu une chose ne peut être identique qu'à elle-même. Entre plusieurs choses peut exister une similitude (Ähnlichkeit) ou une égalité (Gleichheit, c-à-d. une correspondance dans toutes les caractéristiques essentielles). Une chose réelle ne reste toutefois pas identique à elle-même (d’où une approche dialectique), elle change, devient identoïde (similaire à elle-même) ; de même, "l'identité de la conscience que j'ai de moi-même à différentes époques n'est en vérité pas une identité, mais une continuité ou un développement, bien que ce soit le développement de mon moi".
• idémiste : "On appelait docteurs idémistes ceux qui, dans les assemblées, se contentaient d'opiner du bonnet et de dire idem, sans apporter de raison".
• idiome/idiomatique : "Ce qui est particulier à une langue. Langue d'un peuple considérée dans ses caractères spéciaux. Par ext. : Le langage particulier d'une province".
• Idiopathie : "Terme de médecine : maladie qui n'existe que par elle-même, et ne dépend pas d'une autre affection. Terme de morale : inclinaison qu'on a pour une chose".
• idiosyncrasie : "Terme de médecine : disposition qui fait que chaque individu ressent d'une façon qui lui est propre les influences des divers agents". Chez Nietzsche : l'idiosyncrasie du philosophe désigne l'ensemble des facteurs "idéogénique" (= créateur d'idées) directement liés à sa personnalité, à son corps, à ses maladies, à ses habitudes, à sa psychologie, à sa spécificité. Pour Nietzsche, l'idiosyncrasie du philosophe est absolument déterminante dans la genèse de sa pensée.
• idiotisme/idiotique : "Terme de grammaire : construction, locution propre et particulière à une langue. Chaque langue a ses idiotismes. Il y a est un idiotisme en français". Contrairement à la grammaire, domaine de l'esprit qui retient le sens étymologique et premier du terme "idiot", la médecine et le langage courant ont fait du terme "idiot", au sens de simple, le terme désignant l'absence d'intelligence. Comme si la simplicité, la particularité, toutes deux expressions d'une absence de "double monde" ou de non-correspondance à une "idée générale", par définition sourde aux accidents et aux particularités, était une tare rédhibitoire.

Spécificité et continuité dynamique

La racine/préfixe "id-"/"idio" renvoie à des "sémantèmes" désignant la particularité, la simplicité, le même en tant que signe d'une particularité irréductible, le propre (das Eigene), etc., voire, chez Voltaire, à la mémoire (récapitulation dans la conscience d'une histoire, d'une vie particulière, d'une idiosyncrasie également irréductible). L'hostilité actuelle au thème de l'identité réduit la richesse de ce vocable à la seule démarche des "docteurs idémistes". Une identité qui serait répétée de cette manière ne mériterait effectivement pas notre attention, mais la prise en compte de l'extrême variété des idiomes ou des particularités ou des idiosyncrasies personnelles est tout le contraire d'une démarche idémiste : elle est acceptation de l'immense diversité du monde. Elle est dès lors humaniste (au sens où rien d'humain ne doit me rester étranger), réalitaire et acceptante. Ensuite, la définition de l'identité ou du terme "idiome", etc. ne postule pas une fixité, mais, comme le voit Schischkoff, une continuité particulière dont il s'agit de cerner, à chaque coup, la trajectoire.

Identité et ouverture-au-monde

Notre conception de l'identité n'est pas en marge du réel, elle se déploie à l'intérieur du réel. L'identité ne peut nullement être une projection idéale-fixe qui n'a aucune correspondance dans la réalité "idiote". Non isolée dans un arrière-monde fictif, onirique ou imaginaire, l'identité se déploie forcément dans un monde varié, bigarré et bariolé, qu'elle accepte comme tel, dont elle accepte les leçons, dont elle capte des parcelles qu'elle inclut en elle-même, qu'elle annexe à son propre, qu'elle fusionne en son intimité. Dans ce cas, elle est toujours ouverture au monde, c-à-d. à d'autres configurations identitaires "idiotes" (c-à-d. particulières). Elle postule :

• la curiosité pour les autres particularités/singularités/idioties/etc.,
• l'approfondissement de soi,
• l'exploration en amont de la continuité historique dans laquelle je m'inscris de par ma situation spatio-temporelle particulière dans le monde. Le sens de la continuité, la connaissance de cette continuité en amont implique de projeter son sens en aval, vers le futur. L'identité n'est pas une stabilité installée une fois pour toutes, immuable et figée, mais une énergie effervescente, une fulgurance, qui explose parfois, majestueuse comme une fractale.

Dans le mauvais usage du terme "identité", nous percevons souvent une peur, une crainte du changement, des mutations qui sont en permanence à l'oeuvre dans le monde. C'est l'attitude "idémiste". Les adversaires du discours "identitaire" ou "identitariste" perçoivent très bien cette peur comme la faille la plus patente de ce discours idémiste sur l'identité. Ils accusent les tenants du discours identitaire de cultiver la "peur de l'Autre", de faire de "l’allophobie". De se replier sur soi, de se déconnecter du monde. Mais cette vision de l'identité est tronquée, incomplète, mutilée par les doxographies propagandistes et les aveuglements idéologiques.

Je ne pense pas énoncer une lapalissade en disant que tous les faits de monde, et, partant, les faits de la politique, s'inscrivent dans le temps et dans l'espace. Le temps exprime la durée au niveau des communautés humaines, c-à-d. le processus de sédentarisation sur de très nombreuses générations. Dans le temps, c-à-d. la durée, nous assistons à l'éclosion d'une "identité" stable, d'une convergence lente de phénomènes différents vers une nodalité si serrée qu'elle en devient inextricable, bref, vers un statut qui a les allures d'un paquet de "même", installé sur un site, un sol précis, un territoire circonscrit organisé par un droit particulier, fruit d'une histoire tout aussi particulière. L'identité n'est pas une sorte d'idéalité abstraite et figée, mais une résultante. Et ce statut de résultante n'est en rien inférieur à une "idée" préconçue à laquelle on aurait donné un statut de primordialité absolue ou qu'on aurait située dans un arrière-monde purement idéel et posé d'autorité comme supérieur justement parce qu'il est idéel. L'espace, quant à lui, est un site imprégné d'une façon telle et non pas autre. Cette imprégnation est unique, elle n'est ni répétée ni répétitive.

Face à ces réalités politiques en Europe, en tenant compte de notre définition de l’identité, force est de conclure que le travail métapolitique reste une nécessité. Mais ce travail ne consiste nullement en l'organisation de petits salons narcissiques, où des esprits faibles, psychologiquement fragiles, racontent des "historiettes sur la culture", comme le patient du psychanalyste raconte sa triste histoire personnelle sur le divan de son thérapeute. La métapolitique consiste à ne pas participer à la politique politicienne, à laisser ce pénible exercice à des esprits échaudés et superficiels, un peu bateleurs ou piliers de bistrots, mais elle n'implique nullement de se détacher de la vie de sa Cité, incarnée dans les associations professionnelles, syndicales, corporatives, dans les associations militantes non politiciennes mais à vocation civique, dans le tissu associatif et dans les cercles culturels.

La métapolitique, en marge de la politique politicienne mais toute proche d'elle, a pour tâche historique de critiquer durement les errements du personnel politicien, de proposer des alternatives, des lois, des projets constitutionnels, des corrections à la lumière de l'histoire nationale/régionale particulière. Cette tâche est une tâche ingrate, car il faut savoir que les projets de loi ou les projets constitutionnels n'intéressent pas le public. Comme jadis les chambres de rhétorique de nos provinces, les cercles pratiquant la métapolitique doivent trouver les formules et les mots qui structureront une pédagogie politique permanente, prête à dénoncer avec vigueur toutes les déviances dangereuses que les politiciens, mus par leurs ambitions personnelles et agités par des philosophades schématiques, sont prêts à introduire dans la continuité politico-culturelle de leur Cité, continuité qu'ils contribuent ainsi à figer et à mutiler. L'absence de cercles métapolitiques (de chambres de rhétorique) conduit à l'anomie politique, à la rigidification des institutions et finalement à l'implosion de la Cité. Nous en voyons les signes avant-coureurs dans l'espace belge.

Les facteurs de dislocation des sociétés

Les problèmes d'ordre constitutionnels ne doivent pas demeurer les seuls objets de réflexion dans les cercles métapolitiques. La dislocation de la société s'observe également à d'autres niveaux :

1. L'enseignement va à la dérive, les futurs citoyens n'y acquièrent plus les réflexes créateurs de consensus que procurait jadis le tronc commun des humanités. Ce tronc commun avait certes vieilli, paraissait désuet sous le choc des innovations technologiques du XXe siècle, mais il ne fallait pas pour autant l'abroger. Il aurait fallu l'actualiser.
2. La drogue et la criminalité croissante nous ramènent en quelque sorte à une phase pré-sédentaire de l'organisation sociale humaine. Les trafics de tous genres, dont le trafic de stupéfiants et de chair humaine (prostitution, travail au noir, etc.), induisent une sorte de réactualisation de l'économie-razzia, comme l'Afrique l'a connue avant la colonisation européenne et la retrouve aujourd'hui, not. en Somalie, où le pouvoir, imperceptible selon des critères européens-sédentaires, est détenu par des chefs de bande. Dans les banlieues parisiennes, lyonnaises ou marseillaises ou dans certains quartiers de Bruxelles, le "temps des tribus" (Maffesoli), signes de notre époque, indique que l'économie-razzia, incontrôlable, retour au stade pré-sédentaire, s'installe en nos murs, disloquant les acquits de nombreux siècles de culture sédentarisée, relativisant et détruisant le droit.
3. L’emprise croissante des mafias sur la politique font que les combines mafieuses finissent par avoir une préséance absolue sur le droit clair, propre de toute culture sédentaire, historique et établie.

La question de l’identité est donc inséparable de la question du droit. Il n’y a pas de droit possible sans la conscience d’une continuité. Il n’y a pas d’État de droit pensable sans la conscience d’une identité vivante. À terme, l’Europe s’apercevra qu’il n’y a pas d’État de droit viable sans constitution et sans pratiques fédérales. Tout État centralisé, hostile au fédéralisme, prépare par ses errements idéologiques le terrain aux mafias politiciennes et criminelles, à l’économie-razzia, à la mort du droit. Telles sont les leçons (alarmantes) qu’il faut retenir de nos leçons sur le fédéralisme, le régionalisme, les autonomies et l’identité.

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LIENS :

• Approfondir la thématique régionaliste en Europe [P. Marco]
• Une histoire de l'Alsace, autrement [livre de B. Wittmann]
• L'Europe : une Maison Commune [D. Durando, 1992]
• Aux sources du biorégionalisme [Peter Berg, 2001]
• Le mouvement national breton [R. Raes, 1997]
• Localisme et biorégionalisme [E. Zarelli, 2001]
• Entretien av. Gerry Adams (Sinn Fein) [1990]
• Comprendre la Corse [P. Monthélie] 
• L'avenir des peuples [P. Jouet]
• De la révolte des régions [1996]
• Destin & identité des Cornouailles [R. Lawson]
• Les Gallois, une nation qui refuse de mourir [G. Davies]

SOREL 3

Contre toute sortie de l’histoire, celle de la résignation de peuples dépouillés de toute dimension historique ou bien celles des utopies, Sorel fait du mythe une force mobilisatrice. Pour lui, comme auparavant pour Donoso Cortès, la "classe qui discute" ne crée pas l'histoire : elle la freine et l'ankylose. Dénonçant toute forme de réformisme libéral et démocratique, la "violence" sorélienne ne se montre que pour ne pas servir : affirmatrice, elle est avant tout cet agir politique mû par des nécessités intérieures qui ont un caractère d’organisation, ce qui veut dire que les actes politiques se rattachent au besoin de donner une cohérence à un groupe ou à une société sans la tutelle d’un quelconque pouvoir ou État. Si son langage est celui de l’énergie, c’est celui de l’énergie créatrice qu’on retrouve au sein du travail productif, cette énergie qui lutte contre l’entropie, que cette dernière se manifestât dans l’individualisme politique, dans les constructions des Lumières ou ses survivances totalitaires. Si elle a une identité de nature avec le travail, c’est en ce que ce dernier et ce qu’il implique de désintéressement impliquent la plus haute morale : "la violence est une morale de producteurs, mais de producteur d’humanité, et la créativité n’est rien d’autre que la productivité prolétarienne" (L. Soubise). Si cette "violence" pure et purificatrice peut se rapprocher du réalisme héroïque ou du nihilisme actif de Jünger, il ne s’agit en rien pour elle d’être porté par les circonstances (car celles-ci ne portent que ceux qui savent les reconnaître), mais, avec une âme de navigateur, de tracer le 1er la route qu’on va suivre afin d’être au cœur du réel. Tel un faucon gardant son altitude au sein du cyclone, la figure de l’anarque nous rappelle que, même si les rêves sublimes alternent dans la nécessité avec les réalités sordides, la lutte en elle-même est signe de grandeur et que rien n’est jamais perdu : "La poésie est plus avant que la connaissance. Même si les hommes vivent dans les affres de l’angoisse apocalyptique, il y a toujours une conscience, une sapience supérieure à la contrainte de l’Histoire".

 

Le mécanisme de l'illusion

Sorel, Jünger et le mythe

Source : Nicolô Zanon, revue Trasgressioni n°2 (1986), tr. fr. A. Coletti in Orientations n°11 (juil. 1989).

Dans son ouvrage Réflexions sur la violence, Georges Sorel écrivait : "Nous savons très bien que les historiens du futur ne manqueront pas de trouver que notre pensée a été pleine d'illusions puisque ils observeront derrière eux un monde déjà révolu. Au contraire, nous devons œuvrer, et personne ne saurait nous dire aujourd'hui ce que les historiens connaîtront ; personne ne pourrait nous fournir le moyen de modifier nos images motrices afin d'éviter leurs critiques".

Aujourd'hui nous pourrions donner de ces quelques lignes une interprétation triomphaliste et nous limiter à admirer la foi profonde et la passion politique qui anime leur auteur. Pourtant il n'y a rien là dedans de cet aveugle fanatisme qui anime les sectaires et rien de cette irritante imperméabilité au doute qui rend médiocres les prophètes. Par contre, on pourrait peut-être percevoir dans ces propos un peu de "cette trempe d'âme qui pourrait supporter même l'effondrement de tout espoir" et qui constitue, pour Max Weber, la caractéristique principale d'un individu très singulier : l'homme qui a la vocation pour la politique.

Les "images motrices" forcent les hommes à l'action

Seul un homme de ce genre, face à une réalité qui refuse tenacement de s'adapter à ses espoirs, face à un mystérieux mécanisme qui fait que chaque action provoque dans le monde des conséquences que celui qui a agi ne voulait (1) et ne prévoyait pas, pourra s'exclamer : "Aucune importance, on continue !". De la même façon, dans le passage cité, Sorel est parfaitement conscient que ces "images motrices", ces mythes, seront, dans l'avenir, considérés comme illusion. Mais malgré cela, il s'approprie la devise "aucune importance, on continue !" et il dit : "aucune importance, même s'il ne s'agit que d'illusions, nous devons œuvrer !

"Nous devons œuvrer politiquement" : les Réflexions sur la violence contribuèrent sûrement et de façon concrète à donner une nouvelle forme et une nouvelle vigueur aux espoirs révolutionnaires du prolétariat. En recevant l'héritage de Bakounine et de Proudhon, et surtout en adhérant avec conviction aux thèses de la philosophie bergsonienne, Sorel s'éloigne du rationalisme de Marx et construit une théorie du mythe qui est en même temps une philosophie de la vie concrète. Pour lui, ce que la vie exprime de plus valable et de plus noble ne dérive pas de la froide dictature de la raison mais se révèle dans les situations exceptionnelles, quand les hommes, possédés par les grandes images mythiques, participent à une lutte. Seuls les peuples ou les groupes sociaux prêts à embrasser vigoureusement la foi par le biais d'un mythe peuvent avoir une mission historique.

C'est dans la disponibilité au mythe que se trouve le secret de l'action, des héroïsmes et de l'enthousiasme. Les exemples de la grandiose efficacité du mythe sont, pour Sorel, l'idée de l'honneur et d'une glorieuse réputation pour le peuple grec, l'attente du Jugement Dernier dans le christianisme primitif, la foi dans la "vertu" et dans la liberté révolutionnaire pendant la révolution française et l'enthousiasme nationaliste dans la lutte des Allemands pour l'indépendance en 1813. Pour ce que Sorel peut observer de son époque, la disponibilité au mythe ne se prête certes pas à une bourgeoisie hantée par l'argent et par la propriété, bâtisseuse d'une société dominée par le scepticisme et le relativisme, à une bourgeoisie qui place une confiance ingénue dans les infinies discussions du parlementarisme.

La "clase discutidora" ne porte pas de mythe en elle

Ce n'est pas la clase discutidora (= la classe parlementaire), comme Donoso Cortès l'avait dénommée, qui peut être porteuse d'un mythe : seules les masses du prolétariat industriel révèlent un pouvoir de mobilisation autour d'un mythe politique. Le mythe ne peut pas être théorisé sur le papier par des intellectuels ou par des hommes de lettres mais est immanent à la vie concrète, à la foi instinctive des masses qui embrassent la cause du socialisme : c'est le mythe de la grève générale. D'après Sorel, ce que la grève générale signifie réellement et objectivement dans la situation politique n'a aucune importance : ce qui compte, c’est la foi que le prolétariat lui accorde, et les effets, provoqués par une telle foi, dans la dynamique de la lutte politique.

Le mythe n'est pas l'utopie

Sorel distingue très clairement le mythe de l'utopie. L'utopie, pour lui, n'est que le produit usé d'une pensée rationaliste et comme telle peut, tout au plus, souhaiter des "réformes" dans un futur plus ou moins proche. L'utopie se laisse décomposer et reconstituer dans ses diverses parties, en démontrant ainsi sa nature de construction mécanique et artificielle. Au contraire, chaque mythe, et par conséquent le mythe de la grève générale, doit être accepté ou refusé dans sa totalité. Il n'alimente pas l'espoir d'une lente et graduelle transformation de "l'instant" ; il ne trace pas non plus, avec une admirable perfection, les caractères d'une société future : le mythe de la grève générale agit au présent et maintient vive chez le prolétariat la tension palpitante pour le combat décisif avec la bourgeoisie, pour l'immense catastrophe finale.

Dans l'interprétation de Carl Schmitt (2), l'affirmation par Sorel de la théorie du mythe démontre que, aux alentours des années vingt, la confiance rationaliste dans le système parlementaire avait perdu de sa force et de son évidence. Dans l'organisation relativiste/libérale, chaque opinion doit avoir le même espace et la même légitimité, et puisqu'il n'existe pas de critère pour décider de manière absolue ce qui est juste et ce qui ne l'est pas, il s'avère nécessaire de discuter chaque problème et, après la discussion, de se soumettre à un compromis.

La faiblesse du relativisme libéral

Comme l'exposait Donoso Cortès vers le milieu du siècle dernier, le "principal intérêt du libéralisme est de ne jamais arriver au jour des négations radicales ou des affirmations souveraines. Et pour que cela n'arrive point, en se servant de la discussion, le libéralisme confond les principes et répand le scepticisme, puisqu'il sait fort bien qu'un peuple, qui écoute continuellement la voix des sophistes, est confronté sans cesse au pour et au contre de toute chose, finit par ne plus savoir en quoi croire et par se demander si la vérité et l'erreur, le juste et l'injuste, l'honnêteté et l'infamie sont des contraires ou bien sont une même chose observée à partir de points de vue différents. Mais une période aussi angoissante, continue Donoso Cortès, est toujours de brève durée. L'homme est né pour agir et la discussion éternelle est contraire à la nature humaine, puisqu'elle est "ennemie des œuvres". Le jour viendra où les peuples, poussés par leur penchant le plus violent, envahiront les rues et les places pour demander résolument Barabbas ou Jésus en précipitant dans la poussière les chaires des sophistes" (in Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, 1851).

À un siècle de distance, malgré ces paroles, substantiellement prophétiques et dûment confirmées par les faits, Hans Kelsen, dans son essai Absolutisme et relativisme dans la philosophie et dans la politique (1948), répétait que les promesses théorétiques de la démocratie moderne sont inclues dans le relativisme philosophique, tandis que les conceptions antidémocratiques trouvent leur pendant, en philosophie, dans la foi en une valeur absolue ! (3)

Mettons à part la nature problématique et le caractère superficiel d'un tel parallèle entre philosophie et politique, parallèle qui néglige d'emblée toute vraie réflexion sur les caractéristiques qu'une "forme politique bien fondée" doit présenter... Parce que même si l'on en parle à un niveau seulement abstrait, l'idée d'une forme politique qui se vante de son propre relativisme est un peu singulière... Il faut dire, en revanche, que la confiance dans le relativisme, que montre ce grand juriste, ne rend pas un bon service aux conceptions démocratiques qui, à l'ère des sociétés de masse ou des sociétés complexes, se trouvent en difficulté précisément pour concilier, d'une part, le maintien d'une définition minimale de procédure (qui est donc relativiste) de la démocratie, avec, d'autre part, l'exigence désespérée de préserver un minimum d'homogénéité sociale, politique et culturelle qui permette la survie et la stabilité à cette même démocratie (4).

Sorel, le nationalisme russe et le bolchévisme

Selon Sorel, des profondeurs de l'instinct vital authentique d'un groupe animé par la foi dans le mythe, peut surgir une impulsion. Impulsion, qu'à la façon de Carl Schmitt, on peut définir "d'orgueilleuse décision morale", laquelle efface les préoccupations relativistes. Une bonne partie des mouvements politiques qui, pendant les années 20 et 30, déchaînèrent une lutte à outrance contre les démocraties libérales, comptaient sur l'adhésion de masses possédées par des mythes, dont la charge, simultanément destructrice et dévastatrice, fut, sans aucun doute, déterminante.

Il est encore intéressant d'observer cette théorie sorélienne du mythe, analysée par un penseur se proclamant, à l'époque, socialiste et internationaliste tout en désignant le mythe de la grève générale comme multiplicateur des énergies du prolétariat. Cette théorie du mythe peut, en réalité, servir à comprendre les succès de toutes les luttes pour l'affirmation nationale et de tous les mouvements qui ont combattu animés par un sentiment nationaliste ou, du moins, leur extraordinaire énergie.

D'ailleurs, les autres exemples de mythe que Sorel cite, outre celui de la grève générale, paraissent indiquer que le mythe de la nation en particulier possède une extraordinaire efficacité politique. Et, dans l'Appendice, ajouté en 1919 aux Réflexions, Sorel, en faisant l'apologie de Lénine, dit que l'emploi de la violence a porté les Bolchéviques au pouvoir ou, du moins, à redonner à la Russie sa conscience nationale.

Un voyageur français, que Sorel cite, écrivait en 1839 : "Ou la Russie n'accomplira pas ce qui nous paraît sa destinée, ou Moscou redeviendra un jour la capitale de l'empire. Si je voyais jamais le trône de Russie majestueusement replacé sur sa véritable base, je dirais : la nation slave, triomphant, par un juste orgueil, de la vanité de ses guides, vit enfin de sa propre vie". Et voilà que, sous la direction de Lénine, qui réunit en lui les capacités d'homme d'État de Pierre le Grand et le sentiment national de Nicolas I, les Bolchéviques ont redonné à Moscou le titre de capitale de la Russie, conclut Sorel, et leur bolchévisme est russe et moscovite. Avec un certain bien-fondé, Schmitt pouvait souligner que "dans la bouche d'un marxiste internationaliste, ceci est un éloge surprenant puisqu'il démontre que l'énergie du mythe national est plus grande que l'énergie du mythe de la lutte des classes" (in Die geistesgeschichtliche Lage…).

Il est presque superflu de rappeler le fameux discours que Mussolini prononça à Naples en octobre 1922, un peu avant la marche sur Rome, dans lequel le mythe de la nation était exalté et opposé au socialisme, défini comme une mythologie inférieure. Pour les écrivains anarchistes tels que Bakounine ou Proudhon, les péroraisons contre l'uniformité centralisatrice de l'État moderne, contre la bureaucratie, l'armée, contre toute forme d'autorité, tant politique que métaphysique, allaient de pair avec l'exaltation d'une sorte de vitalisme libertaire, dont la plénitude instinctive ne pouvait être sacrifiée à l'autel d'aucun pouvoir.

De l'anarchisme à "l'autorité nouvelle"

Même chez Sorel survivent des influences anarchiques de ce genre. Mais cela ne fait pas de doute que l'adhésion au mythe politique fait surgir, dans cette "plénitude instinctive de la vie concrète", une nouvelle sensibilité à l'ordre, la discipline et la hiérarchie. La prétendue liberté de l'anarchiste, dans l'adhésion fidéiste au mythe, peut se muer en un nouveau lien solide, encore plus fort que les liens anciens de l'Autorité contre laquelle lutte l'anarchiste. L'obéissance aux chefs de celui qui se bat, possédé par un mythe, est à peu près inconditionnelle.

Et la nouvelle forme politique, la nouvelle grande "Autorité", que la lutte installe, obtient d'autant plus de consensus que sont puissantes ses capacités mythopoïétiques (= formation du mythe) ; le recours aux mythes est d'autant plus continu, plus obsessionnel, qu'il faut tenir les masses en état de mobilisation permanente. Voilà un résultat quelque peu paradoxal qui confirme cependant que l'on peut en réalité faire abstraction de certaines lois de la coercition politique.

Georges Sorel participa activement aux luttes politiques de son temps mais il n’œuvra pas seulement en tant qu'agitateur. En analysant la théorie du mythe, en fait, il accomplissait un travail scientifique et décrivait une loi de l'action politique. "Faire de la science veut dire, avant tout, savoir quelles sont les forces existantes dans le monde, écrit-il, et se mettre en condition de les utiliser en raisonnant d'après expérience. C'est pour cette raison que je dis qu'en acceptant l'idée de la grève générale, en sachant parfaitement qu'il s'agit d'un mythe, nous œuvrons exactement à la façon d'un physicien moderne, qui a pleine confiance dans sa science tout en sachant que dans l'avenir elle sera considérée comme dépassée". Il ne s'agit pas ici d'une déclaration de meeting, ni des propos d'un agitateur de foules : Sorel sait que la capacité de mobilisation, due au mythe, est indépendante de tout jugement "objectif" qui porte sur sa valeur heuristique, parce que, en fait, une telle réflexion entraînerait la mort du mythe.

Observateur lucide et fervent participant

Il y a ici une étrange et surprenante synthèse de 2 attitudes qu'il est difficile, en vérité, de concilier : on sait parfaitement que l'idée de grève générale est un mythe, une idée que la postérité jugera "illusoire", mais on n'hésite pas à le faire lourdement valoir dans le déroulement pratique de la lutte politique. "Nous devons opérer", dit Sorel, comme nous l'avons vu au début du présent exposé. Il est un observateur lucide des faits et des théories et sait les décrire avec réalisme. Mais, en même temps, il reste un fervent participant à ces mêmes dynamiques politiques dont il a révélé une des plus importantes arcanes.

Il serait injuste de le considérer comme cynique : Sorel a cru à ses propres mythes en les considérant comme tels. Ce n'est certainement pas chose courante. Ayant désormais dépassé l'âge de 70 ans, il est en mesure de lancer une puissante invocation qui prouve que sa foi est intacte : "maudites soient les démocraties ploutocratiques qui affament la Russie ! Je ne suis qu'un vieillard dont l'existence est à la merci de minimes accidents mais puissé-je, avant de descendre dans la tombe, voir humilier les orgueilleuses démocraties bourgeoises, aujourd'hui cyniquement triomphantes". Il n'y a pas de doute : Sorel avait la "vocation" politique.

L'expérience de Sorel nous paraît en effet singulière, non seulement pour la richesse globale de sa pensée qui constitue une intéressante convergence de tendances et de courants apparemment éloignés les uns des autres et contradictoires, mais aussi pour cette capacité qu'il possède de concilier la connaissance lucide de la réalité politique avec la disponibilité à l'action fidéiste, au cœur de cette même réalité. Presque jamais, si l'on analyse les penseurs décisifs dans l'histoire de la pensée politique, il n'est donné d'observer chez eux une telle absence de problématisation des rapports entre connaissance et action.

Dans le cadre de la politique active, quel individu, ni saint ni héros, peut afficher à la fois une sagesse profonde et une foi profonde ? Une connaissance approfondie des arcanes de la politique, en fait, produit souvent le scepticisme. Ce scepticisme n'arrêtera peut-être pas l'action mais il enlèvera à l'action même son caractère fidéiste, la privera de son élan idéal : parce que, à ce stade, il s'agira seulement de mettre en fonction un mécanisme dont l'efficacité est prouvée déjà par l'expérience. Même le mythe politique peut se révéler comme un mécanisme aux effets suffisamment sûrs. Celui qui en connaît le mode de fonctionnement pourra l'activer et, dans les coulisses de ce beau spectacle, son visage se contractera en un rictus : la grimace douloureuse du cynisme.

Deux routes se tracent, en effet, pour celui qui connaît ou croit connaître les arcanes de la politique : la 1ère route est celle de l'abstention, de la non-action et de la simple observation des faits, désenchantée comme celle d'un entomologiste ou souffrante comme celle du poète qui admire la primitivité instinctive de la vie qui se déroule devant ses yeux, mais qui est conscient d’être trop "savant" pour pouvoir y participer de façon innocente. La 2nde route est celle de la pure politique de puissance, de l'usage sans discrimination de la force et de la ruse pour se maintenir au pouvoir ou pour le conquérir,

Le cynique et le pouvoir

Chez le démagogue et chez l'agitateur de masses, qui luttent pour arriver au pouvoir, on peut observer une disponibilité d'âme cynique et sans scrupules, sinon parfois une bonne dose de cruauté. Celui qui est déjà au pouvoir pourra aussi faire preuve d’une certaine cruauté mais aux degrés les plus hauts de la conscience. Le cynisme du souverain aura ainsi des effets moins sanguinaires, il sera, pour ainsi dire, un cynisme "décadent". La conscience de la relativité et de l'inanité de tout effort est ici trop importante. Au moment de la relève de la garde, le cynique, s'il a sauvé sa vie, s'éloignera du pouvoir avec une certaine tranquillité d'esprit. S'il le pouvait, il dirait à son successeur triomphant que le monde n'est rien d'autre que le lieu où toutes les espérances nés du cœur font naufrage.

Ce profond désespoir intérieur, cette image d'un monde sans lumière, est typique de tous les penseurs qui ont d'abord fréquenté intensément le monde de l'activisme politique puis qui ont analysé froidement et enfin compris sa rude logique. Que l'on pense au Prince de Machiavel et aux durs conseils qu'il contient : des légions de moralistes ont, pendant des siècles, poussé de hauts cris à propos de son "scandaleux cynisme". Mais, comme on peut le noter, Machiavel analyse ici l'individu singulier dans sa situation d'absolue solitude :

"Dans la brève densité du Prince, tout s'échappe, oscille et tremble, écrit G. Capograssi, dans l'absence absolue de tout point à partir duquel l'esprit pratique puisse apaiser ses exigences et se débarrasser de son erreur empirique et utilitaire. C'est une humanité en proie aux diktats épouvantables d'une bataille, avec ses phases offensives et défensives, une humanité qui n'a pas d'autre alternative que de changer sans répit de position et de transformer toute chose en arme. Tous les moyens sont permis : les valeurs humaines et éthiques n'existent pas encore dans le monde de Machiavel, dont la réalité est un ensemble de choses décousues que chacun manie et utilise pour atteindre ses propres buts" (5).

Les passions mènent le monde

Voilà, en apparence, les résultats d'une observation désenchantée du monde de la politique et de la connaissance de ses mystères. Machiavel fut un excellent conseiller : mais serait-il possible de l'imaginer dans le rôle du souverain ou du démagogue ? Vraisemblablement pas, puisque dans cette descente dans l'Abgrund, aux abîmes du nihilisme politique, l'esprit humain paraît encore garder une dernière possibilité de défense : sortir de l'action, comme nous venons de le dire, et se contenter de la simple observation.

"Redoutable paradoxe du diplomatique, écrit Régis Debray dans La puissance et les rêves (Gal., p. 261), comment à la fois se tenir à distance des névroses ambiantes et des passions du jour sans jamais oublier que ‘les passions mènent le monde’ et que les temps forts de l'histoire sont ceux où des hommes meurent pour une idée ?" Dès que l'incrédulité professionnelle du spécialiste le conduit à négliger chez les autres la force motrice des croyances (c-à-d. des appartenances collectives dont elles sont l'empreinte individuelle), le stratège, affirme Debray, déchoit en conférencier et l'agnosticisme des forts se replie vers ce scepticisme mondain, ce relativisme fatigué et frivole qui conduit tant de diplomates et de politiciens à subir comme des aveugles l'histoire se faisant par d'autres aveugles, mais qui ont la foi.

Debray - cela lui arrive souvent - a mis le doigt sur la plaie. Son œuvre est, en France, un excellent exemple de transgression des lieux commun et des schémas idéologiques qu'il repousse pour essayer de nouvelles synthèses et emprunter des chemins inexplorés. Pourtant, sa tentative de concilier la puissance et les rêves va se révéler problématique. La politique de puissance assume la "force motrice des croyances", dans leur signification proprement littérale, à la façon d'un mécanisme que l'on active et dont on peut se servir. Les croyances ne sont plus des "valeurs", leur signification et leur importance résident simplement dans le fait d'être des "moyens" pour atteindre un but. L'usage du mythe reconnu comme arcanum dans la politique, permettra, peut-être, de rejoindre la puissance mais, alors, où sont restés les rêves ?

Les mystères des grandes politiques

Il est bien vrai qu'à chaque grande politique appartient un mystère. Ce n'est guère consolant, parce que l'idée que nous pouvons nous faire aujourd'hui des mystères politiques n'a rien de mystique et encore moins de mythique ou d'irrationnel. La conscience des arcana peut sûrement fonder une hiérarchie puisque toute secte d'initiés aux ésotérismes politiques pourra regarder de haut les "hommes communs", ceux qui "ne savent pas". Mais il s'agira d'une hiérarchie purement matérielle, presque d'un despotisme secret, où il ne survit rien du charisme ni rien de la capacité à se faire une "représentation visuelle" d'une quelconque transcendance (6). Et ceci parce que, depuis le début de l'époque moderne, l'arcanum politique a montré, avec une obscène évidence, son caractère artificiel, sa nature de moyen technique, pratique, pour la conservation ou la conquête du pouvoir. Comme le fait remarquer Schmitt, à l'origine même de l'État moderne, il y une orientation vers le rationalisme et la technicité (in La dictature, Seuil, 2000).

C'est d'une technique pratique que l'État moderne est né historiquement. Par réflexe théorétique, la doctrine de la "raison d'État" est née. Elle est une maxime sociologique et politique, tirée des nécessités imposées par le maintien et par l'extension du pouvoir politique et elle se situe donc au-dessus de toute considération sur le "juste" et "l'injuste". Dans l'interprétation historique de Meinecke, la "raison d'État" apparaissait encore dans son aspect rassurant de conciliation entre cratos et ethos, entre, d'une part, un agir déterminé par l'instant du pouvoir et, d'autre part, un agir déterminé par une responsabilité morale (in L'idée de raison d'Etat dans l'histoire des temps modernes [1924], Droz, 1973).

Une analyse moins fourvoyante nous dit qu'à un niveau encore plus élevé, au-dessus des conceptions de "raison d'État" et de "salut public", lesquelles se prêtent, à cause de leur obscurité, à des interprétations moralisantes, on trouve dans la littérature politique contemporaine, lorsqu'elle évoque la naissance de l'État moderne, une autre conception : celle de l'arcanum politique. Au départ de cette conception, le politique se développe en tant que science sous l'aspect d'une doctrine secrète. "Mais le concept d'arcanum en politique et en diplomatie, même quand il se rapporte aux secrets d'État, n'est pas plus ou moins mystique que la conception moderne de secret d'entreprise ou d'affaires" (Schmitt, La dictature). L'usage qu'on faisait de ce concept à l'époque, révèle la signification purement technique de l'arcanum : ce n'est qu'un secret de fabrication.

Il va de soi que l'usage des métaphores mécaniques et techniques, qui renvoient à une artificialité générale et immanente de tout l'univers politique, n'est ni innocent ni fortuit. Il révèle, au contraire, aux origines de l'ère de l'État moderne et de l'État moderne lui-même, un problème philosophique de fond, qui nous apparaît considérable, puisqu'il implique et explique bon nombre de situations que l'on a abordées plus haut. Des études récentes - et on peut rappeler ici les noms de Roman Schnur et, en Italie, d'Emmanuele Castrucci - ont interrogé la situation intellectuelle des XVIe et XVIIe siècles en Europe, en mettant en évidence des filons de pensée, constamment laissés dans l'ombre par l'enquête idéaliste des XIXe et XXe siècles, ancrée dans les dilemmes du jusnaturalisme et de l'historicisme. L'image qui jaillit de ces recherches est celle de l'intellectuel libertin, vu dans une ambiance culturelle et politique que l'on qualifie du mot de "maniérisme".

Le maniérisme

Pourquoi tout ceci nous intéresse-t-il ? Avant tout parce que dans la sensibilité maniériste et baroque prédomine une allégorie désespérée du "vide", de la précarité du monde historicopolitique. Dans cette précarité, l'homme est lié à l'existence terrestre et il est son prisonnier, sans voie de sortie : "la sensibilité européenne du maniérisme et du baroque ne permet aucun signe d'espoir au-delà du profane et ramène constamment à la condition de départ, écrit Castrucci, à la réalité, c'est-à-dire, à un monde réglé par les seuls rapports de force et par la capacité résolutive des décisions politiques du souverain" (7).

L'affirmation de la pensée décisionniste dans la théorie politique des XVIe et XVIIe siècles signale l'avènement de la théorisation nihiliste-libertine : le décisionnisme, en fait, survient seulement là où le "principe espérance" a disparu, où toute tension révolutionnaire généreuse et agitée a manqué et où aucune valeur suprasensible ne donne plus d'illusions à l'homme historique en agitant devant lui l'espoir de la libération.

Mais qui est donc l'intellectuel libertin ? Il fait partie d'une élite qui a pu réfléchir sur l'épouvantable déchaînement des guerres de religion et qui a dû être saisie d'horreur face aux abîmes de chaos et de violence dans lesquels la foi en des valeurs a conduit les hommes. Il a donc mûri un "scepticisme relativiste" qui théorise jusqu'au bout la désillusion vis-à-vis des valeurs mais en même temps se rend compte que les valeurs, même si elles sont rendues indémontrables et sont épurées de toute aura traditionaliste, continuent toujours à faciliter l'intégration sociale, comme autant de mythes politiques. Mais l'ordre qui en découle est un ordre purement conventionnel - c'est exactement la "tentative d'un ordre maniériste", d'après l'expression de Schnur - qui essaie de concilier la suspension subjectiviste des valeurs et la nécessité d'un ordre institutionnel. L'intellectuel libertin s'oriente vers une explication mécaniciste des lois qui président aux catégories du politique.

L'utilisation de l’arcanum

Les élites politiques - auteurs et utilisateurs du savoir/pouvoir qui permet le gouvernement des masses – "devinent la présence, au fond de l’existence de l’existence de l'homme, de forces occultes et très puissantes qui constituent les véritables principes d'origine d’une anthropologie politique. La soif de plaisir, la volonté de puissance, dans l'ensemble de leurs articulations ambiguës et multiples, apparaissent comme un noyau irrationnel, irréductible à toute forme conceptuelle, mais, par contre, riche en renvois vers le territoire inexploré du mythe politique. Cet esprit irrationnel doit être contrôlé et dirigé par des hommes armés de critères d'action rationnels par rapport au but. L'usage du mythe à des fins politiques est d'ailleurs exclusivement instrumental, émancipé par la valeur et dirigé vers la satisfaction de la volonté qui veut la puissance" (7). L'usage de l'arcanum politique est donc un moyen technique/pratique pour essayer d'assurer un ordre conventionnel et artificiel, et le mythe politique est l'instrument le plus efficace pour atteindre ce but. Dans son for intérieur, le maniériste politique vit pourtant de la valeur qu'il a déjà largement dépassée : mais "son sourire est sans joie, car Behemoth peut l'emporter aussi" (7).

Il ne peut en effet ressentir de la joie, celui qui a enlevé sa signification au monde. Beaucoup des "apprentis sorciers" qui se sont dévoués pour atteindre ce but risquent de devoir verser par la suite des larmes amères parce que, au-dessus de cet univers politique artificiel, au-dessus de cette pure mécanique mise en marche uniquement pour des fonctions de contrôle, est suspendue la possibilité - voire la probabilité - de l'auto-dissolution. Et il ne peut y avoir aucune complaisance de la part de celui qui doit prendre acte de cette situation, caractérisée par l'absence radicale de fondement et par l'artificialité inscrite dans les origines mêmes de l'histoire de la modernité politique. Mais aucune connaissance éthique ingénue, aucune "nostalgie humaniste résiduelle", ne sont des refuges possibles, d'autant plus pour l'activiste ou l'homme politique qui projette et espère retrouver un sens dans le monde.

"Nous devons œuvrer", disait Sorel. Si l'on veut répéter ces paroles, et sans être ni des saints ni des héros, en essayant même d'oublier les vociférations et les malhonnêtetés propres à un certain type de "vocation" pour la politique, on doit assumer jusqu'au bout les noyaux cruciaux de "cette" modernité (8).

On vient d'évoquer le maniériste politique. Cette figure vivait dans le contexte historique et politique de l'absolutisme, c-à-d. dans un ordre qui nous paraît profondément lié aux métaphores mécanicistes, qui trouveront par après leur expression accomplie dans la construction hobbesienne du Léviathan. C’est là une donnée intéressante parce qu’un mécanisme ne peut jamais être totalitaire : "C’est quelque chose d’extérieur, que l’on peut utiliser pour obtenir des citoyens une obéissance extérieure, sans que leur intériorité ne soit touchée, sans que leur conscience ne soit éprouvée" (9).

À ce stade de notre exposé apparaît une lecture possible, qui distingue, tant sur le plan historique que sur le plan théorique, l'absolutisme du totalitarisme, puisque ce denier "isme" paraît mû, en général, par une instance unanimisante, qui ne tient pas compte de la libre manifestation de la conscience dans la sphère intérieure. Comme on le devine déjà dans Sorel, le mythe politique, dans sa capacité de mobilisation, imprègne une collectivité de façon globale : avec lui s'évaporent les individualités ; une issue différente ne serait pas possible. Possédant un degré maximal de conscience, le maniériste politique, malgré son désespoir, dispose d'un avantage : une grande liberté intérieure par rapport à ce qu'il a créé lui-même. Il se soumet extérieurement mais sa conscience possède une autonomie totale.

L'Anarque de Jünger

Même sans vouloir forcer de manière excessive le parallèle, il se rapproche sensiblement d'une autre figure, celle de l'Anarque de Jünger. En effet, nous avons jusqu'ici parlé de normes et des tristes impasses auxquelles conduisent les persistances pernicieuses de la norme. Et si l'on cherche maintenant une possibilité de transgression face à toutes les lourdes régularités, face aux lois dont on observe l'immuable répétition dans l'univers politique, l'Anarque présente, peut-être, un formidable exemple de liberté et d'autonomie. Presque sous l'influence d'une conjonction astrale favorable, l'Anarque paraît en mesure de ré-amorcer le jeu, de se projeter vers d'autres solutions, jusqu'alors inconcevables, solutions qui seraient aussi des issues : elles permettraient de sortir des blocages paralysants et désespérants nés du rapport entre conscience et action politique.

"Neutralité intérieure. On y participe quand et si on en a envie. Si dans l'omnibus, il n'y a plus de confort, on descend" (10). L'Anarque connait en profondeur le pouvoir et la politique. Dans la ville imaginaire d'Eumeswil, il dispose même de l'extraordinaire Luminar, pour étudier chaque manifestation de l'histoire, même la plus cachée. L'Anarque, en tant qu'historien, peut analyser le pouvoir et la politique en direct, puisqu'il dépend directement du Condor, le tyran qui a renversé les tribuns et qui règne sur Eumeswil. En tant qu'Anarque, il n'est pas contre l'autorité, même s'il croit ne pas en avoir besoin, puisqu'il a une idée bien précise de la grandeur. Historien, tout l'intéresse, même s'il sait que peu de choses changent. Les drapeaux sont importants pour lui, mais sans signification. "Je les ai déjà vus tantôt hissés, tantôt baissés, dit Martin Venator, comme les feuilles de mai et de novembre (...) On continuera : fêter le 1er Mai, mais avec une interprétation différente. D'autres portraits seront affichés en tête des cortèges".

L'Anarque n'est pas l'adversaire du monarque, il est son pendant

Pour l'Anarque, peu de choses changent. Il porte un uniforme, en partie comme une veste, en partie comme une cape mimétique. Et cet uniforme couvre sa liberté intérieure qu'il saura objectiver dans chaque transition. Tout ceci le différencie de l'anarchiste qui, objectivement privé de liberté, sera l'objet de crises furieuses tant qu'on ne l’enfermera pas dans une camisole de force encore plus rigide. L'anarchiste est l'antagoniste du monarque dont il médite l'anéantissement. Il frappera la personne mais il renforcera la succession. Dans le mot "anarchisme", le suffixe "-isme" a donc une signification restrictive, puisqu'il accroît la volonté mais réduit la substance. L'Anarque, par contre, n'est pas l'antagoniste du monarque mais la personne la plus éloignée de lui. Il n'est pas son adversaire mais son pendant.

"Le monarque veut dominer beaucoup de monde. En fait, il veut dominer tout le monde. L'Anarque ne veut dominer que lui-même. Cela lui permet d'entretenir un rapport objectif, tout empreint de scepticisme, avec le pouvoir, dont il laisse défiler devant lui les images et figures, avec, bien sûr, de l'indifférence dans le cœur. Dans son for intérieur, néanmoins, il n'est ni impassible ni dépourvu de passion stoïque". Martin (ou Manuel) Venator est le serviteur du Condor qui est le tyran : le Condor a sa fonction, comme l'Anarque a la sienne : "Nous avons tous les deux la possibilité de nous retirer à l'intérieur de notre substance qui est l'élément humain dans sa singularité spécifique". L'Anarque se considère comme l'égal du tyran parce qu'il peut le tuer quand il le veut et ceci est la seule et unique forme d'égalité qu'il admet. Le pouvoir de le gracier est naturellement sien aussi.

L'Anarque et le maniériste

La liberté de l'Anarque dépasse aussi celle du maniériste politique. Avant tout, parce que l'Anarque est serein même si sa sérénité est songeuse. Par contre, le maniériste politique est prisonnier de sa conscience désespérée même quand, loin de la malhonnêteté du pouvoir, il pourra se livrer à des méditations où la liberté sera confite dans la mélancolie. Ce qui fait toute la différence, c'est que le scepticisme du maniériste est fatigué et résigné, même s'il n'est pas dépourvu de grandeur tragique. Le scepticisme de l'Anarque, lui, est relié, en fait, à une "disponibilité toujours intacte", ce qui n'est pas simplement une jolie formule mais aussi le signe d'un destin.

"Je suis Anarque dans l'espace ; dans le temps, je suis méta-historien, dit Martin. Donc je ne suis engagé ni avec le présent politique ni avec la tradition, je suis comme une page blanche, je suis puissance et ouvert en toute direction". Comme historien, il est sceptique, mais comme Anarque, il est sur ses gardes. "Ma liberté personnelle est un avantage secondaire, dit-il. Au-delà du temps, je suis prêt à la Grande Rencontre, à l'irruption de l'Absolu dans le temps. C'est là que l'histoire et la science trouvent leur fin".

Le maniériste politique n'est, en toute vraisemblance, concerné que par "son" seul Pouvoir, même si, en certaines circonstances, il peut s'en éloigner. Il disparaîtra avec lui. Pas l'Anarque : chaque lieu n'est, pour lui, qu'un lieu de passage, sa liberté est totale, même face à l'obligation de se donner une limite. Pour le temps d'intervalle, pour les "en attendant", c-à-d. dans les intermèdes entre 2 dominations, il possède un refuge qui n'est pas uniquement intérieur. À la façon du muscadin, l'Anarque a bâti son repaire loin de la ville. Là-bas, il pourra disparaître pendant qu’il faudra.

L'Anarque et le pouvoir

Son rapport avec le pouvoir n'est pas seulement de nature sceptique, mais est aussi ouvert aux suggestions de la magie. Au "bar de nuit", il écoute les dialogues des puissants et, quand l’heure est tardive et que la fatigue s'installe, leurs figures, leurs silhouettes se découpent, hiératiques, plus nettes, dans un maintien presque sacré. "Je voyais leurs visages se durcir comme dans le rite sacrificateur. Il se formait ensuite une aura de mystère". Très certainement, il s'agit ici, comme parfois chez Jünger, d'une pure fascination esthétique. Mais il est vraiment très symptomatique que, dans le calme et l'indifférence absolue de l'Anarque, survient quelquefois une sorte d'impatience nerveuse, une inquiétude fébrile. Tout compte fait, c'est là le contrepoids à sa disponibilité toujours intacte, c'est une sorte de péage qui est dû, mais l'Anarque semble penser que cela en vaut la peine.

L'entrée en scène de l'anarchiste/nihiliste conforte la société et renforce son unité. L'Anarque, lui, reconnaît au fond de son intimité l'imperfection fondamentale de l'État et de la société. C'est pour cela que cette position peut s'avérer plus dangereuse pour lui. L'État et la société suscitent sa répulsion mais il sait toutefois que "des temps et des lieux peuvent se présenter où l'harmonie invisible transparaît dans l'harmonie visible. Cela se constate surtout dans l'œuvre d'art. Dans ce cas, dit l'Anarque, il est encore possible de servir dans la joie". Mais, en général, l'Anarque fait preuve de circonspection et d'une prudence hors pair dans ses rapports avec le pouvoir. Il cultive un penchant instinctif pour les normes, parce qu'elles lui évitent de trop réfléchir, du moins aux choses superflues. Il se fera difficilement apprécier et les puissants seront toujours contents de ses services, mais de façon discrète, modérée.

L'Anarque, les dieux, la religion

L'Anarque peut aussi devenir "excessif" : cela arrive quand l'inquiétude survient à nouveau. Ses prétentions deviennent alors exorbitantes. Par ex. en matière de religion. Certes, pour lui, le terme est usé et corrompu. Religio, comme on le sait, se rattache à "lien" et c'est justement cela que refuse l'Anarque. Il ne veut rien savoir des divinités et des rumeurs qui les concernent, sinon en tant qu'historien. En tant qu'Anarque, il demande davantage. "Le fait que les dieux se soient montrés, non seulement dans la préhistoire, mais aussi à la fin de l'époque historique, explique-t-il, n'est pas à mettre en doute. Ils ont participé à nos banquets et à nos luttes". Mais voilà la requête totale : "Qu'apporte à l'affamé la splendeur des festins d'antan ? Que rapporte au pauvre le tintement des pièces d'or qu'il perçoit à travers le mur du temps ? C'est la présence qu'il faut exiger".

Ce jeu de relance, que joue l'Anarque, nous apparaît parfois surprenant. La cité imaginaire d'Eumeswil advient dans un temps, où toute chose semble être définitivement passée. Passée, l'ère chrétienne. Passé, l'État mondial. Passée, l'époque des "grands incendies". Chaque temps réel et chaque temps possible sont révolus. Historien, Martin le sait bien : "... je suis convaincu de l'inadéquation, ou, mieux, de l'inutilité de tout effort ; j'admets qu'y contribue aussi l'hypersatiété des temps les plus récents. Le catalogue des possibles paraît épuisé. Les grandes idées sont consommées par la répétition : on ne peut plus rien en tirer". C'est là un problème qui renforce la douleur de l'historien : la faillite des idéaux se fracassant contre l'esprit du temps, qui les dégradent en illusions.

De ce point de vue, il faudrait renoncer alors aux exigences excessives, apaiser cette disponibilité faite d'inquiétude. "Dans une telle situation, la tentation d'invoquer les dieux est très forte et il y a alors grand mérite à y résister", reconnaît l'Anarque. Parce qu'Eumeswil semble se poser comme un lieu d'observation privilégiée pour attendre une récapitulation définitive et concluante et ainsi préparer l'opération "fin du temps". L'Anarque suivra les puissants dans le "recours aux forêts". Cette métaphore indique sans doute que la fin est nécessaire ou bien elle suggère la voie des révélations occultes, permettant de rêver à un monde au visage autre, d’y rêver à la façon des dieux. Le "recours à la forêt" indique peut-être aussi ce passage qui est la mort, ou le retour au chaos, ou un simple passage sans limitation. Il est probablement inutile de chercher un "message". Et même, s’il parvenait à le cerner, ce message, l’Anarque l’aurait déjà dépassé. Tandis que nous resterions ici, à chercher comment diable il serait possible d’œuvrer, et sur quel mode.

Notes :

1. Cf. Jules Monnerot, Les lois du tragique, PUF, 1969. Monnerot écrit, en rappelant Jaspers : "Le type d'action qui ainsi échappe à l'agent alors qu'il importerait qu'elle ne lui échappât point, c'est l'action tragique. L'hétérotélie, lorsque les conséquences des décisions voulues entraînent une catastrophe pour l'agent, et non la plupart du temps pour lui seul, c'est le tragique", p. 10.
2. C. Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus : "La théorie du mythe est la manifestation la plus forte qui prouve que le rationalisme relatif de la pensée parlementaire a perdu son évidence". [tr. fr. in Parlementarisme et démocratie, Seuil, 1988]
3. Pour Kelsen, Ponce Pilate eut la figure pouvant le mieux symboliser l'attitude relativiste qui est à la base de la démocratie. Face au Christ qui se présente "pour rendre témoignage à la vérité", Ponce Pilate demande "Qu’est-ce que la vérité ?". Et parce que lui, Pilate, le sceptique relativiste, ne sait ce qu'est la vérité, l'absolue vérité en laquelle croit l'homme qui est devant lui, il s'en remet, en toute bonne conscience, à la procédure démocratique et laisse la décision au vote populaire. Cf. aussi La polémique entre H. Kelsen et C. Schmitt sur la justice constitutionnelle, N. Zanon, in Annuaire international de justice constitutionnelle n°V, 1989, p. 177 sq.
4. Il m'apparaît assez imprudent de résumer en quelques lignes une question aussi décisive et fondamentale. Récemment est parue une défense de la "démocratie sans valeurs" : c'est l'ouvrage de Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia. Una difesa delle regole del gioco, Einaudi, Torino, 1984. La démocratie est perçue ici comme modalité structurelle et réglementation procédurière : elle trouve sa justification en un relativisme politique radical qui ne connaît aucun absolu mais seulement des formes entre lesquelles les diverses valeurs admises peuvent louvoyer. On peut ajouter que la "démocratie sans valeurs" est conceptuellement liée au développement du Rechtsstaat, c-à-d. d'un État qui vit dans le droit mais ne reconnaît aucun droit ou, mieux, d'un État qui ne peut lui donner aucune définition matérielle ni aucun contenu et ne peut que lui attribuer des connotations en termes de mécanisme juridique. Ainsi, la "démocratie sans valeurs" et l'État de droit acceptent le principe de n'être que le cadre juridique qui cherche à déterminer et à circonscrire un champ de rencontre, un terrain de contradiction et de contraste. La "démocratie sans valeurs" et l'État de droit se posent, en d'autres mots, comme les règles du jeu. Aux antipodes de cette conception, se trouve le Carl Schmitt qui écrit la Verfassungslehre : pour lui, la démocratie signifie essentiellement l'homogénéité politique du peuple, dont la cohésion fonde un organisme politique basé sur l'exclusion de l'autre, de tout ce qui, politiquement, ne relève pas de tel peuple. L'antithèse formel/substantiel qui se trouve sous-jacente dans le rapport entre, d'une part, la démocratie comprise comme ensemble de règles de jeu et, d'autre part, la démocratie comprise comme homogénéité politique, peut être parfaitement considérée comme un problème encore actuel.
5. Cité par E. Castrucci, Ordine convenzionale e pensiero decisionista, Giuffrè, Milano, 1981, p. 37.
6. Sur le concept de Repräsentation, voir C. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form, Theatiner Verlag, München, 1925. Dans cet essai, [réédité chez Klett Cotta, Stuttgart, 1984], l’A. soutient la thèse que l'Eglise est forma politica au sens le plus éminent, c-à-d. est un ordre dans lequel la souveraineté apparaît visible, "représentée", comme complexio oppositorum, comme institution (aussi au sens juridique) qui donne forme aux contraires et conserve inaltéré la racine théologique de la transcendance.
7. in Storia delle idee e dottrina decisionistica, essai d’introduction à : R. Schnur, Individualismo e assolutismo, Giuffrè, 1979, p. IV.
8. Cf. Peppe Nanni, Destini del politico in Diorama Letterario n°76, nov. 1984, p.11-16.
9. R. Schnur, Individualismo e assolutismo, p. 87. Tr. it. de Individualismus und Absolutismus. Zur politischen Theorie vor Thomas Hobbes, Berlin 1963.
10. E. Jünger, Eumeswil. Toutes les citations qui suivent sont tirées de ce livre. Les pages n’ont pas été mentionnées non seulement pour ne pas alourdir la lecture mais surtout parce que c’est inopportun. Certaines phrases de cet auteur n’appartiennent en effet pas à telle ou telle page mais bien plutôt à des états particuliers de la conscience, accessibles uniquement à ceux s’en montrant disponibles.

Nominalisme

L'idéal d'une humanité anhistorique est au cœur de la mystification du totalitarisme soft, le pire, celui auquel se complaît notre époque. Combattre à la racine sa violence négatrice de toutes différences nécessite de fait une critique du logocentrisme occidental qui en est le vecteur principal. Faisant de la conscience le parangon de l'Esprit hors du temps et de l'espace, troquant le phénoménal pour le nouménal, le moralisme imbu de lui-même qu'il manifeste déréalise lentement le monde et provoque ruine de la terre. Au dogmatisme souvent inquisitorial des gardiens de troupeau de clones qui s'en réclament, quand ce n'est pas le ton doucereux des belle-âmes aimant répéter l'air du temps comme ils le respirent, on pourrait opposer à leurs abstractions ce que rappelle Klages de l'origine des conceptions : "il n'y a pas de "propositions en soi" ni non plus de vérités en soi, elles n'existent que dans la conscience d'individus vivants qui sont eux-mêmes des manifestations passagères de destinées non-concevables". Les mises en discours du monde tendant à la clôture référentielle ne sont à la vérité pas seulement une colonisation de l'imaginaire, elles sont aussi destructrices de la dimension éthique de la parole comme mise en commun des communautés la pratiquant. Dès lors, s'interroger sur le nominalisme, c'est apprendre à déjouer les stratégies de pensée unique. Mais que faut-il entendre par nominalisme ?

Le nominalisme est une attitude philosophique admettant qu'aucune substance métaphysique ne se tient derrière les mots : les prétendues essences ne sont rien de plus que des mots ou signes représentant des choses toujours singulières. Il contredit ainsi le réalisme des Idées de type platonicien et le conceptualisme. Il apparaît dès l'Antiquité chez les cyniques dans leur critique de Platon ("Je vois bien le cheval mais non l'équidité") ; toutefois on devrait en réserver l'appellation à l'école du Moyen Age (Roscelin, Occam) qui s'appuie sur des cette élimination des essences superflues pour ne retenir que 2 sources de la connaissance : l'expérience et la logique. "Il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité" énonce Occam (ce principe d'économie de la pensée est nommé rasoir d'Occam).

Revenons un court instant, ce ne sera pas de trop, sur cette querelle scolastique entre nominalistes et réalistes. Derrière l'idée qu'il n'existe aucun universel en dehors de l'esprit humain mais seulement des singularités, les nominalistes se sont opposés au projet d'une métaphysique ramenant tous les individus au genre commun de l'être, afin de se hisser par là à cet Etre de tous les êtres qu'est Dieu. Car ils ont vu là quelque chose qui n'est rigoureux ni d'un point de vue de la connaissance ni d'un point de vue théologique. En effet, Dieu étant irréductible et son Nom relevant d'un mystère transcendant, seule la théologie négative (disant non ce qu'est Dieu mais ce qu'il n'est pas) est en mesure de l'approcher. Aussi n'y-a-t-il pas de commune mesure entre son être et l'être des individus. Penser par là même que l'on puisse passer directement de l'être de ces derniers à celui de Dieu est un acte illégitime, que la logique se doit de rectifier en appelant l'écart qui sépare les mots des choses. D'où l'impossibilité de ramener tous les individus à un être commun, sinon de façon purement intellectuelle. Autrement dit, le nominalisme a conféré une singularité aux individus afin de respecter la transcendance de Dieu en évitant tout confusion de ce dernier avec ceux-ci par le biais de la notion d'être. Il a, par sa démarche, critiqué toute volonté de maîtrise rationnelle de Dieu et, par là mêm, toute volonté de maîtrise tout court, en opposant à l'univers anonyme de l'Etre, où tout en définitive porte le même nom, un autre monde. Le monde riche des singularités qui épellent le mystère de Dieu à travers la multiplicité irréductible dont il fait preuve.

Les retombées ultérieures du nominalisme changeront complètement de domaine avec les théories de la connaissance caractéristiques de l'essor de la Modernité. Elles sont décelables dans le champ conceptuel de certains empiristes (Hume) ou logiciens (Condillac). Au XXe s., le nominalisme reparaît, not. dans l'interprétation de la science selon laquelle les lois et les théories sont davantage des constructions de l'esprit qu'une représentation des choses ; de son côté l'empirisme logique en participe pleinement en affirmant que la science  porte, non sur les choses, mais sur les énoncés à propos des choses (cf. Russel ou Wittgenstein, De la certitude).

Aussi l'étude que nous présentons aujourd'hui à ce sujet, un texte d'Alain de Benoist issu de la revue Nouvelle Ecole n°33 [été 1979] (commandable ici), précédé du texte introductif au dossier, serait à nuancer. Elle appartient plus à une histoire des problématiques qu'à véritablement une histoire des mentalités ; ce que nous gagnons en synchronie, nous le perdons en diachronie. Sa qualité principale est de contrecarrer certains schèmes de l'idéologie dominante actuelle proposant un "réarmement théologique" de la morale afin de la rendre normative du politique (cf. manichéisme Bien/Mal de l'impérialisme américain, humanitarisme négateur des peuples, "révolte de l'Ange", etc.). Son défaut néanmois, comme beaucoup d'études d'histoire des idées, est de ne pas assez prendre en compte le cadre civilisationnel différent selon les périodes : il n'y pas de problème éternel en philosophie où simplement les mots changeraient par paléosémie ; non seulement ceux-ci changent de sens mais aussi s'inscrivent dans un univers mental différent. Le processus de sécularisation par ex., d'où émerge le principe d'individuation de l'action corrélatif de la catégorie du sujet, est ainsi peu ou pas traité (pour son étude, cf. Les Mots et les les choses de Michel Foucault, not. sur la relégation de toute pensée symbolique aux limbes intellectuelles).

Toujours est-il que le volontarisme des valeurs, celui dont savent faire preuve les Namengeber (Nietzsche, PBM § 211), et qui se trouve affirmé en ce texte, dépasse de loin une simple discussion sur la réception du nominalisme. Il invite à résister aux mécanismes de déréalisation de nos sociétés au nom d'absolus, ou, pour le dire autrement, à se distancier du leurre idéologique visant à promouvoir le sujet politique prétendant se hisser à l'universel, fiction d'un universalisme qui n'a jamais été que le paravent d'un individualisme politique inconséquent, "idiot utile" de la dictature de la marchandise et du système à tuer les peuples. La longue patience des bâtisseurs de cités, comme celle des veilleurs de la nuit, se tournent vers cet horizon qu'annoncent les paroles qui, dans les diverses cultures du monde, ne renoncent pas à "dire la vérité" malgré le "faux défilé d'Absolus" parcourant l'histoire (Cioran). C'est dans le respect des singularités, et des matrices des différences que sont les civilisations, que se tient l'universel.

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Soit l'on considère que le particulier découle du général, soit l'on estime que le général découle du particulier : cela résume déjà le débat "universalisme-nominalisme". Bien entendu, toute conception du monde anti-égalitaire est fondamentalement nominaliste. Elle pose en postulat que les différences entre les choses, entre les êtres, entre les hommes, ne sont pas sommables - et que c'est par pure convention qu'on peut tirer un concept universel, une catégorie générale d'une série d'observations particulières. Pour le nominalisme, il n'y a pas d' "existence en soi" : toute existence est particulière - et même l'Etre est indissociable d'un Etre-là (le Dasein heideggérien). Il n'y a pas non plus d' "homme" en général, pas d' "humanité" : il n'y a que des hommes particuliers. De même, le concept de chien ne mord pas, la notion d'arbre ne fleurit jamais. 

À ce nominalisme s'opposent toutes les doctrines universalistes, et d'abord le réalisme (au sens philosophique du terme - rationalisme de Thomas d'Aquin, essentialisme chez Popper), c-à-d. l'idée selon laquelle, à tout concept qu'il est possible de formuler, d'imaginer ou d'intituler, correspond une réalité objective tirant sa raison d'être de l'existence d'un ordre "naturel", d'un univers reflétant un projet intelligent, appréhensible par le truchement d'une raison également présente chez tous les hommes. Pour le nominaliste, la diversité est le fait fondamental du monde ; pour l'universaliste, au contraire, il convient de rechercher, derrière le jeu des contingences et des attributs particuliers, l'essence qui, parmi les hommes, les rend tous égaux devant Dieu.

Cette différence dans l'appréhension du général et du particulier recoupe aussi, selon le théologien Thorleif Borman, une distinction entre la pensée biblique et la pensée grecque des origines. Tandis que cette dernière infère un concept de généralité à partir du particulier, par comparaison systématique et abstractions successives, la 1ère déduit la nature du particulier de l'appréhension a priori d'une catégorie universelle (cf. T. Borman, Hebrew Thought Compared With Greek, Norton, NY, 1970). Le mode de pensée universaliste se retrouve ensuite chez Platon, à qui les Cyniques opposent une critique nominaliste de type classique : "Je vois bien le cheval, je ne vois pas la chevalité".

Au Moyen Age, l'affrontement entre nominalisme et "réalisme" se cristallise dans la célèbre querelle des "universaux" - terme regroupant les catégories fondamentales de la logique, c-à-d. principalement les genres et les espèces définis par Aristote. Pour Thomas d’Aquin, ces "universaux" possèdent, en Dieu, une existence réelle, précédant et structurant celle des objets auxquels ils s'appliquent : il existe des vérités éternelles, vraies en tous temps et en tous lieux, indépendantes de la possibilité même qu'on peut avoir de les appréhender. Pour les nominalistes, au contraire, les "universaux" ne sont que des inconnaissables ou de pures illusions. Dès le XIe siècle, Roscelin affirme que les idées abstraites ne sont que flatus vocis, simples "émissions de voix".

Au XIVe s., l'intervention de Guillaume d'Ockham (1285-1349) sonne le glas de la scolastique - et le début de l'émancipation de l'esprit européen du joug d'Aristote et des Ecritures. G. d'Ockham montre l'impossibilité pour la science d'argumenter sur les "universaux" et les notions générales, qu'il appelle les "termes de seconde intention", et dont il établit qu'ils désignent seulement de façon plus abstraite et plus confuse ce que les "termes de première intention", relevant de la connaissance des choses singulières, désignent avec plus de précision. Il n'y a, dit-il, d'autre existence actuelle que l'existence des individus singuliers. Dès lors, tombe toute la structure que les scolastiques avaient distinguée dans les êtres (distinction, chez Thomas d'Aquin, de "l'existence actuelle" et de "l'existence essentielle", etc.). Tombe aussi la distinction de l'essence et de l'existence, de l'âme et de ses facultés, de la substance et de ses accidents, de l'intellect agent et de l'intellect passif, de la puissance et de l'acte, etc. Da même coup, enfin, tombent les preuves classiques de l'existence de Dieu. La foi est affaire de foi, et non plus de raison. La philosophie reprend son autonomie et cesse d'être la servante de la théologie.

En instituant 2 ordres de vérité, le nominalisme médiéval a favorisé le fidéisme, "l'adhésion pure et simple aux dogmes qu'il faut croire sans réflexion" (Louis Rougier, Histoire d'une faillite philosophique : la Scolastique, Pauvert, 1966). Mais, par contrecoup, il a aussi rendu possible le critère de la science moderne énoncé par Bacon : "Le raisonnement ne prouve rien ; tout dépend de l'expérience". La postérité de G. d'Ockham a du reste été extrêmement diverse.

D'un côté, on trouve quelques grands mystiques hétérodoxes, qui font de la création la "condition" du créateur - non l'inverse - et voient dans l'homme un être capable d'égaler Dieu en poursuivant son œuvre. Maître Eckhart déclare : "Dieu est parce que je suis". De l'autre, on trouve toute la lignée des empiristes du XVIIIe s., avec Bacon, Locke et Stuart Mill, d'où procédera ce qu'on a parfois appelé, à tort ou à raison, le "nominalisme scientifique". Celui-ci se développera surtout à partir du XIXe s., lorsque le développement des sciences établira le caractère conventionnel des pseudo-vérités éternelles de la logique, de la physique et de la mathématique. À l'époque moderne, certaines thèses de Schlick, de Wittgenstein ou de Russell ont un caractère nominaliste prononcé. Mais on retrouve aussi le nominalisme, sous une autre forme, dans des courants de pensée bien différents : l'existentialisme contemporain (Heidegger, Jünger, Rosset), le subjectivisme héroïque, le pessimisme philosophique, le relativisme culturel, etc.

Politiquement parlant, on peut également déceler un courant "nominaliste" et un courant "universaliste". Mais ces courants ne s'identifient à aucune des familles politiques ou sociologiques traditionnelles. Bien plutôt, ils parcourent toutes ces familles, créant, à l'intérieur de la "droite" et à l'intérieur de la "gauche", des malentendus aussi considérables que durables, mais aussi parfois, entre la "droite" et la "gauche", des rencontres inattendues et des affinités particulières. Joseph de Maistre exprime un point de vue typiquement nominaliste, quand il écrit : "Il n'y a point d’homme dans le monde. J'ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes, etc. Je sais même, grâce à Montesquieu, qu'on peut être persan ; mais quant à l'homme, je déclare ne l'avoir jamais rencontré de ma vie ; s'il existe, c'est bien à mon insu..." (Considérations sur la France, 1796, ch. VI).

À l'inverse, le courant universaliste est essentiellement représenté, à l'époque moderne, d'une part, par le judéo-christianisme et l'aristotélo-thomisme, d'autre part, par le marxisme et ses dérivés. Dans la filiation de Parménide et d'Aristote, Karl Marx adhère en effet à la conception métaphysique d'un homme générique et d'une essence de l'homme. Dans L'Idéologie allemande, il va jusqu'à écrire qu' "un être non objectif est un non-être", et il définit la "révolution" comme la re-génération de l'essence humaine, la re-coïncidation de l'homme avec son "propre", la re-production de l'essence d'un "homme en soi" retrouvant son être par-delà les contraintes aliénantes de la vie réelle. On peut même penser, avec Jean-Marie Benoist, que c'est cette "espérance téléologique du propre", ce retour de l'Autre au Même, cette réconciliation du genos et de l’ousia, qui spécifie le mieux sa pensée.

Dans Le Capital, les termes clés employés par Marx ("capitalisme", "prolétariat", "ouvriers", "bourgeois") ont une valeur quasi constante, transhistorique et jouent un rôle comparable à celui des "universaux" dans la scolastique, dans une conception unitaire du temps liée au principe logico-métaphysique d'identité. Le rapport du prolétariat à la classe sociale instruit une relation métaphysique analogue à la relation substance/attribut et mode chez Spinoza. La notion même de classe consacre la réapparition du principe d'identité conjugué avec celui de substance. L'idée de révolution est un chiasme par lequel le rapport du prolétariat à la classe s'inverse, la substance-sujet-substrat devenant le rapport caché d'une sorte d'entre-deux, pris entre la catégorie d'essence et celle d'accident.

Le concept de plus-value, écrit JM Benoist, "se trouve finalement être une absence, un jamais-présent. (...) Ce que la théorie de la plus-value met en scène, ce sont des universaux, des génériques, c-à-d. des entités qui doivent leur persistance de substance à la métaphysique aristotélicienne. La plupart des analyses du Capital sont donc obérées doublement : par un emprunt inaperçu à des universaux métaphysiques d'une part ; et par une fuite dénégatrice qui mène, en un désir de dépouiller la défroque philosophique, à recourir à des données empiriques telles que l'industrie, le commerce, l'échange, la production. Une métaphysique inavouée, contaminée par une pensée de la technè, voilà ce à quoi nous aboutissons" (Marx est mort, Gal., 1970) . [N.E.]

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Fondements nominalistes d'une attitude devant la vie

Toute théorie nominaliste postule que les idées ne sont vraies que pour autant qu'elles sont incarnées, c-à-d. vécues. Ce n'est pas seulement là une question d'éthique (mettre en accord ses idées et ses actes), mais une affirmation à portée beaucoup plus générale : il n'y a pas de vérité en dehors de ce qui est incarné ; ce qui, pour nous, revient à dire qu'il n'y a pas de réalité en dehors du réel. Notre "anti-intellectualisme" découle de cette conviction que la vie vaut toujours mieux que l'idée qu'on s'en fait ; qu'il y a prééminence de l’âme sur l'esprit, du caractère sur l'intelligence, de la sensibilité sur l'intellect, de l'image sur le concept, du mythe sur la doctrine.

De même, il est impossible de démontrer dans l'abstrait qu'un comportement est préférable à un autre. N'importe quel comportement peut être préférable selon le système de valeurs et les critères d'appréciation auxquels on se réfère, consciemment ou inconsciemment (si la mort est jugée pire que tout, mieux vaut déserter que d'aller se battre ; si, en revanche, le déshonneur est jugé pire que la mort, c'est le contraire). On ne peut jamais démontrer la vérité des postulats sur lesquels se bâtit un système de valeurs. On démontre seulement à partir de ces postulats, et à la seule intention de ceux qui les admettent. La science elle-même n'échappe pas à la règle : l'erreur d'un Jacques Monod lorsqu'il parle d' "éthique de la connaissance" est de ne pas voir qu'il n'est pas évident pour tout le monde qu'un énoncé scientifique doive être préféré à un autre. C'est ici qu'il faut rompre avec le positivisme (dont les qualités critiques nous semblent par ailleurs certaines) : la perspective scientifique n'est qu'une perspective parmi d'autres ; la raison a un rôle purement instrumental : ce n'est pas une valeur en soi, mais un outil.

Deux conceptions de l'histoire

Avant d'examiner à quel système de valeurs nous choisissons de nous référer, et de quelle manière nous opérons notre choix, il apparaît nécessaire de faire un bref rappel théorique dans 2 domaines de notre vue-du-monde : philosophie de l'histoire et conception/appréhension de l'univers.

1. L'histoire comme non-sens

Dans le devenir européen, 2 grandes conceptions de l'histoire n'ont cessé de se côtoyer ou de s'affronter, sous des formes d'ailleurs multiples : l'histoire "linéaire" et l'histoire "cyclique". La conception linéaire de l'histoire apparaît dans l'espace-temps européen avec le judéo-christianisme. Elle pose le devenir historique comme une ligne reliant un état anté-historique (paradis originel, jardin d'Eden) à un état post-historique (instauration du règne de Dieu sur terre). La structure de ce schéma a été maintes fois décrite.

Autrefois, l'homme vivait en parfaite harmonie avec le Créateur. Mais un jour, il commit une faute (le péché originel héréditaire) ; il fut alors expulsé du paradis et entra dans l'histoire - dans cette "vallée de larmes", où il est obligé de "gagner son pain à la sueur de son front". Cependant, grâce à la Bonne Nouvelle que constitue la venue du Messie (Jésus dans le système chrétien) sur terre, il peut désormais faire le "bon choix" et assurer son salut (individuel) pour l'éternité. À la fin des temps, après I'Armageddon final, les bons et les méchants seront définitivement séparés les uns des autres. L'état post-historique restituera l'état antéhistorique, et ce sera la fin de l'histoire : l'histoire se refermera, se résorbera, comme une parenthèse.

Structuralement parlant, ce schéma, ramené sur terre par substitution de l'en-deçà à l'au-delà, se retrouve exactement dans la théorie marxiste : autrefois, l'homme vivait heureux dans le communisme originel. Mais un jour, il commit une faute. Ce fut la division du travail, qui entraîna la propriété privée, l'appropriation des moyens de production, la domination de l'homme par l'homme, la naissance des classes. L'homme entra dans l'histoire - une histoire caractérisée par le conflit, les rapports d'autorité, etc., et dont la "lutte des classes" constitue le moteur essentiel. Cependant, à un certain moment du devenir historique, la classe la plus exploitée prend conscience de sa condition et, dès lors, s'institue en Messie collectif de l'humanité.

L'homme peut désormais faire le "bon choix" et œuvrer à l'aboutissement plus rapide de la lutte entreprise. À la fin des temps, après la "lutte finale", les bons et les méchants seront définitivement séparés les uns des autres. La société sans classes restituera - l'abondance en plus - les conditions heureuses du communisme originel. Les institutions dépériront, l'Etat deviendra inutile. Ce sera la fin de l'histoire.

Un important correctif à cette théorie de l'histoire a été apporté par certains philosophes néo-marxistes, not. par les membres de l'Ecole de Francfort, et aussi, dans une certaine mesure, par le dernier Freud (Malaise dans la civilisation). Dans cette optique, la conception des débuts de l'histoire reste sensiblement la même, mais un doute de plus en plus grand se fait jour sur les possibilités de son aboutissement. On pose alors en principe que le mal est toujours destiné à se reproduire, qu'on n'échappera jamais aux rapports d'autorité et de domination.

Mais on n'en conclut pas pour autant que ce "mal", qui forme la trame de toute réalité sociale, n'est peut-être pas aussi mauvais qu'on avait bien voulu le dire. Tout au contraire, on affirme que dans ces conditions, la seule possibilité pour l'homme de ne pas "ajouter du mal au mal", est de continuer à se référer à l'idée d'une fin de l'histoire - même et surtout si l'on sait que celle-ci ne doit jamais advenir. C'est cette attente messianique qui est considérée, par elle-même, comme opérante et féconde. L'attitude qui découle logiquement de cette vision des choses est un hypercriticisme de principe ; il s'agit d'opposer un perpétuel "non" aux dangers que recèle tout "oui". On retrouve une attitude assez similaire chez les " néo-monothéistes" du type de BHL (La Barbarie à visage humain, Le Testament de Dieu).

Tandis que la théorie marxiste "orthodoxe" reproduit, sous une forme laïque, la théorie chrétienne de l'histoire, on peut dire de la théorie néo-marxiste ou freudo-marxiste qu'elle reproduit, elle, plus étroitement, celle du judaïsme classique. Dans la perspective du judaïsme, le péché originel n'est pas vu sous l'angle "mécanique" de la doctrine chrétienne (les écritures n'exigent pas de pénitence pour un héritage grevé de péché, il n'y a pas de croyances capables par elles-mêmes de procurer le salut). D'autre part, le Messie n'est pas encore venu (Jésus est un imposteur). À la limite, on doute même qu'il vienne jamais ; mais son attente, à elle seule, est opérante et féconde. ("Ce Messie qui ne vient jamais, écrit Robert Aron, mais dont l'attente seule, quoique éternellement déçue, est efficace et nécessaire", Le Judaïsme, Buchet-Chastel, 1977).

Quand la "ligne" disparaît

On dira de la conception linéaire de l'histoire, pour résumer, qu'elle affecte l'histoire d'un caractère unidimensionnel, d'une nécessité (inéluctable : il est impensable que l'histoire ne se déroule pas, tous accidents et contingences mis à part, selon la "révélation" que l'homme en a eue - dans la Bible ou dans Le Capital) et d'une finalité. L'histoire a un sens, dans les 2 acceptions du terme : elle a une signification, elle va dans une certaine direction. Par suite, la liberté de l'homme est étroitement limitée : l'homme n'est pas libre de faire de l'histoire ce qu'il veut, il n'a que le choix d'accepter la révélation qui lui est faite avec les moyens de la plus haute autorité possible par rapport au système ("Dieu" dans le schéma judéo-chrétien, la "science" dans le schéma marxiste). D'autre part, le passé, le présent et le futur sont perçus comme radicalement distincts les uns des autres : le passé (à l'intérieur de l'histoire) est ce qui ne reviendra plus jamais ; le futur, ce qui n'est encore jamais advenu ; le présent est un point sur une ligne dont on connaît le début et la fin - même si l'on en ignore la durée. Il y a unidimensionalité du temps historique.

Contrairement à la conception linéaire, la conception cyclique de l'histoire est une conception autochtone en Europe. Elle apparaît commune à toute l'antiquité européenne préchrétienne. Elle est induite par l'observation du monde-comme-il-est : spectacle d'un certain nombre d'alternances (les saisons), d'enchaînements (les générations), de répétitions-dans-la-différence et de différences-dans-la-répétition (on ne se baigne jamais 2 fois dans la même eau, le soleil se lève chaque matin et, en même temps, ce n'est jamais exactement le même soleil). Elle repose sur l'intuition d'une harmonie possible reposant sur la régularité des cycles et la conciliation des contraire. Cette idée est peut-être à rattacher à l'aperception d'un paysage éminemment varié (Renan oppose le "psychisme de la forêt" au "psychisme du désert", qui induit la notion d'absolu : "le désert est monothéiste"). Dans cette conception, l'histoire n'a ni début ni fin. Elle est simplement le théâtre d'un certain nombre de répétitions analogiques, qu'il faut, selon les écoles, prendre plus ou moins au pied de la lettre. Cette permanence des cycles donne à l'histoire son statut ontologique : une ontologie qui n'est plus extérieure ou transcendante par rapport au devenir des hommes, mais qui se confond avec lui.

Nous nous situerons dans la perspective tracée par cette conception cyclique de l'histoire, mais en lui apportant, à la suite de Nietzsche, un important correctif. Si l'on y regarde de près, la conception cyclique traditionnelle reste en effet linéaire d'une certaine façon. L'image à laquelle elle se réfère est celle d'une ligne disposée en cercle. Certes, les "extrémités" de cette ligne se touchent (et, de ce fait, tendent à disparaître), mais, à l'intérieur du cercle, les événements continuent de se dérouler dans un ordre immuable. De même que les saisons s'enchaînent toujours dans le même ordre, les cycles, eux aussi, st déroulent selon un schéma inexorable. Chez les tenants modernes de la théorie traditionnelle des cycles (Julius Evola, René Guénon). notre époque correspond ainsi à une période de fin de cycle (Kali-yuga indien, "âge du loup" de la mythologie nordique). Notre liberté à son endroit s'en trouve limitée d'autant, avec tous les risques qui découlent logiquement dans la pratique d'une telle analyse : démobilisation ou politique du pire.

Dans un célèbre passage d'Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche substitue à cette conception cyclique de l'histoire une conception résolument sphérique - le "cercle" subsiste, mais la "ligne" disparaît -, équivalant à une affirmation radicale du non-sens de l'histoire et à une rupture aussi bien avec la nécessité inhérente à la conception linéaire qu'avec la nécessité inhérente à toute spéculation mécanique sur les "âges de l'humanité" (de Hésiode à Guénon). On voit tout de suite en quoi le cercle et la sphère se ressemblent et diffèrent : la sphère possède une dimension supplémentaire, elle peut à tout moment rouler dans tous les sens. De même, dans la conception générale qui s'y rattache, l'histoire peut à tout moment se dérouler dans n'importe quelle direction, sous réserve qu'une volonté assez forte lui imprime son mouvement et compte tenu, bien sûr, des processus dont elle est le lieu. L'histoire n'a pas de sens : elle n'a que le sens que lui donnent ceux qui la font. Elle n'agit l'homme qu'en tant qu'elle est d'abord agie par lui.

Les conséquences sont évidentes pour ce qui concerne la liberté de l'homme (on y reviendra plus loin). En outre, passé, présent et futur ne sont plus des points distincts sur une ligne pourvue d'une seule dimension, mais au contraire des perspectives qui coïncident dans toute actualité. Le passé, remarquons-le, n'est jamais perçu comme tel qu'en tant qu'il s'inscrit dans le présent (les événements auxquels il se rapporte ne sont " passés " que dans le présent : lorsqu'ils se déroulaient, ils étaient présents). Il en va de même du futur. Ainsi toute actualité est-elle, non un point, mais un carrefour : chaque instant présent actualise la totalité du passé et potentialise la totalité du futur. Il y a tridimensionalité du temps historique. La question de savoir si l'on peut ou non faire "revivre le passé" devient caduque : le passé-conçu-comme-passé revit toujours dans tout présent ; il est l'une des perspectives grâce auxquelles l'homme peut élaborer des projets et se forger un destin.

2. Le monde comme chaos

De même que nous n'apercevons, globalement parlant, aucun "sens de l'histoire", de même nous ne constatons aucun "sens" dans l'organisation et la configuration du monde. Nous récusons tout déterminisme, qu'il soit "spatial" ou "temporel". Nous nous séparons donc ici des tenants d'un "ordre naturel", qui croient que "l'ordre" dont le monde environnant semble leur donner le spectacle n'est qu'une partie d'un ordre plus vaste, dont l'existence, appréhensible par le biais de la raison, renverrait à un créateur à la façon dont une mécanique "renvoie" à son mécanicien.

Au fur et à mesure que nous développons nos connaissances sur les peuples de la terre, nous constatons une relativité générale, que ce soit dans le domaine des moeurs, des coutumes, de la morale, des fondements du droit, des canons esthétiques, des attitudes devant le sacré, des conceptions du divin, etc. Il n'y a pas d'homme en soi, il n'y a que des cultures ayant toutes leurs caractéristiques et leurs lois propres. C'est ici que vient s'articuler une conception positive de la tolérance, qui n'est pas une "permissivité" sans substance, mais simplement la reconnaissance et le désir de voir se perpétuer la diversité du monde.

Cette diversité est une bonne chose. Toute richesse véritable repose sur la diversité. La diversité du monde tient dans le fait que chaque peuple, chaque culture a ses normes propres - chaque culture constituant une structure autosuffisante, c-à-d. un ensemble dont on ne peut modifier l'agencement en quelque point sans que cette modification se répercute dans toutes les parties. C'est ici également que vient s'articuler une critique radicale du totalitarisme, dont nous identifions la source historique majeure dans le monothéisme. L'idée d'un Dieu unique implique celle d'une vérité unique, absolue. Les hommes doivent se soumettre à cette vérité parce qu'elle est la vérité en soi ; ceux qui ne s'y soumettent pas sont dans l'erreur, et ceux qui sont dans la vérité ont le droit d'arracher les autres à l'erreur - le cas échéant par tous les moyens, avec la bonne conscience en plus.

De par son caractère intrinsèquement totalitaire, le monothéisme génère tendanciellement le réductionnisme (toute connaissance est finalement ramenée à l'unité), l'égalitarisme (les hommes sont égaux devant Dieu : les hommes jouissent d'une "raison" dégagée des contingences qui leur permet de discerner la "vérité" unique et de faire leur salut) et son corollaire, l'universalisme - que les adeptes des croyances monothéistes mettent ou non leurs principes en pratique, qu'ils en déduisent ou non des conclusions dans l'ordre des choses terrestres. En ce sens, et a contrario, le nominalisme, le refus des "universaux", constitue tout à la fois le fondement de la tolérance positive, de l'anti-universalisme et de l'anti-égalitarisme, puisqu'il existe un lien logique entre la reconnaissance de la diversité fondamentale des êtres et la reconnaissance de l'inégalité - toute différence est en quelque façon valorisante - qui en découle dans le domaine des choses concrètes.

L'homme comme seul donneur de sens

"L'ordre" que nous constatons autour de nous n'est autre, en fait, que celui que nous y mettons, le plus souvent sans même nous en rendre compte. Nous sommes prisonniers d'une "illusion d'optique" due aux structures ordonnatrices et classificatrices de notre esprit : nous avons tendance à interpréter comme "donnés de tout temps" les liens logiques que nous établissons pour les commodités du raisonnement entre des faits, des séries de faits, des occurrences, etc. En réalité, il n'existe pas plus de "logique" extérieure à l'homme qu'il n'existe de "frontières naturelles prédestinées" - "l'hexagone métaphysique" cher à certains publicistes.

L'homme est un animal donneur de sens : une fois qu'il a mis du sens dans les choses, il tend à croire qu'un tel sens a toujours été là. De même, nous avons tendance à interpréter des séries factuelles absolument neutres en termes de téléologie, de finalité. Nous mettons de la nécessité là où l'on pourrait tout aussi bien mettre du hasard, sans nous apercevoir qu'en dernière instance, hasard et nécessité sont une seule et même chose (cf. Clément Rosset, citant Malcolm Lowry : tout ce qui advient se fait anyhow somehow, "de toute façon d'une certaine façon" ; de ce que les choses sont inévitablement comme elles sont et non autrement, on ne peut tirer l'idée que leur existence répond à une intention préétablie). "Au centre du cosmos, le pouvoir n'est plus souverain, mais anonyme" dit Ernst Jünger. Globalement parlant, le monde est un chaos.

Il ne faut pas oublier, enfin, que les lois "naturelles" que nous constatons dans le monde-autour-de-nous ont un caractère toujours contingent. Par définition, tout énoncé scientifique est révisible. Les lois naturelles sont des répétitions probabilitaires d'occurrences qu'une exception pourra toujours, en principe, falsifier (cf. Popper). Elles ne valent, autrement dit, que pour des conditions données. Depuis 2 siècles, nous n'avons cessé de découvrir que des lois que nous pensions "universelles" avaient en réalité une validité circonscrite à des conditions particulières. Cette évidence a d'abord affecté des domaines comme la physique, la chimie, etc.

Elle a fini par toucher les sphères mêmes de la pensée : les énoncés mathématiques, les propositions générales de la logique, soit ne sont pas toujours vraies, soit sont de simples tautologies. Nous savons que ce qui vaut pour la macrophysique ne vaut pas pour la microphysique (théorie de la relativité). Nous savons aussi que les instruments de mesure ne font qu'affiner la subjectivité de nos perceptions, sans pour autant les rendre objectives. Nous savons enfin que le seul fait de notre présence dans l'univers influe sur la perception que nous en avons : la présence de l'observateur modifie la configuration du paysage observé (principe de Korbzybsky : la carte n'est jamais toute la carte, elle ignore déjà celui qui la consulte). De l'existence relative de lois hic et nunc, on ne peut conclure à l'existence universelle de lois absolues.

3. Tout ne se vaut pas

Notre position de principe est donc clairement nominaliste et existentialiste. Dès lors se pose un problème fondamental : sur quels critères peut-on édifier un système de valeurs, une fois que l'on a rejeté les "universaux" et la valeur absolue (vérité unique) ? Et même : quelle est la nécessité d'un tel système ? C'est là l'objection classique de ceux pour qui une position nominaliste conduit inéluctablement à un relativisme généralisé, inhibiteur et privatif, à un hypersubjectivisme pouvant s'exprimer par des formules telles que "à chacun sa vérité", "tout vaut tout", "tout est permis", etc. Or, à nos yeux, il n'en est rien. Et dans la mesure où nous cherchons à poser les bases collectives d'une certaine attitude devant la vie, nous estimons qu'il est même rigoureusement nécessaire d'identifier un certain nombre de critères permettant d'apprécier la valeur concrète d'une idée ou de discriminer entre des propositions contradictoires. Ce refus de l'hypersubjectivisme est directement associé à un refus de l'individualisme, articulé autour de 2 observations.

- 1ère observation : l'homme est inséparable de sa culture, inséparable du milieu (spatial) et de l'héritage (temporel) façonnés, mis en forme par cette culture. L'homme naît d'abord comme héritier, disait Maurras (après bien d'autres). Il ne vit pas sur Sirius ni sur une île déserte ni dans l'empyrée mais hic et nunc : dans telle société donnée. Il n'a donc pas la liberté de provenir d'ailleurs que de là d'où il provient. Il naît avec un héritage spécifique, qu'il peut assumer ou qu'il peut rejeter, mais dont il ne peut faire qu'il soit autre chose que ce qu'il est. Cet héritage implique not. un certain nombre de valeurs, et, par suite, de jugements de valeur : à partir de ce seul fait, nous ne pourrons pas juger telle ou telle proposition de la même façon selon que nous serons nés au sein de telle culture ou de telle autre. De cette observation résulte la nécessité d'identifier les valeurs propres de notre culture. Ce qui, dans une époque de confusion telle que l'époque actuelle, implique de démêler l'héritage.

Pour savoir ce qui nous appartient en propre dans le caravansérail de valeurs qui s'entremêlent et s'affrontent aujourd'hui, il nous faut adopter une démarche génétique, c-à-d. retracer la généalogie des valeurs (cf. les questions posées par Nietzsche : qui a apporté telle valeur ? dans quelle circonstance ? qui en est le bénéficiaire ? quels sont les résultats concrets de son application ?). Telle est la raison de l'intérêt que nous pouvons porter à notre plus lointain passé : plus nous nous situons dans la longue durée, plus nous avons de chances d'identifier, dans notre héritage historique, ce qui a été surajouté et ce qui nous appartient en propre. En outre, dans une perspective historique sphérique, il y a corrélation naturelle entre le "passé" et le "futur". Cette démarche a bien entendu comme préalable une prise de conscience positive de nos appartenances et de nos identités collectives. Nous choisissons d'assumer un héritage, pour pouvoir le continuer ou le fonder à nouveau : nous acceptons d'être ce que nous sommes pour pouvoir être plus que nous n'avons été.

- 2nde observation : à tout moment, dans toute société, un subjectif "fonctionne" comme absolu. En d'autres termes, une société n'existe que par rapport à certaines normes. Il n'y a aucun exemple historique de sociétés sans normes - sinon, précisément, les sociétés qui se défont. Ce qui compte ici n'est pas tant le contenu de la norme (qui est variable) que l'existence même de la norme (qui est constante). De ce qu'une norme varie, il n'y a donc pas lieu d'inférer qu'elle est facultative.

C'est pourtant, si l'on y réfléchit un instant, le cas commun à l'heure actuelle - et nombreux sont les idéologues qui, par une sorte de tour de passe-passe, déduisent de la variabilité des normes l'idée de leur inutilité. Certains néo-féministes, par ex., soulignent le fait que les rôles sociaux masculin-féminin dont l'histoire européenne donne le spectacle ne se retrouvent pas nécessairement dans toutes les cultures du globe - ce qui est tout à fait exact. Les mêmes omettent néanmoins de mentionner que si l'on ne retrouve pas ces normes-là, on en trouve d'autres : les rôles sociaux masculin-féminin peuvent varier, mais il n'y a aucune société où la différenciation des rôles n'existe pas.

4. Un "subjectivisme héroïque"

Pendant des siècles, la prodigieuse efficacité des normes est venue du fait que celles-ci étaient "vues" et perçues comme absolues. Elles étaient agissantes, opérantes, dans la mesure où nul ne s'interrogeait, ne songeait à s'interroger sur leur raison d'être (autrement que d'une façon passagère, immédiatement refoulée par l'esprit du temps). On se comportait de telle façon plutôt que de telle autre parce qu'on l'avait "toujours fait", parce que cela se "faisait comme cela, et pas autrement". Une telle absence de doute à propos des normes est caractéristique d'une culture en plein essor : l'énergie fait taire le doute. Au contraire, dans une culture affaiblie, dans une société sur le déclin, une immense vague de doute submerge l'esprit public. De fait, depuis à peu près 2 siècles - faisons abstraction des précédents -, les normes se dévoilent peu à peu pour ce qu'elles sont, c-à-d. pour des conventions : les résultats d'un choix, mais d'un choix oublié.

La tradition, l'action historique, le jeu des événements, le processus de réplication des générations, ont, à un moment donné, cristallisé les coutumes et les "lois" sociales avec assez de puissance pour les faire apparaître comme "naturelles", comme ayant existé de tout temps : l'artifice (la culture) s'est donné comme nature. Dans un 2nd temps, l'effondrement des mythes de fondation, l'apparition d'idéologies devenues conscientes d'elles-mêmes, ont opéré, de proche en proche, une critique sur les fondements qui s'est développée rapidement dans toutes les directions. Cette critique, éminemment corrosive et dissolvante, a abouti à la destruction complète des normes et, par suite, à la disparition du sens dans la vie des sociétaires et des possibilités de communication qui en découlent. Peu à peu, la société, perdant ses normes, s'est défaite : le doute a tout envahi; rien ne va plus de soi ; nul ne voit plus la "raison" qu'il y aurait de faire ceci ou cela ; l'autorité n'est plus perçue comme principe transcendant à ceux qui l'incarnent, mais comme une simple affaire de gendarmes ; l'information, ne trouvant plus sa place dans aucun cadre, renforce le doute au lieu de le conjurer ; le savoir lui-même, au lieu d'être instrumentalisé en vue d'une action plus efficace, devient essentiellement inhibiteur et paralysant.

On peut certes déplorer une telle situation, mais on ne peut pour autant l'annuler. Une norme qui s'est dévoilée comme convention ne "fonctionnera" plus jamais comme absolu - sinon à passer à un niveau supérieur d'expression. ("Dieu est mort" : Dieu "meurt" dès l'instant où l'on s'interroge sur sa "raison d'être", et donc sur sa "mort possible" ; un dieu qu'on met en question n'existe déjà plus - mais il reste toujours la possibilité de nouveaux dieux).

À partir de là, il y a 2 attitudes possibles. La 1ère, celle qui prédomine aujourd'hui, consiste à récuser les normes qui n'ont pas valeur d'absolu, c-à-d. toute norme (sauf à retomber dans le système de la religion révélée - d'où la position de Horkheimer, voire celle de BHL), pour adopter une attitude de critique et de refus systématiques. Cette attitude ne peut évidemment qu'accélérer le processus d'effondrement intérieur, le processus d'implosion sociale. C'est alors là qu'on tombe dans l'hypersubjectivisme : tout vaut tout, rien ne vaut rien.

La 2nde attitude, celle à laquelle nous nous rallions, part des mêmes prémisses, mais aboutit exactement au résultat inverse. Elle consiste, prenant acte de ce qu'une norme "conventionnelle" n'est en définitive rien d'autre qu'une norme créée par l'homme, à tenter de susciter les conditions dans lesquelles de nouvelles normes pourront apparaître. Il ne s'agit pas, plus précisément, de chercher à créer des normes bien que celles-ci ne puissent jamais être que des "conventions", mais au contraire de chercher à les créer avec d'autant plus de force qu'elles résultent nécessairement de l'effort humain, qu'elles ne sont pas reçues d'une quelconque divinité, déduites d'un quelconque ordre naturel ou tirées d'une quelconque nécessité historique. Le même constat qui conduit certains à abandonner toute norme - non sans manifester au passage une curieuse soif d'absolu déçue - peut ainsi conduire à vouloir en fonder de nouvelles.

En effet, si les normes sont des conventions, et que nulle société ne peut se passer de normes, alors il n'y a pas d'autre conduite possible, de notre point de vue, que d'assumer et d'instituer une certaine subjectivité collective avec assez de puissance pour que celle-ci soit perçue à son tour comme une norme "naturelle", fonctionnant comme "absolu" dans la structure sociale.

Une telle entreprise exige probablement de parvenir à un niveau de conscience supérieur à ce que l'on a pu connaître jusqu'à présent. Elle n'en constitue pas moins la seule réponse possible au défi que notre époque s'est lancé à elle-même, défi sans autre précédent que celui qu'un type donné d'humanité a connu au moment de la révolution néolithique, et auquel a not. répondu, au sein de notre culture, la tripartition indo-européenne, en tant que source d'une nouvelle norme "idéologique", religieuse, philosophique et sociale. "L'héroïsme" contemporain pourrait consister dans une démarche "surhumaine" de cet ordre - la création de nouvelles normes en rapport avec le défi que nous nous sommes jeté. On peut donner à cette démarche le nom de "subjectivisme héroïque". Et l'on dira qu'un peuple où se produirait une telle fondation, résoudrait la crise actuelle, se dépasserait du même coup et s'affirmerait une nouvelle fois comme autosuffisant, c-à-d. comme cause de lui-même - comme créateur de lui-même.

5. L'homme créateur de lui-même

Nous rejoignons ici toute une conception de l'homme, dont il faut rappeler les traits principaux. L'homme est un vivant et, en tant que tel, il est soumis à un certain nombre de contraintes résultant de sa condition biologique. Mais il n'est pas un vivant comme les autres. Il diffère des autres animaux par une plus grande et perpétuelle malléabilité (état de néoténie ou "juvénilité constante" - la juvénilité correspondant à la période d' "apprentissage"). Chez l'homme, le déterminisme biologique est purement négatif. Il ne s'exprime que sous forme de potentialités. Dans les limites et les présupposés de notre "nature", notre liberté reste entière. C'est toute la différence entre l'instinct et ce qu'est chez l'homme la pulsion : la pulsion n'implique pas de programmation par rapport à l'objet.

L'homme n'est pas libre d'être ou de ne pas être le théâtre d'un certain nombre de pulsions, mais il est libre de choisir l'objet par rapport auquel ces pulsions vont se mettre en œuvre. Si nous "héritons" d'un tas de briques, nous pouvons avec ces briques construire ce que nous voulons; la seule chose que nous ne pouvons pas faire, c'est transformer la brique en ardoise ou en marbre. De même avec le stock génétique. Ainsi, l'homme peut toujours se remettre en question. Il n'est pas, il devient. Il est toujours inachevé. Il n'est pas créé une fois pour toutes ; il continue perpétuellement de se créer lui-même. C'est là le secret de sa supériorité - mais aussi de sa plus grande fragilité : il peut, à tout moment, perdre son humanité aussi bien que se doter d'une surhumanité. Et il en va de même des acquis collectifs : à chaque génération, l'héritage est remis en question. Il peut toujours, lui aussi, se perdre ou se dépasser.

L'homme se bâtit. Il se construit lui-même par une contrainte exercée sur soi ; en se prenant pour son propre objet, en établissant à l'intérieur de lui-même des "réseaux d'habitudes" (Arnold Gehlen) grâce à la détermination d'objectifs et de principes liés à l'idée qu'il se fait de lui-même. Le surhomme n'est pas un "superman" à gros biceps ou à gros QI ni un "nouveau stade de l'évolution" mais bien celui qui se met en situation "héroïque" de se dépasser lui-même, en fondant un nouveau type selon les normes qui sont les siennes.

L'homme est le "seigneur des formes" (Jünger). Il met de la forme dans le monde comme en lui-même : une forme qui, auparavant, hors de lui et sans lui, n'existait pas. Et il conçoit cette forme comme douée de sens. On retrouve ici l'idée exposée au début de ce texte : seules sont "vraies" les idées et les formes incarnées - et plus il y a d'incarnation, plus il y a de "vérité". (Mais ce n'est pas non plus une sacralisation de la force, car à une force peut toujours s'en opposer une autre qui trouvera ses fondements dans un autre système de valeurs et se manifestera en fonction d'un autre dessein. Ni un prétexte pour accepter par avance l'ordre ou le désordre établi, car, précisément, les "vérités" ne se valent pas).

Est bon ce qui nous permet de nous bâtir selon les normes que nous nous sommes fixées ; mauvais, ce qui nous défait au regard de ces normes. La règle vaut pour les individus aussi bien que pour les sociétés. C'est en fonction des normes que nous nous sommes fixées, normes liées à l'appréhension des valeurs propres à notre culture, que l'on peut, par ex., développer une critique de l'hédonisme (la société "permissive") en même temps, et pour les mêmes raisons, que de l'ascèse négative et mortificatrice (mystique de la souffrance).

Dans l'action entreprise, la joie naît du fait d'atteindre le but qu'on s'était fixé - et, du même coup, d'en voir se dévoiler un autre à l'horizon du vouloir -, non de ce que procure ce fait d'atteindre au but. On connaît le proverbe : "La chasse vaut mieux que la proie". Il ne signifie pas qu'il faille dédaigner la proie, mais qu'il faut d'abord vouloir chasser - et que la proie vient, éventuellement, en plus. Plaisir et déplaisir sont seulement des conséquences. Le plaisir, comme le déplaisir, s'ajoute à l'action, il n'en est pas le motif : il en est l'effet, non la cause. C'est toute la différence entre la volonté et le désir : mûs par un désir, nous en sommes les esclaves, tandis que si le ressort de l'action réside d'abord dans le vouloir (lequel, à son tour, est cause de lui-même), alors nous en sommes les maîtres. La "dialectique du maître et de l’esclave" commence ainsi "à la maison" : nous sommes à la fois notre propre maître et notre propre esclave. Excellent critère indiqué par Evola : vouloir seulement ce à quoi on est aussi capable de renoncer. Autrement dit : on a le droit de tout vouloir à condition de pouvoir aussi s'en passer.

La décadence commence quand on considère que ce qui était la conséquence de l'action peut légitimement en devenir la cause. Dès lors en effet qu'on fait du plaisir la valeur suprême, on justifie par avance tout ce qui en permet l'obtention. On ne veut plus qu'à la condition d'obtenir des choses plaisantes en toujours plus grand nombre (principe de plaisir). À terme, cette attitude aboutit à la destruction de la personnalité intérieure. On voit ici combien la nécessité de l'effort est distincte du travail, même si celui-ci en reste l'instance la plus courante. La "morale" libérale aussi bien que la "morale" marxiste prétendent que l'homme sera d'autant plus "libre" qu'il sera moins contraint de travailler. En réalité, quand bien même le travail (au sens courant du terme) deviendrait inutile, la nécessité subsisterait pour l'homme de se bâtir, de se donner une forme, par une volonté de contrainte sur soi génératrice d'efforts.

6. L'éthique de l'honneur

Se construire soi-même, se donner une forme, cela peut signifier aussi : passer du statut d'individu à celui de personne. Tout le monde est un individu, tout le monde n'est pas une personne ; on connaît la distinction romaine entre animus et anima : la personne est l'individu qui s'est donné une âme. Il serait assurément injuste que tous les hommes aient une âme; il est juste que certains d'entre eux, au terme de leur auto-création, parviennent à s'en donner une. Seul peut se donner une âme celui qui règne en maître sur lui-même, celui qui règne en souverain sur son empire intérieur. L'honneur n'est alors rien d'autre que la fidélité à la norme qu'on s'est donnée, à l'image qu'on se fait de soi-même.

Montherlant dit qu'il faut tenir même les promesses qu'on a faites à un chien, car ce qui engage, ce n'est ni le contenu de la promesse ni son destinataire, mais le fait d'avoir promis. De même, la fidélité à une conviction, à une idée, se justifie par le seul fait qu'on y a adhéré - au départ, rien ne forçait à cette adhésion. Une telle attitude contient sa justification propre : la fidélité à la norme se justifie par le fait que c'est une norme - et, en l'occurrence, une norme choisie, acceptée et voulue. Proverbes de l'Ancien Régime : a) "la noblesse exige la noblesse" ; b) "noblesse se tait". La justification de l'attitude découlant de la norme ne peut être extérieure à celle-ci ; elle ne peut résider dans un intérêt (même métaphysique), ce qui réfute toute morale utilitaire.

D'où l'importance du style. Il y a un rapport évident entre le style et la forme. Donner une forme au monde, se donner une forme, c'est du même coup instituer un style. C'est pour cela qu'on ne peut jamais séparer la lettre de l'esprit, la forme du fond, le contenant du contenu. "Le style, c'est l'homme" : la façon de faire les choses vaut autant que les choses elles-mêmes ; les questions de forme ne sont jamais superflues.

La morale aristocratique, marquée du sceau de l'honneur, peut se définir par un critère constant : la capacité d'agir contre ses intérêts. C'est très exactement l'inverse de la théorie libérale, selon laquelle l'homme, essentiellement défini comme agent économique, poursuit toujours son "meilleur intérêt". Mais il ne s'agit pas non plus de tomber dans l'ascèse négative ou dans l'angélisme : une société normale ne se compose pas seulement de héros ; encore faut-il, néanmoins, que ce soient les héros qui servent d'exemples et non... les autres. Sombart définit le héros comme quelqu'un qui cherche constamment ce qu'il peut donner à la vie, comment il peut enrichir l'existence, par opposition au "bourgeois", qui cherche constamment ce qu'il peut retirer de la vie, comment il peut enrichir sa propre existence.

L'étude des actes et des situations héroïques montre que les raisons de vivre et les raisons de mourir sont exactement les mêmes - et en ce sens, il est normal qu'à une époque où l'on ne trouve plus de raisons de mourir, on ne trouve plus non plus de sens à la vie. À un niveau plus commun : admettre que tout droit doit avoir sa contrepartie dans l'ordre des devoirs. Si tous les hommes ont des droits, tous les hommes ont aussi des devoirs. Plus précisément, s'il doit y avoir égalité de droits, il doit y avoir aussi égalité de devoirs.

Ce qui pose la question de savoir quels sont les devoirs que l'on est en droit d'exiger de tout homme - et ce qui, du même coup, donne la mesure des droits que tout homme pourrait revendiquer. Ce principe "fonctionne" évidemment dans les 2 sens : s'il est vrai que celui qui s'impose plus de devoirs doit avoir aussi plus de droits, on ne peut en revanche imposer beaucoup de devoirs à celui qui n'a que peu de droits. Un droit non assorti d'un devoir devient rapidement un privilège (au sens actuel de ce mot). Il est alors perçu comme injustice, ce qui déclenche - et légitime - un processus "révolutionnaire" bien connu.

Dans une perspective nominaliste, le tragique naît de la claire perception d'une double "contradiction" : d'abord entre notre petitesse et notre brièveté face à l'immensité et à l'infinité du monde ; ensuite entre le fait que nous sommes contenus dans le monde sur le plan "matériel" et le fait que le monde, si immense soit-il, est en même temps contenu en nous-mêmes sur le plan "spirituel". Nous percevons ainsi que, si "infimes" que nous puissions être, nous sommes néanmoins les seuls à pouvoir "faire sortir le plus du moins", à pouvoir ajouter au monde des formes et des ensembles de formes qui en dehors de nous n'existeraient pas.

Les Anciens avaient très bien perçu que l'intensité est une sorte de "revanche" sur la brièveté ; ils avaient aussi noté que l'intensité varie de façon inversement proportionnelle à la durée (on ne vit pas perpétuellement sur les sommets). Le tragique repose également sur la notion de fatum, de "destin" (à ne pas confondre avec la "destinée" : le destin, c'est ce qui se passera, la destinée, ce qui s'est passé), notion dont il faut évidemment rappeler qu'elle ne conduit à aucun fatalisme, bien au contraire.

Le sentiment du fatum génère 2 attitudes précises : admettre qu'il peut y avoir un destin pour chacun de nous, sans voir dans son caractère inéluctable le moindre motif pour renoncer à tenter de le changer si nous estimons qu'il ne correspond pas aux normes que nous nous sommes fixées (c'est le ressort constant de la tragédie grecque) ; une fois qu'on a tout fait selon la norme qu'on s'est fixée (et ici, ne l'oublions pas, pouvoir, c'est devoir), on peut non seulement accepter le cours des choses tel qu'il est effectivement advenu, mais encore le vouloir : amor fati.

Soldat Politique

À notre époque d’impolitique où la sphère civile entend faire du repli sur elle-même le lieu du normatif, dégagée en cela de tout esprit de participation autre que celui préparant sa sortie de l’histoire, s’interroger sur la figure du soldat politique peut sembler ressortir d’une "modernité réactionnaire". Et pourtant, sans prétendre revenir à un soldat-citoyen d’un autre temps, la nécessité de résister à ce qui contredit notre avenir d’Européens indépendants demande plus que jamais d’accorder pensées et actes en un destin assumé non en dépit de la pluralité des valeurs mais bien à cause d’elle. Que chacun soit le soldat de sa propre "armée", voilà le maître-mot de notre phratrie :

"En se considérant soi-même sur le point de mourir, on peut juger chacune de ses actions qu’on est entrain de commettre dans sa valeur propre. La mort, disait Épictète, saisit le laboureur dans on labour, le matelot dans sa navigation : 'et toi, dans quelle occupation veux-tu être saisi ?'. Et Sénèque envisageait le moment de sa mort comme celui où on pourrait en quelque sorte se faire juge de soi-même et mesurer le progrès moral qu’on aura accompli jusqu’à son dernier jour. Dans sa lettre 26, il écrivait : 'Sur le progrès moral que j’aurai pu faire, j’en croirai la mort… J’attends le jour où je me ferai juge de moi-même et connaîtrai si j’ai la vertu sur les lèvres ou dans le cœur'. " (Michel Foucault)

Pour nourrir la réflexion de ce thème inactuel, nous proposons un texte de Carlos Salas issu de la revue espagnole Fundamentos n° 2 (1984), traduit par Rogelio Pete et publié dans la revue VOULOIR n° 80-82 (sept. 1991).

 

Réflexions sur la notion de "soldat politique"

 

Durant dix ans, au Vietnam, la machine de guerre des États-Unis d’Amérique, dotée de la meilleure capacité destructive que l’histoire ait jamais connue, a répondu avec une violence sans égal aux attaques d’une armée de paysans pour la plupart analphabètes. La capacité dévastatrice des bombardements américains a montré sa terrible réalité sans aucun masque : l’aviation américaine a, durant les 3 premières années de son intervention, arrosé le Vietnam d’une plus grande quantité d’explosifs que durant son intervention contre l’Allemagne et les Pays de l’Axe au cours de la IIe Guerre Mondiale. Presque chaque jour, le napalm boutait le feu à des villages, les brûlant en entier ; sur le terrain, les marines en rasèrent des centaines. La VIIe Flotte pilonna jusqu’à l’écrasement toute la côte du Golfe du Tonkin. En 5 ans, le contingent US passa de 15 000 à 500 000 hommes. Les armes les plus performantes de la technologie la plus récente furent employées sur cet excellent terrain de manœuvres et d’essais que constituait le Vietnam. Et cependant, cette armée fut mise en déroute.

Certaines choses résistent à la logique. L’intervention US au Vietnam en est une. Les guerilleros du Vietcong bien qu’approvisionnés d’armes de fabrication soviétique et chinoise restaient néanmoins, en tous points, en état d’infériorité face à la toute puissante machine de guerre américaine. En tous points effectivement excepté un : le moral. Les combattants de Pathet-Lao savaient pourquoi ils luttaient : ils étaient des Soldats Politiques et si la mort était leur destin, ils ne se posaient aucune question sur la vérité ontologique de l’être. Les 56 000 Américains qui laissèrent leur vie dans les marais du Viet-nam auraient-ils pu penser de même ? "Pour les Américains, ce fut une expérience tragique et purificatrice. Le géant industriel et la puissance militaire de l’Amérique ne purent atteindre la victoire. Contrairement à la Guerre de Corée où des forces réguliéres luttèrent sur des frontières reconnues, au Vietnam la supériorité technologique en armements et la puissance de la flotte aérienne se sont révélées insuffisantes contre un ennemi spécialisé dans la guerre insurrectionnelle et pénétré de ferveur révolutionnaire" (Pallmer & Colton in Histoire contemporaine). Cet exemple de ferveur ne fut pas d’ailleurs le 1er de l’histoire. Les 300 Spartiates de Léonidas, les légions de Scipion, les Croisés de Richard Cœur de Lion firent montre d’une même fermeté morale. Nous sommes devant le phénomène du Soldat Politique.

Soldat national contre soldat international

Machiavel considérait que l’une des causes de la ruine de l’Empire romain réside dans cet égarement qui consiste à vouloir grossir ses troupes, jusqu’alors invaincues, de mercenaires. Pour Machiavel, un mercenaire, quelque soit l’importance de la solde reçue, manquera toujours d’une valeur suffisante devant l’adversité. Par contre, les troupes de nationaux, enrôlés dans des contingents nationaux, seront capables de donner leurs vies pour un Prince : "L’expérience nous enseigne que seuls les princes défendus par des armées qui leur sont propres et les républiques qui jouissent de ce même bénéfice font de grands progrès, tandis que les républiques et les princes qui s’appuient sur des armées de mercenaires ne récoltent que des revers" (in Le Prince). Toujours selon Machiavel, les mercenaires seraient des gens souvent sans idées précises, ambitieux, sans discipline, peu fidèles, fanfarons et couards. La raison sautait aux yeux : "ils n’ont pas d’autre amour ni motif qui les attachent au Prince que ceux de leur petite solde".

Il est bien évident que le mercenaire est tout l’opposé du soldat politique. Pour le moins, les raisons de Machiavel sont convaincantes. Mais il laisse néanmoins sans explication le pourquoi de la milice nationale. En effet, pourquoi une armée formée par des hommes ressortissant d’une même communauté ethnique et culturelle était-elle supérieure à toute autre armée, par ex., celle composée d’hommes sous contrat ? Machiavel supposait que des hommes liés à un sol, parlant la même langue et partageant la même tradition, auraient de raisons de savoir ce qu’ils défendaient : patrie, coutume, norme, en somme, ce que nous appelerions une "unité philosophique". Nous savons bien que l’armée nord-américaine n’était pas composée de mercenaires, mais, en revanche, peut-on dire qu’ elle s’appuyait sur une unité philosophique ? Nous pouvons répondre sans hésitation : non.

La morale des "pilgrims" se vida de son contenu lorsqu’entra en scéne la "diversité philosophique" : "elle représente un indice de l’état de dissociation, de cohésion insuffisante du corps social. Ceci est déjà plus grave qu’une simple divergence dans les manières de penser" (in Pasado y Porvenir para el Hombre actual). Vu ainsi, par Ortega, la "diversité philosophique" scinde les nations en cassant les normes morales établies au cours des siècles. Elle fut, à 1ère vue, l’écueil le plus important que rencontra la démocratie américaine. Se battre contre quelque chose, lorsque l’on ne sait pas avec exactitude ce que l’on édifiera lorsque les volutes de brume se dissiperont, est décourageant. Mettre en déroute un Vietcong composé de partisans fanatiques alors qu’au pays, la presse, l’opinion publique et les milieux artistiques réclament à cor et à cri le retrait, est une tâche de titans. Jamais ne pourraient naître dans de telles circonstances des soldats politiques.

Les 3 clés de la victoire

Il semble qu’il faille 3 causes pour qu’un soldat commun se transforme en soldat politique : une injustice, un ennemi et une mission. Les forces de frappe se mesureront alors par le nombre des individus qui participent ouvertement et librement à ces 3 causes. Les Espagnols de la guerre d’Indépendance (1808) les reçurent servies sur un plateau : l’injustice : l’invasion du pays ; l’ennemi : Napoléon ; la mission : l’expulsion de leur territoire de toutes les troupes françaises. Voilà des motifs plus que suffisants pour soutenir un moral de lutte.

Bismarck donna aux peuples germaniques 3 autres motifs pour la consolidation de l’unité de l’Empire : une injuste atomisation de la communauté allemande, une Autriche décadente et oppresseuse et le devoir du soldat prussien à rétablir l’unité. Pour le cas où l’on se heurterait à un ennemi ayant les mêmes arguments, on aurait alors recours à ce que Napoléon appela, en l’adptant, "la logique des baïonnettes". Le reste est question de persévérance.

Le Manifeste du Parti Communiste rédigé par Marx et Engels fut le 1er manuel contemporain du Soldat Politique, avec la particularité de ce que l’ennemi n’était pas extérieur mais intérieur, aussi intime à une communauté nationale que la corporation patronale. La mission des ouvriers fut dès lors et inexorablement de renverser "par la violence tout l’ordre social existant. Les classes dominantes peuvent trembler devant une Révolution Communiste". Et en plus des 3 clés, une consigne : "Prolétaires de tous les pays, unissez vous !"

Jusqu’alors, les "soldats politiques", les "forces autochtones" s’étaient distinguées par l’accomplissement d’une mission contre une entité étrangére à la communauté. Les campagnes militaires étaient capables de réunir coude à coude le valet de ferme et le propriétaire terrien. L’entrée en lutte unissait en un seul bastion celui-ci et celui-là. L’arrivée du Manifeste mit un terme à ce genre de pacte.

Et comme si les siècles précédents eussent servi de banc d’essai à la mise en scéne la plus tourmentée, le XXe siècle fit office de théâtre pour représenter la consécration définitive du soldat politique. Ce qui s’était répété de temps à autre le devint de manière soutenue. Dans un implacable bombardement idéologique, les gouvernements endoctrinèrent leurs fantassins aux consignes et motifs de leur mission dans le monde : effacer l’injustice, annihiler l’ennemi, accomplir son devoir.

De cette manière surgit la redoutable Garde Rouge de Trotsky, le "justicier" Fascio di combattimento de Mussolini, la SS, fer de lance de Hitler, et aussi les obsédants "Bo-Doi" de Hô Chi Minh. Toutes de puissantes armées politiques. Si leurs objectifs étaient différents, leurs fondements étaient communs. La Phalange macédonienne aurait fait long feu devant ces vives machines de guerre.

Le phénomène du soldat politique était-il réellement un phénomène aussi récent ? Dans la protohistoire humaine, la lutte pour la nourriture quotidienne ne donnait pas lieu à philosopher. L’instinct de survie était l’ordre du jour permanent. Il n’était pas nécessaire d’éduquer "politiquement" les jeunes car tous comprenaient instinctivement ce que pouvait signifier la perte du territoire. Les calamités naturelles et les agressions des tribus hostiles étaient les maîtres idéologiques" du clan. Mais avec l’avance de la technique, cet instinct de survie perdit l’impulsion protectrice des premiers temps. L’application de châtiments devint nécessaire afin que l’homme se souvienne en permanence de cet instinct primordial. Dans sa campagne des Gaules, César vérifia un usage qui naquit probablement de ce souvenir forcé : "Tel est l’usage des Gaulois. Pour entreprendre la guerre, ils obligent par la loi tous les jeunes hommes à se présenter armés et celui qui arrive le dernier au lieu de rassemblement, ils l’écartèlent" (in La Guerre des Gaules). Leçon terrifiante aux yeux d’un contemporain, mais vitale pour éviter la relâche de la troupe. Certaines tribus de l’Europe d’alors interdisaient l’approche des marchands auprès des troupes car le vin et les fastes pouvaient amoindrir l’esprit viril des soldats : "Aucun marchand ne pouvait entrer, ils ne permettaient pas l’introduction des vins ni de denrées semblables destinées au plaisir, persuadés que ces articles efféminent l’esprit et font perdre la vigueur, car ces soldats sont d’un naturel brave et fort". La religion et la politique se confondaient chez eux dans un même état d’esprit, en une norme morale héritée de leurs ancêtres.

Mais les communautés modernes, denses et complexes, se sont éloignées de manière radicale de cette connaissance primordiale. Faudrait-il affiner l’art gaulois de l’écartèlement ? Au moins en tout cas éduquer politiquement les jeunes recrues. Autrement dit, leur inculquer un moral.

Du moral du soldat

Tout bon stratége militaire apprécie comme une des armes les plus puissantes celle qui confére cette force animique qui a pour nom : le moral. Avec une forte dose de moral, on peut en une certaine mesure pallier même aux insuffisances de l’armement et aussi à celles du nombre d’hommes alignés. Le fondement d’un moral guerrier est le même dans toutes les armées ; seule varie la "tonalité" avec laquelle se manifeste cette puissance en un caractére déterminé. Mais dans le fond, il consiste à reconnaître que le droit que l’on a à l’existence est plus juste pour soi que pour l’ennemi. Lorsque le soldat perçoit chez autrui que ce droit à autant sinon plus de raison de s’exercer que chez lui, la guerre peut dès lors être considérée comme perdue.

Un Soldat Politique est une totalisation du moral. Bien que sans épée, sans possibilité de sortir vivant du combat, le soldat politique existera tant que survivra l’esprit de lutte et de victoire. Les exemples historiques ont été suffisants où l’on peut voir un groupe d’intrépides affronter avec héroïsme leur destin sachant que leurs vies s’éteindraient avec la fin de la bataille. Un colonel européen contemporain, Hans Frick, décrivait ainsi le moral du guerrier : "Cet esprit du combattant dépend des aptitudes guerrières d’un peuple, de la conviction qu’il a d’avoir la raison et le droit de son côté, de son éducation militaire, de la confiance qu’il met en ses chefs et en sa propre capacité, et, enfin, de l’état physique du soldat." (in Bréviaire tactique)

Les Spartiates de Léonidas, les Kamikazes nippons et certains Feddayims de la Jihad participent de ces particularités. Dans ces 2 derniers cas, la technique de convertit en une simple comparse devant le destin tragique du soldat.

Ce fut le génie de Clausewitz qui pressentit comme personne auparavant l’importance du moral dans ce qu’il dénomma "l’art de la Guerre". Celui qui exclurait de ses règles et de ses principes les facteurs du moral serait un mesquin et un maladroit. Si ces "agents moraux" échappent au savoir livresque, l’on ne peut oublier que leur influence confére le triomphe ou la déroute. "L’alliage" du physique avec ce qui relève du moral est inséparable car ils constituent un tout : "nous pourrions bien dire que ce qui relève du physique est la poignée en bois alors que ce qui reléve du moral est le métal noble de la lame. Par conséquent, le moral est la vraie et authentique arme à devoir manipuler" (in De la guerre). Clausewitz qualifia les facteurs moral comme étant la question la plus importante de la guerre, il se désolait de ce qu’on ne pouvait les quantifier, les classer et les chiffrer : "Ils forment l’esprit qui pénètre jusqu’au plus petit détail de la guerre ; ce sont eux qui s’unissent en premier en une étroite affinité à la volonté, laquelle dirige et met en mouvement toute la mase des forces."

Tels sont les piliers du moral. Il serait donc vain d’établir un tribunal pour décider qui détient la raison en une guerre. De même, il serait sot de soutenir le moral sur la base de démonstrations alignant causes et effets. En fin de compte, ce qui incite à la guerre totale est l’incertitude dans laquelle l’on est : continuerons-nous demain à exister ou disparaîtrons-nous ? Il est très vrai que le moral est fils de cet axiome naturel et non de déductions syllogistiques. C’est pour cette raison qu’il est déprimant d’entendre d’une armée, lorsqu’elle est devant une situation extrême comme l’est la guerre, qu’elle n’est pas empreinte d’un moral à toutes épreuves. La guerre, cette terrible circonstance, oblige qu’on lui fasse face comme le lion au combat et non à la manière de l’autruche qui plonge sa tête dans le sable.

Presse, Propagande et Persuasion

Il existe une infinité de moyens pour doter une armée d’un moral à l’épreuve des bombes. César, qui connaissait à fond la nature de ses légionnaires, avait pour habitude de se poster au sommet d’une colline non seulement pour voir mais aussi pour être vu de ses combattants. De cette manière, chaque Romain se sentait naturellement un héros et était mu par une force combative difficile à contenir par l’ennemi. La Guerre des Gaules posséde plus de valeur comme précis de propagande de guerre que comme ouvrage historique. Grâce à son sens pénétrant de l’observation, César notait rapidement les points faibles tant de ses hommes que de l’ennemi. Lorsqu’en pleine bataille, l’une de ses légions fléchissait, il se lançait à son secours afin de l’aider. Sa présence et deux coups d’épée rétablissaient le. moral et l’ordre de la troupe : "César était si pressé qu’il arriva sans bouclier, en arracha un à l’un de ses soldats en poste au dernier rang, pour ensuite aller se mettre en première ligne. Appelant les centurions par leurs noms, les exhortant à plus d’efforts, il ordonna d’avancer et d’élargir les rangs pour que les coups d’épées soient plus aisés et efficaces. Par sa seule présence, à la vue de leur général au milieu d’un danger extrême, les soldats reprirent espoir et s’illustrèrent à nouveau" (Clausewitz in De la guerre). La lecture de ce passage nous dit combien le moral du soldat est la clé de la victoire.

De nos jours, l’harangue est devenue la propagande. Les immenses armées humaines se nourrissent jour aprés jour de cette harangue moderne dont 1a chaire de vérité est le journal. En temps de guerre, il est l’appui inconditionnel du soldat, lui donnant foi en son combat, lui rappelant ses devoirs, bref le formant comme Soldat Politique.

Au cours des XVIIIe et XIXe siècles, la vulgarisation rapide de la presse servit tout autant à la division des Français qu’à les lancer dans des campagnes des plus audacieuses. Au début, chaque révolutionnaire possédait sa "feuille" déblatérant même contre ceux qui devaient être des siens. Le résultat fut cet infernal carrousel de prises de pouvoir et de chutes de gouvernements. La patience militaire à bout, ce fut le 18 Brumaire. Ces mêmes machines imprimantes furent alors employées à mouler la conscience des Français dans un droit unique, une seule administration, une seule éducation et un code civil, une "Grande Armée" - tout cela sous le sceau d’une seul esprit : Napoléon. Le soldat napoléonien parcourut l’Europe 15 années durant. Il put admirer les coupoles du Kremlin ; il vint à bout de la machine de guerre prussienne ; il pilla les pinacothéques italiennes et tint en un suspens angoissant les habitants des Iles Britanniques. Napoléon put proclamer à la fin de sa vie avec orgueil : "La France est une mine inépuisable. J’en ai été témoin en 1812 et en 1815. Il suffit de mettre le pied sur son sol pour que jaillissent armées et trésors. Un tel peuple ne sera jamais subjugué" (in Mémorial).

Ceci vu, on constate que la Presse et la Propagande qui se mettent au service d’une idée ont le même effet qu’une injection de béton armé dans la structure d’un édifice. Cette structure chez l’humain est "l’unité philosophique" ; une unité - peu importe laquelle – du moment qu’elle soit unique, indivisible et absolument intègre.

Alexis de Tocqueville, panégyriste de la démocratie américaine, vit en ce systéme une immense faille : "Dans les nations démocratiques, en temps de paix, la carrière militaire est peu suivie et estimée. Ce discrédit public pèse fort sur le courage de l’armée ; les esprits sont comme opprimés. Et lorsque survient un conflit, ils ne sont point capables de retrouver leur mobilité et leur vigueur" (in De la démocratie en Amérique).

Lorsqu’il y a divergence entre le sentiment militaire et civil, phénoméne qui apparaît quand une société est pénétrée de "divisions philosophiques", les nations en souffrant auront moins de poids spécifique à l’heure des grandes décisions. Un affrontement armé inattendu dévoilerait leur pusillanimité au grand jour. Probablement que c’est dans l’intention de se débarasser de ce "cercueil" que les 1ères mesures d’un gouvernement révolutionnaire marxiste sont le contrôle de presse et l’éducation. Le projet de base a toujours été composé de vastes plans d’éducation et de politisation populaires pour convertir les jeunes en Soldats Politiques et ce, en moins d’une génération. La différence entre ce systéme et ceux appliqués en Europe occidentale et dans ce qu’il est convenu d’appeler "Occident" est que, sous l’hégémonie marxiste, l’unité de la presse et de l’éducation populaire sont constantes alors que les démocraties occidentales ne sortent ces méthodes du tiroir que lorsqu’elles sont acculées à un conflit. Alors seulement l’on tente de doter le soldat d’un moral de lutte qui ne puisse être contredit sur ses fondements. Alors aussi, on tente d’arrêter les déviations fatales de la presse devant la nécessité d’une "unité philosophique".

Il y a peu, un journaliste français, JF Revel, publia un livre dans lequel il dévoila cette mortelle insuffisance des démocrates face aux systèmes totalitaires. Le problème reste en suspens : les démocraties sont le système le moins mauvais pour que d’autres États aux intentions douteuses en tirent profit. Mais si les démocrates prennent des mesures préventives, elles cessent d’être des démocraties car elles appliqueraient alors des méthodes totalitaires. Plus qu’une énigme, c’est un paradoxe digne de Zénon.

Ce journaliste dénonce les totalitarismes, plus particuliérement le soviétique, introduisant, selon lui, des "taupes idéologiques" dans la philosophie de l’Occident. Il secoue encore les consciences de l’Occident, piquant au vif leur infériorité idéologique : "La guerre idéologique est une nécessité pour les totalitarismes et une impossibilité pour les démocraties. Cela est consubstantiel à l’esprit totalitaire et inaccessible à l’esprit démocratique. Pour faire la guerre idéologique, il faut avant tout avoir une idéologie. Et les démocraties n’en ont pas une, mais mille, cent mille"(in Ainsi meurent les démocraties).

L’Europe devant sa IVe Guerre Punique

En résumé, le problème que l’on traite est éminemment stratégique. Le soldat politique se révèle l’arme la plus efficace d’une nation. Peu importe si ses principes s’accordent avec les normes philosophiques qu’accepte la nouvelle science. Peu importe la causalité, la non-contradiction, l’identité, la raison suffisante et le tiers exclu. Au moment décisif, celui que Clausewitz définit comme le moment de la "friction", il "faut y aller" avec une fermeté morale à toutes épreuves, celle qui est le propre des soldats politiques.

L’Europe se trouve actuellement à la veille de ce qui survint en des situations analogiques en 480 et en 216 avant notre ère, la 1^ère lorsque les Perses mirent Athènes à sac et la seconde, lorsque l’Empire romain souffrit la déroute la plus grave de son histoire devant Carthage. Seule l’audace d’un Thémistocle et la patience d’un Fabius Cunctator arrivérent à protéger la culture que le destin s’obstinait à condamner.

Le plus délicat du "dossier" européen de l’heure présente est que, loin de former des soldats politiques, on répugne plutôt à le faire. À défaut, il pourrait bien arriver à l’Europe ce qui arriva, lors de son interrogatoire, à ce soldat français prisonnier du Viêt-minh : une impossibilité de répondre.

• - "Répondez ! Pourquoi ne vous êtes-vous pas laissé tuer en défendant votre position ?"
• Glatigny se posait lui-même la question...
• - "Moi, je peux vous l’expliquer - poursuivit le commissaire du Viêt-minh – vous avez vu comment nos soldats, qui vous paraissent menus et fragiles, montaient à l’assaut de vos tranchées, malgré vos mines, votre artillerie et vos barbelés, et toutes ces armes offertes par les américains. Les nôtres se sont battus jusqu’à la mort parce qu’ils savaient, parce que nous tous savons, que nous sommes les détenteurs de la vérité, de l’unique vérité. C’est elle qui rend nos soldats invincibles. Et comme vous n’aviez pas ces mêmes raisons,. vous êtes ici, devant moi, prisonnier et vaincu. Vous, officiers bourgeois, appartenez à une société dévastée et pourrie par les intérêts égoïstes de votre classe. Vous avez contribué à maintenir l’humanité dans les ténèbres. Vous n’êtes que des obscurantistes, des mercenaires, incapables de dire pourquoi vous vous battez" (J. Lartéguy in Les centurions).

* Autres pistes de réflexion sur la toile :

• Les « Milices », un phénomène libertaire ? (voxnr)
• Pourquoi nous sommes des soldats politiques (voxnr)
• TE Lawrence ou les principes de l'insurrection (blog theatrum belli)
• Cas d'étude de la théorie du partisan (blog T.B.)
• Révolution & Tradition (blog L'âge de fer)
• La guerre asymétrique (fondation Polemia)
• Etat & généalogie de la guerre chez Deleuze

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Cette affiche soviétique de 1942 (par Iraklij Toidze) fait appel au sentiment national contre l’armée allemande pour galvaniser le peuple, n’hésitant pas à invoquer les héros de l’histoire de l’empire russe. Elle a pour slogan "En avant, héros, pour le salut de la mère-patrie !" L’effort de guerre des Russes transformés en soldats politiques contribuèrent ainsi à sauver Staline de la défaite. L’interpénétration du passé héroïque et des batailles du jour présent est au demeurant une déclinaison du thème de la piété patriotique, fréquent dans les affiches de propagande de la période stalinienne. Cette orientation "nationale" ne doit pas surprendre : Staline souhaitait faire de l’Union soviétique la "patrie des travailleurs", opposé en cela aux thèses de Trotsky sur la "révolution mondiale". La femme active, la famille, la jeunesse, le sport et l’industrie, symbolisant la nouvelle nation révolutionnaire, étaient déjà utilisés pour renforcer les sentiments patriotiques des citoyens et, par là, le souci de servir l’État-parti.

APPEL A SOUTIEN

Pour profiter d’un peuple économiquement, lui dénier sa culture est le préalable pour tuer dans l’œuf toute résistance. Les fanatismes de notre époque (Gasset, Monnerot ou Heidegger déjà le soulignaient) ne sont au demeurant que le revers du "système à tuer les peuples" : des sortes d’ersatz de la vie dont on prive les hommes quand on les traite comme des masses, c’est-à-dire " quand on les a vidés de la réalité substantielle qui était liée à leur singularité initiale, ou encore au fait d’appartenir à un petit groupe concret. Le rôle incroyablement néfaste de la presse, de la radio, du cinéma aura précisément consisté à passer une sorte de rouleau compresseur sur cette réalité originale pour lui substituer un ensemble d’idées et d’images surajoutées et dépourvues de toute racine réelle dans l’être même du sujet. Mais alors tout ne se passerait-il pas comme si la propagande venait apporter une sorte d’aliment à l’espèce de faim inconsciente qu’éprouvent ces êtres dépouillés de leur réalité propre ? " (Gabriel Marcel, Les hommes contre l’humain).

Aussi nous faut-il saluer ici une courageuse association culturelle qui existe depuis près de 40 ans et a toujours lutté contre l’idéologie dominante avec une rigueur exemplaire. Elle n’a jamais séparé le combat culturel essentiel pour définir un projet de civilisation, seul à même d’examiner les conditions politiques d’une Grande Europe comme destin, et une ouverture sur un monde qui ne sauvegardera sa pluralité qu’en luttant contre l’occidentalisation, c’est-à-dire contre l’hégémonie de l’individualisme économique comme seul dénominateur commun.

Il s’agit du GRECE. Or sa spécificité dans le paysage intellectuel français, où d’ailleurs elle subit une ostracisation médiatique, est mise à mal en raison de difficultés financières qui menacent sa pérennité. De fait nous relayons ici l’appel à soutien lancé sur leur site. La gestion de leurs revues, Nouvelle Ecole et Eléments (revue trimestrielle diffusée par les NMPP dans bon nombre de librairies), étant indépendante, vous pourrez envoyer vos dons même modestes à :

GRECE, 99 - 103, rue de Sèvres, 75006 Paris

Un justificatif permettant des déductions fiscales pourra vous être retourné par courrier sur simple demande. Suivant l’adage nietzschéen que c’est à mi-pente qu’on mesure le mieux un parcours, nous livrons ici l’éditorial du n°34 d’éléments (avril 1980) écrit par Robert de Herte et qui rapidement témoigne de la fidélité aux principes qui anime le GRECE depuis ses débuts : relier les solutions locales à un problème global.

La superbe couverture du n°34 par Olivier Carré

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* Ni des esclaves, ni des robots *

Ce n’est certes pas un hasard si le Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne (G.R.E.C.E.), en liaison avec lequel Éléments est édité, porte dans son intitulé une référence à la civilisation européenne - et non à la civilisation occidentale. Bien entendu, pas plus que nous ne résistons à l’ "appel féerique venu de l’Occident" dont parle Stefan George dans Le septième anneau, nous ne récusons ce qui, ici ou là, a pu s’écrire pour la "défense" de l’Occident (Henri Massis) ou contre son "déclin" (Oswald Spengler). Par contre, au vu de l’évolution des termes, nous contestons le vocabulaire.

Au fil des siècles, la notion d’Occident a constamment évolué. À l’origine, l’empire d’Occident, l’imperium Hesperium, désignait l’État dirigé par Honorius, issu du partage de l’empire romain à la mort de Théodose (395). On remarquera que c’était déjà le symbole d’une division. Par la suite, l’ "Occident" s’est identifié à la diaspora européenne. (De surcroît, il se croyait chrétien). Au XIXe siècle, on opposait globalement l’ "Orient" et l’ "Occident" : East is East, West is West, disait Kipling. À la même époque, en Russie, les "occidentalistes", c’étaient - déjà - ceux qui pensaient que la Russie, pour devenir une nation moderne, devait s’ "ouvrir au monde" et perdre en partie son identité.

Aujourd’hui, si l’on parle d’ "Occident", c’est pour désigner, d’une part, l’ensemble des nations industrielles développées par opposition au Tiers-Monde ; d’autre part, l’ensemble que formerait, à l’enseigne de l’atlantisme et du libéralisme, le "monde libre" euro-américain. Cette désignation nous semble doublement équivoque et fondamentalement contestable.

Il n’y a pas de "Tiers-monde". La façon dont on a réuni sous cette étiquette commode toute une série de pays non développés (ou en voie de développement) sur la base d’une définition empruntant à la fois au racisme implicite et à l’économisme grossier, est une vue de l’esprit. L’actualité, en effet, ne cesse de montrer quelle erreur ce serait de voir dans le "Tiers-monde" un ensemble homogène, en voie d’unification, dont la destinée, le mode de vie, les aspirations et les structures pourraient, pour le plus grand bonheur des "experts occidentaux", se ramener à un modèle identique. Erreur tout aussi critiquable, d’ailleurs, que le fantasme d’un "Tiers-Monde" appelé à déferler sur le "monde blanc" : l’avenir ne nous apparaît pas, c’est le cas de le dire, sous ces couleurs - et la notion même de " monde blanc " ne nous semble pas être une ligne de fracture rigoureusement essentielle pour la compréhension des relations internationales au cours des décennies qui viennent.

Quant au "monde libre", il faudra bien qu’on nous explique un jour en quoi consiste sa "liberté". "Un monde prisonnier à ce point de ses propres psychoses, écrit Philippe de Saint-Robert, n’est pas libre, et sa politique ne peut être une politique de paix" (Le Monde, 21 février 1980).

L’oppression américaine n’est ni meilleure ni pire que l’oppression soviétique. Elle n’est pas la même, tout simplement. La Russie soviétique brise les corps et muselle les bouches, les États-Unis détruisent les âmes et rendent tout discours insignifiant. Nous ne voulons pas plus de la "liberté" léniniste que de la "liberté" américaine. Être libre ne signifie pas pour nous : ne pas avoir à subir, être dégagé de toute contrainte, n’être soumis à nulle appartenance. Être libre signifie : avoir la possibilité concrète de se réaliser soi-même. Non pas être libre de, mais être libre pour quelque chose. Colonisation militaire ou colonisation morale, c’est toujours d’une colonisation qu’il s’agit. Nous n’envisageons certainement pas de devenir des robots pour éviter d’être des esclaves.

Ni par l’histoire, ni par la culture, ni par la géopolitique, ni par la philosophie, ni par les affinités fondamentales, l’Europe n’est liée aux États-Unis. Ce qui est bon pour les États-Unis est rarement bon pour nous. (Et vice-versa, serait-on tenté de dire, à titre d’avertissement). A l’inverse, tout ce qui peut entamer le condominium russo-américain, tout ce qui peut faire échec à la politique des blocs, est à terme bon pour l’Europe. C’est pour cela que l’Europe est naturellement solidaire, non de l’Ouest ni de l’Est, mais des forces nationales et populaires d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine abusivement regroupées sous le nom de "Tiers-Monde" - et qui, trop souvent, servent de boucs émissaires. C’est pour cela aussi que l’Europe ne devrait reculer devant rien de ce qui lui permettrait d’être elle-même et de se réaliser elle-même. L’Europe doit être européenne à tout prix, ce qui implique sa réunification et l’avènement d’une mentalité nouvelle.

Dans un discours prononcé le 20 février à Paris, Arthur Hartmann, ambassadeur des États-Unis en France, a eu le front d’affirmer que la recherche d’une troisième voie pour l’Europe - d’une "voie nouvelle entre les deux super-puissances" - était une "absurdité neutraliste". M. Hartmann, autrement dit, a tenu le discours du colonisateur. On peut penser que dans une Europe non colonisée, il aurait été expulsé.

Addenda : réponse de la rédaction d'éléments en son n°36 au courrier des lecteurs réagissant sur le dossier du n°34

"Ces lettres appellent toutefois plusieurs observations de notre part. Nous considérons en effet que le danger américain n'est pas moins pernicieux, pour l'Europe, que le danger soviétique, ne serait-ce que parce que l'influence délétère de la civilisation américaine rend les peuples qui la subissent extrêmement vulnérables face à la menace soviétique. En outrel'alliance atlantique a moins pour but de défendre l'Europe que de protéger l'Amérique en faisant de notre continent le champ d'éventuels affrontements militaires entre l'Occident et le monde communiste. D'autre part, l'Amérique n'a jamais secrété son propre antidote [allusion à un courrier cité de L. Pauwels]. La révolution conservatrice" américaine est une illusion et une dangereuse illusion. Et quant à ceux qui, de Edgard Poe à Ezra Pound, ont critiqué de l'intérieur les fondements de la civilisation américaine, ils ont été radicalement marginalisés, voire éliminés, lorsqu'ils n'ont pas été récupérés par un système qui présente cette particularité de se nourrir de sa propre contestation. Enfin, force nous est de constater que l'occidentalisation détruit tout sentiment d'appartenance nationale, alors que dans les pays soumis à l'impérialisme soviétique renaissent les formes les plus profondes et les plus farouches du nationalisme. L'esclavage soviétique n'est peut-être pas une fatalité, la robotisation américaine est sans doute une promesse..."

• Voir aussi article de G. Faye dans ce n°34.
• Thomas Mann : un apolitique contre l'esprit occidental [P. Rosenow]
• "Europe" et "Occident" : 2 concepts antagonistes [C. Finzi]

ROUGEMONT

Denis de Rougemont (abrégé ici par DDR) restera certes pour beaucoup l'auteur de L'Amour et l'Occident. Bien plus qu'un essai d'histoire littéraire à la thèse audacieuse, ce livre fut l'expression la plus vigoureuse d'une pensée engagée dans le vif d'un projet qu'il faut bien qualifier de spirituel, l'un des jalons d'un itinéraire dont la cohérence, aujourd'hui qu'il a atteint son terme, nous frappe. Car en le publiant à 33 ans, en 1939, DDR avait déjà choisi de répondre à la montée des périls par la défense active d'un humanisme établi sur la rencontre des idées d'amour et de personne. Vieille occasion de débats pour tant de penseurs chrétiens, que cet écrivain allait pourtant élargir, en puisant, aux sources de la sensibilité occidentale, une vision renouvelée de la culture européenne.

Tout le disposait en effet à devenir cette figure exemplaire de l'Homo europeanus que reconnaissait en lui Saint-John Perse : son pays, son ascendance, sa tradition familiale, son éducation. Son engagement dans l'œuvre collective (not. une intense activité au service de la réorganisation culturelle de l'Europe d’après guerre) n'entravera pas cependant l'approfondissement d'une recherche où l'Europe est restée un thème permanent.

Il est des œuvres dont l'influence ne se mesure pas seulement aux générations d'épigones qu'elle suscite. Celle de DDR avait tout pour cela : l'ampleur, l'unité, le style. Mais, chez lui, l'action était si souverainement la sœur du rêve qu'elle entoura sa pensée d'un rayonnement interdit aux œuvres purement spéculatives. Celui qui voyait dans "la commune mesure de la pensée et de l'action l'essence même de toute culture" ne pouvait que s'alarmer de la crise contemporaine du langage, de l'appel aux expressions sauvages de la vie pulsionnelle autant que de la mythification d'un "principe rationnel" devenu pour l'Europe bourgeoise un "agent de division" entre l'homme et son monde.

Contre la solitude de l'intellectuel, l'émiettement des expériences, la division des consciences, DDR inventa, bien avant le mouvement existentialiste, une pensée de l' "engagement" qui consistait "tout simplement à assumer les conséquences de ses actes et le sens politique de ses écrits". C'était, en fait, l'intuition fondatrice de la pensée de Rougemont qui se trouvait là impliquée, son constat qu' "il n'est pas de pensée innocente, de création sans sacrifice, d'incarnation sans doutes parfois torturants". Une pensée que l'expérience chrétienne de son auteur conduisait à "la plus insistante vénération du réel", et qui ne reculait pas plus devant les contradictions de l'esprit incarné que face à la vision de l'abîme.

Si la thèse, développée dans L'Amour et l'Occident, d'une origine religieuse, cathare, de l'amour-passion au XIIe siècle européen a pu choquer en son temps, c'est peut-être en définitive, parce qu'elle introduisait à une analyse de l'anarchisme de l'amour conçu comme une composante capitale de la psyché occidentale. En décrivant "le conflit nécessaire de la passion et du mariage en Occident", le livre révélait, de fait, dans l'exaltation moderne de la passion stérile et la montée du divorce, autant que dans la politique autarcique des États totalitaires, l'ascendance d'un commun principe de mort. Mais, en éclairant la face nocturne des mythes d'Éros, DDR ne prétendait à rien d'autre qu'à procéder à une "mythanalyse" capable de nous libérer des puissances incontrôlées de l'inconscient.

Dans cette lutte éternelle d'une Europe des Lumières et d'une Europe des passions, DDR identifiait le visage tourmenté de l'Occident. Il y reconnaissait une double postulation structurelle semblant régir le destin de l'homme comme celui de ses communautés. Voyant dans le triomphe des États-nations celui de la passion négatrice de l'autre, il appelait de ses vœux, le premier, dès 1935, une "révolution culturelle" qui devait conduire les peuples européens sur la voie d'un fédéralisme ouvert aux communautés régionales, à leur polyphonie dans l'unité politique. Jamais il ne perdit de vue ce refus passionnel du monde qu'il avait dénoncé dans son 1er grand livre. C'est ainsi qu'il faut entendre les prises de position développées dans L'avenir est notre affaire, son dernier livre. Son personnalisme y prenait cette fois la défense d'une nature pour la sauvegarde de laquelle il souhaitait la constitution d'une "écologie politique".

Occidental par destinée, Européen par vocation, DDR avait placé le mystère de l'Incarnation et la passion du Christ au centre de sa vie. Il est mort le 6 décembre 1985, conscient que "notre vocation est bel et bien d'aller ailleurs, mais avec tout ce que nous sommes". L’article proposé ci-dessous d’Arnaud Guyot-Jeannin augmenté de ses 3 encadrés, paru dans la revue Eléments n°86 (oct. 1996), nous fait de lui une synthétique présentation.

> Photo : D. de R. en tenue d'officier de l'armée suisse (juil. 1940)

Denis de Rougemont, Un amoureux de l’Europe

À l'heure où les États-nations se délitent et où le pseudo-fédéralisme bruxellois apparaît plus en plus comme un simple relais du marché mondial, l'œuvre de Denis de Rougemont (1906-1985) ouvre des perspectives audacieuses. Une moisson d'ouvrages récents qui lui sont consacrés nous incite à redécouvrir les idées et les engagements de ce pionnier du personnalisme et du fédéralisme.

Qui connaît vraiment Denis de Rougemont ? Quelques-uns ont lu L’amour et l'Occident, et certains universitaires ou historiens des institutions se sont intéressés, d'assez loin, au militant fédéraliste européen. Peu l'ont approché avec circonspection à la lumière de sa vocation existentielle et politique. DDR a pourtant publié une trentaine d'ouvrages, plus de 500 essais parus dans des revues ou volumes collectifs et plusieurs centaines d'articles embrassant des thèmes fort différents (théologie, personnalisme, fédéralisme, amour, poésie, écologie, engagement, psychanalyse, linguistique, musique, etc.), mais avec une préoccupation constante : la construction d'une Europe continentale où la personne s'affirme spirituellement et culturellement dans une communauté de base dont l'Amour doit être le vecteur décisif. DDR est né le 8 septembre 1906 à Couvet, dans le canton de Neuchâtel. Fils de pasteur, il reste passionnément protestant jusqu'à la fin de sa vie, à l'enseigne du théologien Karl Barth dont il fait la découverte dans les années 20. En 1923, La Semaine littéraire publie son 1er article sur Montherlant et le football. Il voyage beaucoup – Souabe et Prusse orientale, Autriche, Hongrie (Petit journal de Souabe, 1929, et Le paysan du Danube, 1932) -, ce qui lui permet de connaître l'Europe et d'apprécier la diversité de ses peuples.

Des méfaits de l'école

En 1929 paraît son 1er ouvrage à Genève : Les méfaits de l'instruction publique. Il y pourfend notamment le manque de psychologie de l’enfance de la part des professeurs : la différence, l'altérité, les "valeurs de l'âme" sont supprimées au profit d'une éducation égalitaire et standardisante. Le droit à la différence est éradiqué par le devoir de ressemblance. Ces observations répondent à l'expérience de DDR : "L'école me rendit au monde, vers l'âge de dix-huit ans, crispé et méfiant sans cesse en garde contre moi-même à cause des autres desquels il ne fallait pas différer, profondément hypocrite donc, et le cerveau saturé d'évidences du type 2 et 2 font 4 ou tous les hommes doivent être égaux en tout" (1). Et il poursuit : "On ne changera pas l'École sans changer l'État qui l'a faite" (2).

Selon Rougemont, il faut fonder de nouvelles communautés plus petites, à hauteur d'homme, afin de respecter la singularité de chacun et la sociabilité de tous, la multiplicité dans l'unité. Sur le plan institutionnel, la libération du carcan statonational est nécessaire. Seule une communauté régionale au sein d'une Europe fédérée peut susciter une citoyenneté active, mobilisatrice et responsable : "Les conditions d'une vraie communauté étant restituées, une intégration plus éducative et plus heureuse des activités d'instruction à la vie de la Cité devient praticable. Et alors, une École nouvelle peut se créer selon les besoins réels de la communauté, mais aussi de la formation des personnes - dans la tension féconde, et qu'il faut assumer, entre ces deux finalités" (3).

Décidé à mener un combat intellectuel face à la décadence morale, il s'installe à Paris en 1930, où il dirige la maison d'édition Je sers, qui publie Kierkegaard, Karl Barth, Berdaieff, Ortega y Gasset. Quelques mois plus tard, il écrit dans Foi et Vie, La NRF et Plans. DDR, bien que protestant, soutient activement la création de la revue catholique Esprit (1932), dirigée par Emmanuel Mounier, à laquelle il collabore.

L’aventure de "L’Ordre nouveau"

En 1933, il lance, avec Arnaud Dandieu, Robert Aron et Alexandre Marc, L'Ordre nouveau, revue anticonformiste portant le même nom que le groupe auquel il avait adhéré fin 1931 et qui se situe aux antipodes du socialisme étatique et du libéralisme marchand. L'équipe se réclame du personnalisme et du fédéralisme, refuse l'individualisme bourgeois comme le collectivisme massificateur, sans pour autant se référer au fascisme, dont "l'étatisme traduit une perte du sens civique et une oppression des personnes". Leur vision du monde spirituelle et communautaire s'inspire beaucoup de Max Scheler, père fondateur du personnalisme philosophique. La morale du travail, "sur laquelle le monde bourgeois prétend fonder la dignité humaine" (4), se trouve au centre des préoccupations de Rougemont : le capitalisme, par "ses méthodes abstraites, centralisatrices et gigantiques, sa brutalité systématique et inhumaine", est à ses yeux responsable de la "décadence culturelle" de l'Occident (5). "Il a brisé les rapports humains au sein de la communauté ; il a créé une nouvelle forme d'esclavage, le prolétariat salarié ; il a provoqué des réactions "collectivistes" ou "totalitaires" également inhumaines et désespérées" (6). Quelques mois plus tard, dans Esprit, il stigmatise encore l'idéologie du travail : "Tout travail qu'on limite à la nécessité d'assurer le minimum de vie se trouve condamné par-là même à ne jamais suffire à cette nécessité" (7).

DDR et le Conseil suprême de la fédération Ordre nouveau ("centre d'initiative spirituelle") inscrivent le fédéralisme dans la tradition du communalisme français et de la pensée proudhonienne : "L'action du Conseil suprême ne sera pas unificatrice […] elle sera au contraire fédé-raliste, c'est-à-dire qu'elle veillera à la sauvegarde des expressions personnelles, ou même régionales, ou religieuses ou non religieuses, dans les communes et les fédérations des communes. Il n'est pas nécessaire, il serait même totalement absurde, de vouloir imposer une mesure commune extérieure et unifiée à une fédération dont le principe commun est justement personnaliste, c'est-à-dire à une fédération dont la vie même suppose la libre et pleine expression des diversités" (8).

Un texte-manifeste rédigé par Gabriel Rey, revu par Alexandre Marc et publié dans la revue Plans de Philippe Lamour, en novembre 1931, donnait cette définition de leur engagement : "Traditionalistes mais non conservateurs, réalistes mais non opportunistes, révolutionnaires mais non révoltés, constructeurs mais non destructeurs, ni bellicistes, ni pacifistes, patriotes mais non nationalistes, socialistes mais non matérialistes, personnalistes mais non anarchistes, humains mais non humanitaires" (9). Ces hommes ne se contentent donc pas de critiquer, à la manière si moderne des aigris ou des cyniques, mais, après un travail de clarification doctrinale, tentent de proposer des alternatives programmatiques à une société décadente.

Après la faillite des éditions Je sers, DDR et sa femme, sans travail, vivent pendant un an sur l'île de Ré (le Journal d'un intellectuel au chômage paraîtra en 1937). Loin de rester inactif, Rougemont publie Politique de la personne (1934) : "La personne est le témoignage d'une vocation reçue et obéie. Je suis une personne dans la mesure où mon action relève d'une vocation, fût-ce au prix de la vie de mon individu" (10). Il traduit parallèlement la Dogmatique de Karl Barth.

Observateur et critique du nazisme

En 1935, Rougemont part comme lecteur de français à l'université de Francfort, et observe le nazisme. Beaucoup d'intellectuels, certains de ses amis, ne comprennent pas pourquoi il se rend dans un pays totalitaire. A ceux-là, Rougemont répond que la meilleure manière de juger une politique, c'est encore de vivre dans le pays où elle est appliquée. Dans le Journal d'Allemagne, publié en 1938, il s'explique : "Lorsque j'essaye d'évoquer ce discours qui m'a révélé "leur" secret, pour peu de passion que j'y mette, on m'apprend que je suis hitlérien ! C'est que les hommes de notre temps ne croient pas au jugement de l'esprit, mais seulement au frisson des tripes" (11). Expliquer n'est pas adhérer. Rougemont stigmatise le régime hitlérien, parce qu'il vise à l'uniformisation totale des modes de vie, acceptant et continuant en cela l'héritage de l'État-nation centralisé issu de la Révolution Française. Et Rougemont retrouve dans le nazisme de nombreux ingrédients bourgeois conjugués à une mystique massificatrice du Chef prédestiné qui se substitue à Dieu.

Contempteur du totalitarisme communiste, il ne peut qu'être hostile au national-socialisme, dont le mécanicisme standardisant fonctionne de la même façon. Mais à la différence de beaucoup, Rougemont rappelle que ce sont les démocraties capitalistes qui engendrent ces régimes par leur incapacité à résoudre les graves problèmes politiques, économiques et sociaux auxquels elles sont confrontées. Son essai Penser avec les mains (1936) réaffirme qu'un personnalisme concret, attaché à l'âme et à l'esprit, mais aussi aux réalités vivantes, est l'antidote du totalitarisme. Jean-Pierre Maxence relève, à propos de Penser avec les mains, "la profondeur et la richesse des analyses, la sobre originalité, les horizons qu'il lait découvrir, son style, au vrai sens du mot, où l'expression colle à la pensée avec une singulière vigueur " (12).

La guerre et l'exil

Une nouvelle expérience enrichit Rougemont à l'occasion de la préparation de l'exposition nationale de Zurich (1939) : il écrit un oratorio sur la vie de Nicolas de Flue (l’instigateur de la neutralité suisse au XVe siècle), qu'Arthur Honegger mettra en musique. L'année suivante paraît son célèbre livre : L’Amour et l'Occident. Mobilisé dans l'armée suisse en 1940, il participe à la fondation de la Ligue du Gothard, mouvement civil et militaire de résistance à l'Allemagne hitlérienne. Un article sur l'entrée d'Hitler à Paris, paru dans La Gazette de Lausanne, lui vaut une condamnation de 15 jours de prison. Mission ou démission de la Suisse ? paraît la même année.

Le 20 septembre 1940, DDR se rend aux États-Unis pour la représentation de son Nicolas de Flue. Il y restera jusqu'en 1947. Collaborant à La voix de l'Amérique, il côtoie de grands Européens en exil : Antoine de Saint-Exupéry, Max Ernst, Marcel Duchamp, André Breton, Jacques Maritain. En 1941, il publie à New York The Heart of Europe, écrit avec l'Américaine Charlotte Muret. Puis il séjourne durant l'été à Buenos Aires, sur l'invitation de Victoria Occampo - amie de Paul Valéry, Roger Caillois, Jean Paulhan et Pierre Drieu la Rochelle, future grande dame des lettres argentines.

Plusieurs ouvrages jalonnent la période américaine de DDR : La part du Diable (1942) (13), Les personnes du drame (1944) et les Lettres sur la bombe atomique (1946), qui paraissent juste après les explosions d'Hiroshima et de Nagasaki. Vivre en Amérique paraît en 1947. De même qu'il a connu et jugé l'Allemagne hitlérienne des années 30, Rougemont peut maintenant analyser objectivement les États-Unis. Le cancer américain (1931) de Robert Aron et Arnaud Dandieu l'avait prémuni contre la réalité standardisée et inhumaine de la civilisation américaine. Et n'avait-il pas écrit, dans sa jeunesse, un article virulent contre le fordisme ?

"Je prophétise votre ruine..."

Vivre en Amérique ne semble pas confirmer cette hostilité de principe. Rougemont s'y montre fasciné par la "souplesse civique", "ce dynamisme [...] qui contraste si fortement avec les scléroses et les vieilles rancunes de la vie politique européenne" (14). La découverte du Nouveau Monde, mélange de joie et d'énergie, par un Européen ayant fui un continent en guerre, suscite l'enthousiasme : "L'Amérique n’est pas un pays de rêve, quand on y vit, mais c'est un pays de rêveurs" (15). Mais Rougemont prend vite conscience de ses vices, à commencer par immensité géographique. Dans un pays aussi grand, la voix de chacun ne peut pas être entendue. La bureaucratie, les excès et le désordre de l'administration, les syndicats et groupes de pression font de cette "mer des paperasses" une gigantesque poubelle Dans son Journal des deux mondes (1948), il voit dans l'Amérique un "lieu d'extrême civilisation matérielle [...] hanté par on ne sait quelle sauvagerie des hauteurs et d’extrême densité humaine [...] baigné dans une atmosphère irrémédiablement désertique" (16). Cette civilisation utilitaire ne peut finalement que susciter la désapprobation d'un homme enraciné en quête de valeurs spirituelles : "Je prophétise votre ruine et l'anémie de vos Tours de Babel, et l'idiotie de vos enfants, et la déperdition de vos énergies sans direction, et le dégonflement de vos crédits, et la stupidité de vos banquiers, et le triomphe savants sur votre liberté sentimentale" proclame Rougemont (17).

Retour définitif en Europe en 1947. Rougemont habite dans la maison du garde-chasse de Voltaire, à Ferney. La bataille pour la construction européenne s'illustre au Congrès de Montreux, où il prononce le discours inaugural : L'attitude fédéraliste. C'est un triomphe. Au Congrès de la Haye, en 1948, sous la présidence de Winston Churchill, il est rapporteur de la Commission culturelle et rédacteur de la Déclaration finale, qui réclame "une Europe fédérée, rendue dans toute son étendue à la libre circulation des hommes, des idées et des biens, avec un Conseil européen doté des pou-voirs nécessaires au bien du continent, une défense commune, une loi au-dessus des États, et une assemblée commune où soient représentées les forces vives de toutes les nations". Rougemont est élu délégué général de l'Union européenne des fédéralistes. À la même époque, il publie L'Europe en jeu, montrant combien l'affirmation d'une grande Europe, naturelle et harmonieuse, est nécessaire face au partage du monde entre Américains et Soviétiques.

Rougemont est alors à la pointe du combat fédéraliste européen. Un bureau d'études, créé le 15 février 1949 à Genève, sous la direction de Rougemont et en liaison avec le Mouvement européen, organise la 1ère Conférence européenne de la culture, à Lausanne, du 8 au 10 décembre 1949. Le Collège d'Europe de Bruges et le Centre européen de la culture sont inaugurés à Genève, en 1950. Dès décembre, se tiennent au CEC les 1ers débats qui débouchent l'année suivante sur la fondation du Conseil européen pour la recherche nucléaire (CERN).

La fin du mythe soviétique

Souhaitant pour la culture un financement autonome du gouvernement, garantie d'indépendance et de liberté d'action. Rougemont crée la Fondation européenne de la culture (1954), présidée par Robert Schumann. Face à la puissante propagande soviétique de l'époque, il anime aussi, de 1952 à 1966, le Congrès pour la liberté de la culture. Il soutient l'Appel en faveur de l'insurrection hongroise : "Les tanks soviétiques ont tiré sur la foule ouvrière. Cette phrase, qu'on n'a pas lue dans la presse communiste, nos enfants la liront dans leurs livres d'histoire. L'insurrection, bien qu'écrasée dans le sang, marque la fin d'une ère : celle du mythe communiste qui, pendant trente-six ans, domina la conscience prolétarienne et l'inconscient de millions de bourgeois. Fin d'un mythe, mais aussi d'un monstrueux sophisme" (18).

DDR s'intéresse également à l'Orient, et plus particulièrement à l’Inde, où il s'était rendu en 1951. Dans L'aventure occidentale de l'homme (l957), il oppose la disposition de l'Occidental, pour l'action et la prédisposition de l'Oriental pour la contemplation. Mais il défend avant tout le dialogue des cultures (l'expression reprise par l'UNESCO est de lui), qui permet de connaître et d'apprécier la pluralité des peuples : c'est en se connaissant soi-même que l'on a le plus de chance d'aller vers l'autre, et c'est en aimant la différence de l'autre que l'on redécouvre la sienne. En 1961 parait Vingt-huit siècles d'Europe, anthologie commentée des textes fondateurs de l'idée européenne. L'auteur y montre la permanence de l'esprit des peuples européens face la contingence de l’État-nation. Il lance, la même année, une campagne d'éducation civique européenne, animée par le CEC jusqu'en 1974, en collaboration avec l'Association européenne des enseignants. Paraissent à cette époque Comme toi-même (1961), qui reprend les thèmes centraux de L'Amour et l'Occident, Les chances de l'Europe (1962), 4 conférences tenues à l'université de Genève, et The Christian Opportunity (1963), une compilation d'articles sur les rapports de l'éthique chrétienne avec le monde moderne.

En 1963 est fondé l'Institut universitaire d'études européennes de Genève, dont Rougemont est directeur. Il reçoit le Prix littéraire du prince Pierre de Monaco. Un nouvel essai paraît sur les rapports entre la Suisse et l'Europe : La Suisse ou l'histoire des peuples heureux (1965).

Théoricien et acteur du fédéralisme

L'Europe fédérale doit être fondée sur les régions, réalités concrètes et charnelles, et non sur les États (une "amicale des misanthropes") : "Dans les communautés restreintes, et là seulement, des structures solides peuvent s'organiser. Les critères sont connus, les mots prennent tout leur sens, les problèmes sont à hauteur d'homme, les solutions à dimensions de jeu. Des "masses" ne peuvent jouer, il y faut des équipes. Le fédéralisme est un système d'équipes unies par un même respect indiscuté des règles de jeu" (19).

Dans Le XXe siècle fédéraliste, il précise : "Je suis fédéraliste parce que je suis personnaliste. La personne est à la fois ce qui, dans chaque être, est le plus singulier et ce qui relie à son prochain, le fait entrer dans une communauté. On trouve dans cette définition le germe de tout fédéralisme bien conçu : la vacation qui distingue et relie à la fois, qui fait de l'individu un être unique et qui, en s'exerçant, devient créatrice de communauté [...] Le fédéralisme est la traduction directe, au plan de la cité - polis - et du civisme - civitas - des rapports de la personne et de la communauté" (20).

DDR réaffirme sa position dans L'un et le divers et Lettre ouverte aux Européens (1974). Dans ce dernier essai, il synthétise sa pensée en une formule : "Parce qu'ils sont trop petits, les États-nations devraient se fédérer à l'échelle continentale ; et parce qu'ils sont trop grands, ils de-vraient se fédéraliser à l'intérieur". En 1971, il lance le projet de région lémano-alpine et devient président du PEN Club de Suisse romande.

Régions et écologie

Personnaliste et fédéraliste, Rougemont est aussi écologiste. En 1976, il fonde et préside ECOROPA (association écologique européenne). Dans son dernier grand ouvrage, L'avenir est notre affaire, il vante les mérites d'un Sénat des régions, observant que régions et écologie sont indissociablement liées (participation civique, rééquilibrage des compétences, des pouvoirs et des ressources d'énergie, sauvegarde de l'environnement, reconstruction du tissu social et éducatif) face à la volonté de puissance des États-nations et à l'universalisme marchand, tous deux broyeurs des communautés naturelles dans lesquelles la personne s'enracine et s'affirme. Rougemont vitupère les effets du productivisme : destruction de la biosphère, croissance économique exacerbée, danger nucléaire, centralisation et inflation bureaucratique, gaspillage des ressources, etc. Il sollicite de nombreuses fois les travaux du Club de Rome sur les limites de la croissance.

Les dernières années de sa vie sont consacrées â la rédaction d'un Dictionnaire du fédéralisme. Plusieurs manuscrits restent inachevés, dont un ouvrage sur La morale du but. DDR meurt à Genève le 6 décembre 1985. Un grand aristocrate européen disparaissait ce jour-là. Il incarna "la tension même qui constitue la personne et l'identifie, l'effort de l'homme pour transcender son petit personnage individuel ou sociologique; et se mettre au service de quelque chose qui le dépasse, mais où il trouve enfin sa plus profonde raison d’être" (21). Cette "ascèse personnaliste" recommandée par DDR - "l'anéantissement du moi, la lutte entre l'individu et la vocation qu'il se reconnaît" - nous donne un exemple de sagesse à méditer.

• François Saint-Ouen, Denis de Rougemont. Introduction à sa vie et son oeuvre, Georg / Centre européen de la culture, 125 p.
• Bruno Ackerman, Denis de Rougemont Une biographie intellectuelle, 2 vol., Labor & Fides,1278 p. [cf. aussi de cet auteur DDR - De la personne à l'Europe]
• D. de Rougemont, Œuvres complétes, tome III, 2 vol. établis et présentés par Christophe Calame, La Différence, 807 et 880 p.
• Nota : les œuvres complètes de D. de Rougemont devaient paraître en 7 tomes aux éditions La Différence. Leur catalogue n'affiche présentement que ces 2 forts volumes. 

* NOTES :

1. Les petites lettres de Lausanne, 1, mars 1929, p.48.
2. Ibid., p. 74.
3. Ibid., p. 79
4. Liberté ou chômage in L'ordre nouveau, 1933, p. 10.
5. Précisions utiles sur l'industrie des navets in O.N., mars 1936, p.14.
6. Avec René Dupuis, Historique du mal capitaliste in O.N., janv. 1937, p. 13.
7. Loisir ou temps vide ? in Esprit, juil. 1934, p. 605.
8. Communauté révolutionnaire in O.N., fév. 1934, p. 49.
9. Texte non signé, L'ordre nouveau in Plans, nov. 1931, pp. 149-150. Voir également P. Andreu, Révoltes de l'esprit, Kimé, 1991, pp.37-51.
10. Définition de la personne in Esprit, déc. 1934, p. 375.
11. Journal d'Allemagne, Gal.,. 1938, p. 50.
12. Les livres de la semaine in Gringoire, fév. 1937.
13. Dans La part du Diable (Brentano's, New York, 1944, pp. 32-33.), il dresse un réquisitoire contre Satan et sa conquête du monde terrestre : "Tombé de l'éternel, Satan veut l'infini. Tombé de l’Être, il veut l’Avoir. Mais le problème est insoluble à tout jamais. Car pour avoir et posséder, il faut être, et il n'est plus. Tout ce qu'il s'annexe, il le détruit. ("Le Néant anéantit" dit Heidegger). Et certes, il pourra tout avoir, puisqu'il est appelé Prince de ce Monde dans l'Évangile - mais il n'aura que ce monde-ci".
14. Santé de la démocratie américaine in Journal de Genève, 17 janv. 1941.
15. Vivre en Amérique, Stock, 1947, p. 21.
16. Journal des deux mondes, Gal., 1948, p. 101.
17. Ibid., p. 121.
18. DDR, Œuvres complètes, tome III, vol. 2, La Différence, 1996, p. 872.
19. Journal d'une Époque, Gal., 1968, p, 511.
20. Pourquoi je suis fédéraliste, av.-juin 1971, p. 7.
21. Brève introduction à quelques témoignages littéraires in Esprit, sept.1937.

* Hic et nunc *

En 1933, DDR crée Hic et nunc, revue de métaphysique protestante à laquelle participa notamment Henry Corbin - grand ésotériste et traducteur de Heidegger. Rougemont y vitupère contre la civilisation moderne et son matérialisme anthropocentrique, réclamant l'"accès au divin" par le biais de la transcendance chrétienne. Vision que l'on peut certes défendre - mais n'est-ce pas le protestantisme, dont Rougemont se réclame, qui se trouve aussi à la source de la modernité utilitariste et individualiste ? D'un tirage assez faible - 800 exemplaires alors qu'Esprit en atteint 3000 - Hic et nunc suscite de nombreuses adhésions à travers l'Europe. Rougemont résume la ligne éditoriale d'Hic et nunc par la formule augustinienne d'une pensée à la fois spirituelle et incarnée : "Nous sommes au monde, nous ne sommes pas du monde". Soit une "théologie personnaliste".

* L’Amour et l’Occident *

Ce livre extraordinaire d'érudition présente l'amour comme la quintessence du principe fédéraliste. Selon Rougemont, le lien social repose en Occident sur la conception de l'amour du prochain héritée de saint Paul. La valeur "érotique" est à la base des sociétés traditionnelles, et l'union durable de l'homme et de la femme symbolise l'unité dans la diversité. Rougemont conteste le règne de la quantité en matière amoureuse - il ne supporte pas la superficialité des petits-bourgeois à l'âme d'aventuriers de drugstore, non plus que les libertins "quantitativistes".

Comme l'affirme François Saint-Ouen, "Le couple, qui est basé sur une mise en relation de deux êtres dont les identités subsistent, apparaît comme le module du fédéralisme ainsi que des tensions fécondes ou destructrices qui l'animent" (1). Denis de Rougemont s'oppose ainsi à l'amour-passion futile de Dom Juan pour lui préférer la figure haute et généreuse de Tristan : "Don Juan est le démon de l'immanence pure, le prisonnier des apparences du monde, le martyr de la sensation de plus en plus décevante et méprisable - quand Tristan est le prisonnier d'un au-delà du jour et de la nuit, le martyr d'un ravissement qui se mue en joie pure à la mort" (2). Misère du rationalisme donjuanesque :

- Don Juan : Ce que ]e crois ? [...] Je crois que deux et deux sont quatre, Sganarelle, et que quatre et quatre sont huit.

1. Denis de Rougemont, Georg / Centre Européen de la Culture, Genève, 1995, p. 21.
2. Cf. G. Gondinet, Une éthique de la quantité : le donjuanisme in Rebis n°4, automne 1980.

* Rougemont face aux Inquisiteurs *

En 1981, DDR se voit contraint d'attaquer en justice Dominique Grisoni, professeur de philosophie, qui l'accuse, dans le magazine Lu, à l'occasion d'un compte-rendu de l'ouvrage de Bernard-Henri Lévy, L'idéologie française, d'avoir sympathisé avec le nazisme. Grisoni avait écrit : "Pêle-mêle, les discours s'entrecroisent, se chevauchent, se répondent. Là, ceux de droite, tenus par leurs sombres thuriféraires, bien connus, les Drieu, de Rougemont et autres Doriot et Darquier de Pellepoix : recours à la Terre, appel à la Race, éloge du Corps, haine de l'Argent, amour de la Nation". Lors du procès, Grisoni et Lévy poursuivent haineusement DDR, en l'accusant d' "antisémitisme vulgaire" et d'admiration "extatique" pour Hitler. La chambre correctionnelle de Paris condamne Grisoni ainsi que le directeur de Lu pour diffamation, constatant l'amalgame des personnes, des idées et des œuvres. Car si DDR ne peut être suspecté d'une chose, c'est bien d’être un partisan du totalitarisme : "Le totalitarisme n'est fort que dans la mesure où le civisme est faible; il est fort des lâchetés individuelles, répercutées dans le pouvoir établi ; et demain, s'il triomphe chez nous, sa puissance ne sera que la somme exacte de nos lâchetés particulières", écrivait-il en 1938 (1). Toute sa vie et sa pensée le prouvent, à ceux qui veulent bien l'entendre, évidemment. En 1947, il réitérait : "Tous les systèmes totalitaires sont fondés sur l'hégémonie d'un parti ou d'une nation, sur l'esprit de système, sur l'écrasement des minorités et des oppositions, sur l'unification forcée des diversités, sur la haine des complexités vivantes, sur la destruction des groupes, et sur le mépris des vocations remplacées par une fiche de mobilisation professionnelle, politique, et finalement militaire" (2).

1. La vrai défense contre l'esprit totalitaire in Les Cahiers protestants, nov. 1938, p. 414.
2. L’attitude fédéraliste in Rapport du 1er Congrès annuel de l'U.E.F., Genève 1947, p. 15. Texte définitif in Fédéralisme européen, La Fédération, oct.1947, pp. 5-16.

> Liens utiles :

• DDR, Européen modéle (Europa Maxima) -> cf. textes sur fédéralisme
• Etude (revue L'Europe en formation n°296, 1995)
• Fondation DDR
• Extrait de L'amour & l'Occident (blog Theatrum Belli)
• Les non-conformistes des années 30 (blog AF)
• Contre le jacobinisme et pour l'Europe fédérale (AdB)

> Pour approfondir :

* Révolution conservatrice allemande / non-conformistes des années 30 français... Que peut-nous apprendre une analyse comparative ? C'est cet exercice ardu que tente l'ouvrage collectif dirigé par Gilbert Merlio, publié en 1995 par la Maison des sciences de l'homme d'Aquitaine et intitulé : Ni gauche, ni droite : les chassés-croisés idéologiques des intellectuels français et allemands dans l'Entre-deux-guerre (24 €, 314 p.). La préface de Gilbert Merlio et la conclusion de Hans Manfred Bock abordent précisément cette question de la comparaison de ces 2 constellations idéologiques. Et les convergences identifiées sont nombreuses : idéologie de la crise, communauté des refus, recherche d'une autre modernité... [commandable ici] On lira aussi à ce sujet cet article du n°301 de L'Europe en formation (1996).

MAZZINI

Prophéte du nationalisme italien, Giuseppe Mazzini est, malgré sa réputation d'homme de gauche, un des esprits les plus originaux de son temps. Dans ses écrits, ignorés des Français qui réservent leur admiration à Garibaldi, Mazzini oppose la notion de "devoirs" à celle des "droits" de l'homme. Jean Mabire dans un article d’éléments n°40 (hiver 1981) nous invite à redécouvrir cet éternel rebelle et militant du mouvement ouvrier, qui était fasciné par les héros de l’Antiquité. Si en 1849, l'entrée des troupes françaises dans Rome mit fin à la brève expérience du pouvoir de Giuseppe Mazzini, celui-ci, réfractaire à tout compromis, à la différence des trois artisans de l'unité italienne (Victor-Emmanuel, Cavour et Garibaldi), s'opposera jusqu’au bout à la nouvelle autorité royale italienne comme il s'opposait au pouvoir de l'empire autrichien et à tout matérialisme, qu'il soit capitaliste ou communiste. Il en appelait à "l'élite européenne du parti de l'action"... Avanti Paladin !

Le socialisme héroïque de Mazzini

Mettre en doute l'idéologie des droits de l'homme, érigée en credo laïque, est aujourd'hui un de ces péchés que l'Église qualifiait naguère de mortel. Ce serait même, à en croire les nouveaux bien-pensants, le crime intellectuel absolu. Dans l'un des plateaux de la balance de la justice universelle, la fameuse Déclaration des droits. Dans l'autre, le sabre dégoulinant de sang d'un quelconque général de pronunciamento sud-américain. Comme c'est simple et personne n'a envie de se trouver du côté des salauds.

On étonnerait bien nos modernes thuriféraires des droits de l'homme en leur apprenant que cela n'a pas toujours été justement aussi simple que notre journal habituel voudrait nous le faire accroire. Prenons le siècle dernier où pourtant les écrivains socialisants usaient et abusaient des grands mots à majuscule, du style Humanité, Progrès ou Démocratie. Quand il s'agissait des fameux droits de l'homme, certains se montraient plus circonspects. Tenez, par ex., Mazzini.

On connaît peu en France Mazzini, qui n'a pas, comme son camarade Garibaldi, sa rue dans la moindre de nos sous-préfecture. Pourtant, le personnage est intéressant, tant il révèle les rapports toujours fascinants d'un intellectuel avec la politique et même avec le terrorisme. Giuseppe Mazzini, donc, né à Gênes au début du siècle dernier et tôt affilié à la fameuse société secrète des Carbonari, passa quelques mois en prison à la suite des événements piémontais de 1830 et se vit forcé d'émigrer en France, où il croyait trouver en Louis-Philippe un ami de la liberté des peuples. Vite éclairé sur la médiocrité d'un roi qui se réclamait du "juste milieu" pour mieux instaurer la société marchande des boutiquiers, l'émigré fonda alors une société révolutionnaire, la Jeune Italie, qui devait peu après s'élargir en Jeune Europe. Avec quelques camarades, il rêvait de créer, contre la Sainte alliance des conservateurs et des réactionnaires, de véritables États-Unis d'Europe, dont le ciment aurait été une idéologie tout à la fois patriotique et populiste.

Républicain jusqu'au sectarisme et démocrate jusqu'à l'utopisme, Mazzini fut incontestablement, dans la sensibilité politique de son époque, un homme de gauche et même d’extrême-gauche, ami des révolutionnaires quarante-huitards, avant de leur reprocher l'abandon de la cause des peuples au bénéfice d'un chauvinisme petit-bourgeois qui devait rapidement conduire à la dictature du prince-président Louis Napoléon, ancien carbonaro lui aussi, hélas.

Exilé tantôt en Angleterre et tantôt en Suisse, Mazzini allait passer sa vie en complots avortés et malheureux. Il ne connut que quelques semaines euphoriques quand il devint triumvir de l’éphémère république romaine édifiée en 1849 sur les ruines assez pestilentielles des États de l'Église. Quand il mourut en 1872, l'Italie s'était faite, sans lui et sans le peuple, et portait désormais, à ses yeux, la tare originelle de la monarchie.

Ceci pour situer un personnage hors du commun, dont tous les petits Italiens apprennent par cœur des tirades entières dés l'école, mais dont peu d'intellectuels français, même socialistes, connaissent autre chose qu'un nom qui ne leur dit pas grand chose et qu'ils confondent généralement avec celui de son contemporain Manzoni, l'auteur des Fiancés, ce prodigieux roman historique du style Alexandre Dumas. Ce qui prouve en passant que l'Europe de la culture, par où tout devrait commencer sur notre continent, est encore plus illusoire que celle du pinard ou de la bidoche.

Dans son exil londonien, Mazzini fut confronté au terrible problème de la misère absolue que vivaient ses compatriotes émigrés. Entassés dans des faubourgs ignobles, déracinés et acculturés, sans cesse ballottés entre l'exploitation et le chômage, ils formaient une des couches les plus misérables du prolétariat industriel, qui reste la honte de la société européenne et particulièrement britannique au siècle dernier. Pendant que les patrons capitalistes fabriquaient ainsi à la chaîne des ouvriers communistes, Mazzini se lança, un des 1ers en Europe, dans l'action ouvrière au service des exploités. Il créa à Londres, en 1847, un mouvement du nom de People's International League, qui s'inscrivait dans le sillage de la Jeune Europe et précédait de quelque 20 ans l'Internationale socialiste de Karl Marx. On verra que les rapports des 2 "prophètes" furent exécrables et que mazziniens et marxistes devaient un jour se trouver, dans le Mezzogiorno et ailleurs, à couteaux tirés.

Pour ses compatriotes prolétaires exilés, Mazzini créa un journal, ouvrit des écoles, publia plusieurs livres, dont l'un au moins, Pensées sur la démocratie en Europe, mérite toujours de retenir notre attention et même notre sympathie. L'idée essentielle de cet essai est la lutte contre le matérialisme, qu'il soit capitaliste ou communiste, c-à-d. contre une conception économique de la société qui prétend l'organiser "selon la méthode des abeilles et des castors, sur un modèle fixe et immuable et une base d'égalité absolue".

Mazzini, indiscutable démocrate, persécuté toute sa vie durant par les pouvoirs réactionnaires de l'empire d'Autriche puis du royaume d'Italie, s'y révèle farouchement anti-égalitaire. Il n'hésite pas à écrire, dans une optique d'ailleurs très prolétarienne : "L'établissement d'un système de récompense arithmétiquement égales équivaudrait à ne tenir aucun compte du mérite moral de chaque ouvrier".

Le plus beau - ou le pire pour les adorateurs des droits de l'homme, ce fut qu'il voyait justement dans cette idéologie la source de tous les maux dont souffrait l'Europe de son temps. Il devait l'écrire avec force : les fameux droits de l'homme étaient pour lui des droits individuels, qui favorisaient l'individualisme et détruisaient toute communauté : "Faire de la théorie du bien-être le but de la transformation sociale, c'est déchaîner cas instincts de l'individu qui le poussent vers la jouissance, développer l’égoïsme dans les âmes et considérer les appétits matériels comme une chose saine. Une transformation basée sur de tels éléments ne peut pas être durable, et c'est contre ces éléments que nous dirigeons aujourd'hui tous nos efforts".

Pour ce théoricien de la démocratie républicaine, il ne pouvait y avoir qu'une riposte aux droits de l'homme, c'était les devoirs... Aussi, une autre brochure destinée aux émigrés italiens portera-t-elle justement pour titre : Des devoirs de l'homme. Mazzini s'y révèle tout entier avec sa générosité et sa lucidité. La révolution française et son idéologie des droits appartenaient, pour lui, au passé. Ce qu'il voulait, c'était une révolution européenne où chacun serait conscient de ses devoirs envers sa communauté nationale comme envers la classe laborieuse. Il ne s'agissait pas de s'accrocher au siècle précédent, mais d'être résolument de son temps.

Dès le lendemain de la révolution avortée de 1830, Mazzini avait déjà écrit, dans un petit opuscule intitulé Foi et avenir : "Le droit, c'est la foi individuelle ; le devoir, c'est la foi commune. Le droit ne peut aboutir qu'à organiser la résistance ; il n'a mission que pour détruire ; il n'en a pas pour fonder : le devoir fonde et associe... La doctrine des droits ne renferme pas, comme nécessité, le progrès... Tout ceci, c'est le XVIIIe siècle : la servitude aux vieilles choses, s'entourant des prestiges de la jeunesse".

Mazzini rompait ainsi avec la plupart des hommes politiques de son temps et même de son bord. Il se trouvait tragiquement seul, avec une poignée de fidèles dispersés à travers toute l'Europe, face à son grand rival Karl Marx. Il n'avait pas de mots trop durs pour dénoncer la doctrine qui commençait à germer sur le fumier de l'Europe libérale : "La tyrannie ! Elle est à la racine et au sommet du communisme, elle le sature en entier. Ainsi que la théorie froide, sèche et imparfaite des économistes, il fait de l'homme une machine productive. Son libre arbitre, son mérite individuel, ses aspirations incessantes vers de nouveaux modes de vie et de progrès disparaissent entièrement. Dans une société qui n'est qu'une forme pétrifiée, réglée dans tous ses détails, l'individualité n'a plus de place. L'homme devient chiffre, un, deux, trois. C'est la vie du couvent, sans la foi religieuse ; c'est l'esclavage du moyen-âge, sans espoir de se racheter, de s'émanciper par l'économie". Et cela a été écrit dés 1847.

Contre un système qu'il qualifiait de "rêve barbare, absurde et immoral", Giuseppe Mazzini essayait avec la Jeune Europe de créer une secte politique qui ressemblait, trait pour trait, à un ordre religieux. On trouvait chez lui un culte de l’héroïsme dans le combat prolétarien qui annonçait l'esprit d'un homme aussi original que Georges Sorel. Tous 2 allaient d'ailleurs se montrer sensibles, jusqu'à la hantise, au souvenir des guerriers grecs tombés aux Thermopyles et dont le sacrifice évoquait celui des militants ouvriers de leur temps, luttant pour un monde plus juste et plus noble.

Le visionnaire Mazzini aimait évoquer un avenir qui se trouve toujours devant nous : "Lorsqu'une grande ligue populaire réunira l'élite européenne du parti de l'action, les droits des peuples et des classes ouvrières ne pourront plus être traités avec mépris". Ne serait-ce pas là un programme d'actualité pour une vraie nouvelle gauche ?

LIENS :

• Recension biographie politique sur Mazzini (Monde des Livres)

Entretien J.F.

Entretien avec

Julien Freund

propos recueillis par X. Cheneseau

(revue Vouloir n°61/62, fév. 1990)

L'Europe est en décadence, malgré ses réussites technologiques, parce qu'elle ne croit plus en ses propres valeurs. Surmontera-t-elle cette crise ? Reviendra-t-elle à des valeurs traditionnelles ou en créera-t-elle de nouvelles ? Conservera-t-elle son identité ou l'abdiquera-t-elle face à un mondialisme triomphant ? Telles sont les questions fondamentales qui se posent aux peuples européens et auxquelles répond l'éminent sociologue Julien Freund.

I - Ancien directeur de l'UER des sciences sociales de l'université de Strasbourg, vous êtes l'auteur, entre autre, du fameux Qu'est-ce que la politique ? Ne pensez-vous pas que parmi les causes intellectuelles et spirituelles de la décadence européenne, vient en 1er lieu le pluralisme des valeurs ?

Par sa nature même, la valeur implique la pluralité. Là où il n'y aurait qu'une seule valeur, il n'y aurait pas de valeur du tout, faute de toute comparaison possible, fondement de toute évaluation. Une chose vaut plus qu'une autre, ou bien moins, ou bien elle lui est équivalente. Autrement dit, les valeurs sont distribuées sur une échelle, suivant qu'elles sont supérieures ou inférieures à d'autres ou encore équivalentes. Or le rapport de supériorité à infériorité s'appelle hiérarchie. Quiconque utilise la notion de valeur suppose une hiérarchie au moins implicite. L'égalitarisme moderne est un singulier qui exclut les valeurs, puisqu'elles sont au pluriel. En ce sens, l'égalité n'est une valeur qu'à côté d'autres comme la liberté, la charité, le bonheur, la vertu, la médiocrité ou la méchanceté.

La pluralité n'est cependant pas la même chose que le pluralisme, pas plus que la socialité n'est le socialisme ou la totalité le totalitarisme. Le pluralisme actuel des valeurs proclame que toutes les valeurs se valent et comme tel, il constitue une désagrégation de la valeur par désagrégation de tout hiérarchie. Dans ce cas, à la limite_, l'innocence ne vaut pas plus que la faute, la droiture pas plus que l'hypocrisie. Évidemment, il n'y a plus de raison dans ce cas de préférer un député honnête à un député malhonnête, un enseignant conscient de sa tâche à un paresseux. Ce pluralisme des valeurs est incontestablement une des raisons de la décadence spirituelle de l'Europe.

II - Est-il trop tard pour une prise de conscience, pour un sursaut ?

On ne saurait exclure de la vie ni de l'histoire les situations exceptionnelles et les événements miraculeux. Si nous nous référons aux conditions actuellement données, la décadence de l'Europe est irrémédiable. Je dirais même que l'Europe est en pleine décadence depuis un certain nombre d'années. On peut avancer à ce propos divers arguments subjectifs, et de ce fait contestables, mais il demeure un argument objectif que personne ne saurait mettre en doute, sinon par sa mauvaise foi. L'Europe a été jusqu'à présent la seule civilisation qui ne fut pas simplement localisée à un territoire d'un continent. Non seulement elle fut continentale mais elle fut aussi la seule à acquérir la dimension mondiale. Elle a, en effet, mis en rapport des peuples qui jusqu'alors s'ignoraient totalement. Un habitant aborigène était aussi ignorant de l'Afrique qu'un Esquimau. Or l'Europe a été petit à petit présente sur tous les continents, même dans les îles jusqu'alors inhabitées, ou découvrant de petites îles océaniques qui aujourd'hui encore ne sont pas habitées en permanence. Et brusquement, au lendemain de la dernière guerre mondiale, elle a abandonné ses territoires extra-européens et s'est retirée à l'intérieur de ses frontières géographiques de subcontinent de l'Asie. Le fait indiscutable est que pendant des siècles, elle n'avait cessé de progresser dans tous les ordres, scientifiques, artistiques, économiques et autres, et brusquement, en 2 décennies à peine, elle a régressé jusqu'à cesser d'être politiquement une puissance mondiale. Il y a 50 ans, elle dominait tous les Océans, aujourd'hui elle éprouve toutes les peines du monde à se défendre efficacement dans ses frontières.

III - Pour vous, la décadence de l'Europe est-elle un fait irrémédiable ?

Je ne suis ni prophète, ni devin, mais je vois difficilement un retournement de la situation durant les prochaines générations. L'Europe est en décadence, en dépit de ses succès techniques. Il me semble même que l'Europe désire éprouver sa faiblesse jusqu'au bout, malgré toutes les invitations au sursaut, malgré toutes les bonnes intentions de ceux qui essaient de nous avertir des conséquences inéluctables de la décadence. Les Romains de la décadence, à part l'un ou l'autre esprit lucide (ils furent rares), n'avaient nullement conscience de vivre une période de décadence, puisque l'économie ne fut jamais aussi prospère qu'à cette époque et qu'on offrait aux citoyens toutes les jouissances des jeux sur les stades et, dans les cirques, les jeux les plus frivoles et les plus meurtriers. La décadence est au 1er chef morale et politique et non point économique ou technique.

Allez faire comprendre la prudence à un fou de la vitesse ! La drogue tue mais le plaisir qu'elle procure dans le présent est le plus fort. J'ai tendance à croire que l'économie du loisir, aujourd'hui prédominante jusqu'à faire du chômage un argument de la rhétorique politique, contribuera à accélérer la décadence. Il en va de même dans les autres domaines, en particulier celui de l'éducation. On élève petit à petit l'ignorance en prétention intellectuelle. L'expérience est dépourvue de signification, chaque génération vivant cependant sur l'acquis des précédentes, mais en même temps, en faisant croire que l'acquis dont elle profite est son oeuvre. L'éducation moderne consiste avant tout à apprendre à se mentir à soi-même.

IV - Orphelins, que pouvons-nous faire à l'avenir ?

Nous sommes en présence de changements en profondeur de la mentalité générale qui affectent l'ensemble des esprits dans le monde. Or, une mentalité ne se modifie pas sur ordre ou sur recommandation, si utile ou profitable qu'elle puisse être. L'avenir n'est cependant pas bouché, du fait qu'il n'y a pas de décadence historiquement absolue. En effet, la décadence est une transition, qui dure plusieurs générations, entre une civilisation épuisée et fatiguée et la naissance d'une nouvelle civilisation consciente d'un nouvel ordre, de nouvelles formes et normes. Cela nous le savons par toute l'histoire connue.

La question qui se pose aujourd'hui est de savoir si la civilisation nouvelle en gestation sera une civilisation mondiale, non pas une civilisation qui s'est mondialisée au fur et à mesure de son développement comme l'Europe, mais qui serait mondiale en esprit dès son principe. L'éventualité de ce nouveau type peut supposer l'apparition d'une nouvelle autorité, institutrice d'une nouvelle hiérarchie reconnue comme légitime et qui parviendrait à s'imposer universellement. Il est plus que probable que l'humanité fera l'expérience de ce que j'appellerais une émeute culturelle, à succession plus ou moins rapide, sous le drapeau de revendications de minorités ethniques ou de groupes radicalisés et focalisés sur des valeurs qui se laisseront facilement ébranler ! Il n'est pas du tout certain que ce qui est en train de se passer en Russie soviétique ne sera qu'une réplique de ce que nous connaissons en Europe, car les discordes qui déchirent la Soviétie peuvent engendrer une autre façon d'ensemble de voir les choses. Cessons d'être les esclaves de nous-mêmes. On peut faire les mêmes observations à propos de l'Amérique. L’espérance, qui est consubstantielle à la vie, est le seul moyen de contrôler les possibles dérapages des périodes troubles des transitions. Si jamais tout devenait certain à l'avenir, il faudrait abandonner toute espérance comme dans l'enfer de Dante. L'être qui espère n'est jamais orphelin, parce qu'il demeure capable d'imaginer et d'anticiper à la lumière du passé des perspectives qui échappent à la logique des théories. Ne tombons pas dans la fatuité de ce prix Nobel de Physique, victime de son scientisme, qui déclarait vers les années 1930, que dans 6 mois la physique serait une science totalement achevée.

V - Le retour du politique conditionne-t-il tout réveil de notre peuple à la puissance ?

Une civilisation n'est pas uniquement l'expression d'une puissance politique car, par son essence, elle implique d'autres moments aussi prestigieux, d'ordre à la fois religieux, moral, artistique, scientifique, juridique et autres. En tant que telle, la politique est la puissance de régulation intérieure des sociétés pour pouvoir mieux se défendre contre l'ennemi extérieur, elle n'est efficace qu'à la condition de reconnaître que ces divers moments qui composent une civilisation peuvent être conflictuels. Ne soyons pas aveugles : le conflit est l'une des sources de la dynamisation d'une société. Une société qui voudrait être d'emblée pacifique parmi les autres n’est qu'une utopie promise au désastre.

Le retour au politique, si on le conçoit comme une entité isolée, ne pourrait que susciter des illusions, car il demeure l'instance du choix de la hiérarchie au sein d'une société. Le choix est inévitable du fait que le développement d'une société se caractérise par la pluralité des orientations possibles, au gré des événements contingents, mais également d'expressions et de valeurs concordantes. Un choix immanent à lui-même n'est que pure nécessité qui s'ignore. Le choix dont je parle est d'abord la foi en une transcendance nourricière d'une espérance la plus favorable possible à l'humanité à venir.

L'espérance est indispensable, ainsi que l'illustre actuellement le phénomène de l'émigration. La vie comporte un jeu de réciprocités tolérables entre elles. Sinon, elle devient guerre. Lorsque les émigrés sont en nombre, ils introduisent forcément leurs façons de voir, ils deviennent des forces de contagion pour la société qui les accueille. Par conséquent, ils introduisent d'autres normes chez les peuples allogènes. Nous sommes en Europe au début d'un processus de réciprocités que nous ne pourrons discipliner que par l'espoir en la transcendance de valeurs communes à une nouvelle histoire à construire. Il y a des nostalgies mortifères pour nous mêmes.

VI - Croyez-vous à la fin des idéologies ?

La fin des idéologies, au sens d'armes de propagande et de doctrines eschatologiques à la fois polémiques et sécularisées, est historiquement un événement indéniable. Les idéologies sont en train de dépérir, ainsi que l'illustrent la déconfiture du marxisme-léninisme et les antagonismes internes à l'anarchisme, dans tous les pays. Disons que les idéologies philosophiquement qualifiées et socialement belliqueuses ou exterminatrices sont toutes à la dérive, mais elles ont laissé des traces dans les âmes. Nous vivons inconsciemment au milieu d'être idéologisés (cela peut également nous arriver), qui ne se réclament plus d'une idéologie déterminée, mais qui ont intégré dans leur comportement, dans leur mentalité et dans leur raisonnement ainsi que dans leurs votes, les sédiments d'idéologies moribondes. A gauche comme à droite, on sacrifie au tiers-mondisme, on tient les discours flatteurs sur la paix, la justice et le bonheur individuel et collectif. Les idéologies caractérisées exigeaient l'adhésion volontaire des esprits, l'idéologisation, au contraire, est l'avilissement des âmes, dénaturées par les médias. C'est ce que Max Weber appelait le paradoxe des conséquences. Au nom de bonnes intentions, nous nous préparons des lendemains malheureux. Si la philosophie a encore un sens, alors elle pourrait réfléchir sur le décalage entre la générosité des idées et la méchanceté des actes effectivement accomplis.

VII - La "Soft-idéologie" ne porte-t-elle pas en elle le totalitarisme ?

Il est possible que la "Soft-idéologie" conduira au totalitarisme à condition de le comprendre comme un terrorisme à la fois individuel et collectif. Peut-être aussi sommes-nous obnubilés en ce siècle finissant par le totalitarisme qui fut la marque de notre temps. Ne s'agit-il pas d'un crépuscule dont il faut sortir ? En effet, il y a autant de chances, peut-être même davantage, que la conséquence ne sera plus le totalitarisme, mais la décomposition de toutes les relations sociales, malheureusement avec notre consentement. Observons simplement que l'opinion générale est hostile de façon plus ou moins consciente à l'autorité, à la contrainte, aux interdits et par conséquent aux règles, à l'ordre et au respect, à la pudeur et même, tout bonnement, l'espérance n'est pas placée devant l'alternative : le totalitarisme terroriste ou la décomposition de la société ? Confiant dans la transcendance, l'espérance est capable d'imaginer des normes plus humaines de rapports entre les hommes, à condition de reconnaître que l'intelligence est inséparable aussi bien de la mémoire que de l'inspiration. La lutte à mener est d'ordre spirituel : réhabiliter la mémoire en tant que passé et histoire et faire confiance à la grâce cachée dans la pensée productive, dont la créativité actuellement en honneur n'est qu'une caricature.

Professeur, nous vous remercions de nous avoir accordé cet entretien.