FRAIGNEAU

LE LIVRE DU CENTENAIRE

édité avec le concours du Centre National du Livre

Diffusion nationale et Pays francophones : Atlantica-Séguier

Chronologie, Études, Témoignages, Pages retrouvées,  Bibliographie, 224 pages sur Bouffant.

 Avec les contributions de : Robert POULET, Pol VANDROMME, Étienne de MONTETY, François BROCHE, Marc-Gabriel MALFANT,Georges LAFFLY, Philippe SÉNART, Michel DÉON de l’Académie française, Georges DEZEUZE, Marcel SCHNEIDER, Philippe d’HUGUES, François SENTEIN, Olivier FRÉBOURG, Jean-René VAN DER PLAETSEN, Claude DULONG-SAINTENY de l’Institut, Pierre RISSIENT. Direction de l’ouvrage et Introduction : Michel MOURLET.   

Comme Stendhal en 1840 ou Paul-Jean Toulet en 1925, Fraigneau depuis 1950 n’est pas seulement un écrivain ; c’est un mot de passe qui permet aux jeunes gens d’une certaine qualité de se reconnaître entre eux. Puis les jeunes gens vieillissent, mais certains gardent au cœur cet éclair de jeunesse qui a pour nom "grâce humaine". C'est à eux que s'adresse ce livre, qui fait le point sur l'un des grands prosateurs du XXe siècle.

Jusqu’au 30 avril, André Fraigneau, le Livre du Centenaire vous est proposé en souscription. Il s’agit du TIRAGE DE TÊTE : cent exemplaires numérotés, exclusivement réservés aux souscripteurs, au prix de 16 € (port compris). Après le 30 avril, l’ouvrage en édition courante sera vendu 21 € par correspondance (port compris) et 18 € en librairie. Pour être sûr d’acquérir un (ou plusieurs) exemplaire(s) de tête numérotés, souscrivez dès maintenant en vous adressant aux éditions FRANCE UNIVERS et accompagné de votre règlement par chèque. Votre commande vous sera expédiée sous 15 jours.

> LIENS :

• Les enfants de Venise (éd. Arléa)
• Escales d'Un Européen (site L'esprit européen) [cf. aussi blog libertylovers]
• Le Livre de raison d'un roi fou (blog culture & débats) [cf. aussi blog libertylovers]
• Etude de J. Mabire dans Que Lire ? (éd. Dualpha)
• Etude de G. Laffly : Le Grand Conseil (éd. de Paris)
• Etude de M. Mourlet : André Fraigneau (éd. France Univers)
• Portrait par P. Vandromme dans L'humeur des lettres (blog scorpiowinD)
• Pour curiosité : Le goût de Toulouse (textes réunis par S. Baumont)
• Voir aussi : nécrologie d'Antoine Blondin (L'Humanité)
• Blog de Michel Mourlet
• La petite citation du blog foire à tout !

André Fraigneau, C’était hier : chroniques du xxe siècle, texte établi par D. Villemot (Rocher, 2005, 160 p., 16 €). Pas de doute, le xixe siècle n’a fini de mourir que dans les années 1950. C’est ce qu’on se dit en lisant ce recueil de chroniques parues de 1949 à 1960 dans diverses revues et magazines parisiens. Malgré la IInde Guerre mondiale, un certain monde continuait vaille que vaille, celui de Christian Bérard, de Cocteau, de Marie Laure de Noailles. On pouvait encore, comme le fait André Fraigneau, vagabonder tel un simple Barrès dans des « villes d’art » telles que Venise, Bruges et Rome. Bref, un certain esthétisme et une certaine vie cosmopolite étaient encore possibles. Ces chroniques sont cependant surtout parisiennes, et le hasard de l’actualité y conduit Fraigneau à travers livres, expositions, spectacles, concerts, musées et réceptions. Parisiennes, certaines le sont même excessivement, reflétant uniquement le dernier film, le dernier vernissage, la mode, voire « la farandole étincelante de nos vitrines parisiennes ». L’auteur promène sur tout cela un regard à la fois hédoniste et agile. Des naïvetés d’époque, çà et là, comme celle qui consistait à ranger le professeur Mondor parmi les « écrivains » aux côtés de Cocteau et de Malraux. L’auteur éprouve par ailleurs le besoin d’exhorter la jeunesse française à suivre tel ou tel exemple, comme si cette jeunesse pouvait suivre des conseils. Mais Fraigneau souffre d’une certaine déréliction de la France, et ce sentiment le pousse, romantisme à part, à citer au moins autant Barrès que Mallarmé, ce qui, soyons juste, ne l’empêche pas de vanter aussi Dali ou Rilke. Écrites au fil des jours et de l’actualité, ces chroniques se lisent agréablement. On y voit, parfois, poindre le véritable xxe siècle, celui de la télévision et aussi celui de la récupération de la jeunesse, lorsque Genet déclare à Fraigneau que la jeunesse d’aujourd’hui « ne vit plus que par volonté de représentation » et qu’il s’agit pour elle « de ressembler aux couvertures de magazines, aux affiches de film » – ajoutons : aux gagnants des jeux et « reality shows » de la télévision. À propos du progrès, une piquante notation : « Léonard de Vinci n’envisageait pas que l’avion servirait à autre chose qu’à bombarder de neige les pavés brûlants des villes italiennes pendant l’été. » (source)

André Fraigneau, Journal intime, Papiers oubliés dans l’habit. Carnets 1922-1949, textes réunis et annotés par D. Villemot (éd. du Rocher, 2001, 274 p., 21 €). Notre temps est à ce point friand de journaux intimes que certains écrivains n’hésitent pas à publier eux-mêmes le leur, comme si la moindre ligne notée au jour le jour par ces prodiges contemplant leur nombril était promise à l’immortalité. Il n’en va pas exactement ainsi avec ces textes de Fraigneau, extraits de carnets laissés par l’auteur à sa mort en 1989. L’ensemble, qui se situe de 1922 à 1949, est cependant un peu inégal, parce qu’il constitue un mélange de notations quotidiennes, parfois très cursives, de méditations plus développées et de réflexions souvent décousues. Tel est bien le danger de ce type d’inédits : publiés en volume séparé, ils perdent de leur intérêt, et ne sauraient vraiment retenir que les spécialistes de l’écrivain. Partagé – sans déchirement – entre les beaux garçons et les jolies filles, Fraigneau y note ses émois d’adolescent, puis ses réflexions sur l’amour et l’érotisme, et certaines de ses rencontres (assez peu, finalement). À noter aussi un intéressant catalogue des snobismes de 1924 vus par un adolescent : Journal d’un Parisien de dix-sept ans. Un certain éclectisme de goûts fait osciller Fraigneau entre toute une littérature 1900 (Péladan, Bourges, Wilde, Barrès) et son ami Cocteau. Stendhal et la Grèce ne cessent par ailleurs de le fasciner, tout comme une certaine recherche de Dieu. De belles notations sur Le Grand Meaulnes : « Tout le livre sent la terre mouillée, le froid aigre et l’on entend cet étonnant silence des routes droites, sans pittoresque où le pas sonne sur des mystères imprévus. » Mais pourquoi y a-t-on accroché une note sur Alain-Fournier précisant que ce roman est, « avec sa Correspondance avec Jacques Rivière, la seule œuvre importante de cet auteur » ? Comme si Fournier avait écrit quinze ou vingt livres… À parcourir ces inédits, on espérait aussi y trouver, par exemple, des précisions sur les rapports ambigus de Fraigneau avec Marguerite Yourcenar, rapports transposés dans Feux et Le Coup de grâce. Il n’en est rien, sans doute parce que Fraigneau était, en l’occurence, pudique. Et aussi parce que c’est finalement une illusion de croire que ce type d’écriture peut révéler des secrets biographiques. Demeurent le style, et une certaine façon de réfléchir sur soi-même et les autres, tout en répétant sa propre solitude. (source)

CURTIS

Confession d'un Païen

Dans son roman historique Le mauvais choix (Flammarion, 1984), le regretté Jean-Louis Curtis, de l'Académie française, nous transporte dans la Rome du IVème siècle. Son héros le patricien Lucius Mamilius Macer, ardent défenseur de l'Empire, assiste à l'avènement de Constantin (306-337) et aux progrès de la subversion chrétienne. Curtis met aussi en scène un personnage contemporain Lucien Mazerel, bourgeois parisien du dernier tiers du XXe siècle qui est le témoin (et la victime) de la subversion communiste. Si la partie du roman qui concerne le monde moderne a vieilli, curieusement, le tableau de la Rome païenne en butte aux assauts des Galiléens éblouit par sa justesse. Pour rendre hommage à cet auteur méconnu, dont nous recommandons les livres à la langue parfaite et à l'ironie féroce (Les forêts de la nuit, Le thé sous les cyprès, Les mœurs des grands fauves, Le temple de l'amour, etc.), nous proposons en guise de récréation à nos lecteurs le récit de l'entrevue historique entre le sénateur Macer, l'un des chefs de l'aristocratie païenne, l'auteur d'un libelle antichrétien et le jeune Constantin au lendemain de sa victoire sur Maxence.

"L'empereur se leva et marcha vers la fenêtre. Il parut s'absorber dans la contemplation du jardin, à trente pieds au-dessous. Puis il se retourna pour me faire face. Je fus frappé par l'expression nouvelle de son visage. Le coin de ses lèvres n'était plus relevé par l'amorce d'un sourire. Dans les larges yeux étincelants, une lueur inquiète vacillait.

- Ton libelle est habile, dit il. Tu commences par faire justice des calomnies qui s'efforcent de salir les Chrétiens, et tu rends hommage à leurs vertus. Mais ce n'est que pour les mieux accabler ensuite sous les jugements les plus durs.

Il fit une pause ; puis, avec une sorte de curiosité :

- Pourquoi hais-tu les Chrétiens ainsi ?

- Seigneur, ce n'est pas eux que je hais, mais ce qu'ils professent.

- Leur Dieu est puissant. Par deux fois, sa puissance s'est manifestée à Nous.

La voix s'était altérée sur ces derniers mots. La lueur d'inquiétude s'aviva dans les prunelles enfantines. Je me demandai si, comme le veut la rumeur publique, l'empereur avait eu vraiment le privilège d'une vision surnaturelle, si vraiment un signe lui était apparu dans le Ciel. Je ne doutais pas qu'il ne fût un être profondément religieux, peut-être même un inspiré.

- Toi, reprit-il, en quel Dieu crois-tu ?

Je me recueillis un instant. Quand je parlai, ce fut aussi à voix presque basse, comme dans un sanctuaire.

Seigneur, comme Sénèque, je crois que la matière est animée par un esprit universel, par une intelligence divine, à laquelle peut-être nous participons, comme les étincelles éphémères et sans cesse jaillissantes d'un immense et éternel brasier. Tel est le Dieu auquel je crois et que j'adore. Le soleil est son image vivante. Toutes les divinités secondaires, celles à qui nous avons donné des noms, les divinités des champs, du foyer, de la cité, Eros lui-même, ne sont que les aspects partiels, diversifiés de la même énergie divine. Telle est ma religion : Dieu est un, Il est partout, Il est en nous, Il est nous. Pourtant, nous sommes mortels : car si notre part spirituelle se fond, après notre mort, dans l'immensité divine, ce sera comme une parcelle indistincte, non personnelle, non individuelle, qui n'aura aucun souvenir de son existence terrestre, ni d'autre conscience qu'une conscience universelle. C'est dire que nous mourons tout entiers, ici-bas. Nous devons donc renoncer à toute espérance d'immortalité : elle est une consolation illusoire, un leurre. C'est ici-bas que notre destinée est circonscrite et qu'elle doit s'accomplir : sur cette terre. L'étincelle fugitive que je suis, qui a jailli de l'éternel brasier et qui est destinée à s'éteindre, cet être d'un instant, cet homme périssable est lié à d'autres hommes d'un même lieu, qui est la patrie latine, d'une même race, qui est notre race latine, d'une même langue, la langue latine, d'une même organisation, qui est l'empire dont tu tiens la destinée dans tes mains. Je suis solidaire des hommes qui parlent la même langue que moi avant d'être solidaire de tous les hommes. Je suis solidaire de Rome, comme un fils l'est de sa mère. Je suis solidaire de l'empire. Tant que je suis vivant, mon allégeance est à l'empereur, à l'empire, à Rome, au génie latin, à mes pères et à l'œuvre accomplie par mes pères, que cette œuvre soit un champ labouré, une chaumière, un temple, une loi ou un livre. Cette allégeance est le fondement même de mon être ; sans elle, je ne suis rien ici-bas, même si je suis, dans l'ordre spirituel, une étincelle du foyer divin. C'est pourquoi, Seigneur, je condamne la doctrine chrétienne, qui veut abolir la vocation terrestre de l'Homme au profit de sa vocation céleste. Pardonne-moi (je me jetai à ses pieds) d'avoir parlé si longuement et d'avoir peut-être abusé de Ton impériale patience. Mais, Seigneur, même si, pour obéir à Ta volonté, je consens à me taire sur ce qui m'afflige, je n'en continuerai pas moins, dans le secret de mon esprit et de mon cœur, à penser que les Chrétiens sont une plaie au flanc de l'empire, et que le génie de Rome s'anéantira lui-même s'il s'abaisse jamais à reconnaître pour Dieu un vagabond juif, crucifié voici trois siècles entre deux voleurs."

HERDER

Publié en 1774, l’essai de Herder (1744-1803) sur Une autre philosophie de l’histoire (Auch eine Philosophie der Geschichte) soumet la philosophie des Lumières à une critique radicale qui n’est pas sans rappeler celle de Rousseau. Dénonçant la croyance dogmatique en un progrès continu de l’humanité et l’arrogance d’un rationalisme abstrait qui refuse de faire droit à la différence des cultures, Herder s’efforce d’élaborer une "autre" philosophie de l’histoire articulant plus harmonieusement l’horizon de l’universel et la reconnaissance de la dignité des singularités. C’est dire que la lecture de cet opus philosophique permet de reconduire à leur lieu de naissance de nombreux débats contemporains sur la diversité des cultures, le statut de l’universel face aux accusations d’ethnocentrisme et l’héritage des Lumières.

HERDER, UNE AUTRE PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE

Source : Siegfried Röder, article tiré de la revue germano-russe Russland und Wir n°3/1994, publié dans Nouvelles synergies européennes n°5/1994.

Le philosophe, théologien et linguiste Johann Gottfried von Herder, né à Mohrungen en 1744, était un grand Européen. Son importance, sa signification et son rayonnement n'ont pas cessé depuis sa mort. À Königsberg, il a suivi les cours de théologie et a écouté les leçons de Kant. Plus tard, devenu pasteur et prédicateur luthérien à Riga, sa réputation s’accroît en bien, on vient de loin pour l'entendre mais, en son for intérieur, Herder est travaillé par une inquiétude philosophique, par un questionnement incessant qui le conduit sur la route de France, pays qu'il souhaite explorer. Au cours de ce voyage, un mal le frappa aux yeux et il demeura pendant de longs mois à Strasbourg, où le destin le fit rencontrer le jeune Gœthe qui y étudiait le droit. Les 2 hommes nouèrent une amitié très solide et Gœthe, au faîte de sa gloire, appellera plus tard son aîné à Weimar. Et si Goethe fut davantage l'élu du destin et de la gloire, rien n'efface dans cette liaison amicale l'apport génial de Herder, sans qui Gœthe n'aurait pas été complètement Gœthe. La lecture des œuvres de Herder reste une mine d'or pour le philosophe, le linguiste, l'anthropologue et la praticien de ta littérature comparée. Jugeons-en.

Herder initie le monde philosophique au "sens morphologique" qui permet de saisir toutes les formes d'évolutions humaines. Depuis Herder, existe une véritable philosophie de l'histoire. Grâce à ses réflexions, le pathos moderne de la distance, le sens romantique du vécu et de l’histoire sont devenus des filons féconds de la philosophie parce qu'il les explore et les dépouille des affects trop personnalisés qu'ils présentent généralement d'emblée. Raison pour laquelle on le considère comme le père des sciences humaines en Allemagne. Il est impossible d'embrasser son œuvre tout entière au départ d'un seul de ses livres, même celui qui nous offre la vision la plus complète de sa pensée, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité), ne contient pas toutes les facettes de son génie philosophique. Pour Herder, la connaissance du vivant postule la connaissance d'une évolution, d'un développement. Au départ de ce principe de base, Herder traite d'histoire, d'anthropologie, d'éducation, de théologie, de mythologie, de philosophie, de linguistique et d'art.

L'infinitude des mondes, il la ressentait comme un cosmos animé de divin. Même si, dans sa perspective de pasteur luthérien, l'homme est une créature de la divinité, il dispose d'une fascinante et mystérieuse liberté : l'homme selon Herder est un "être laissé libre" dans l'orbite de la création. Et l'homme est libre, n'est libre, que s'il se montre capable d'assumer cette liberté. C'est donc en tant que Dieu visible et animal parmi les autres animaux que l'homme mène son existence paradoxale : cette polarité lui permet de façonner le monde, de créer des formes en permanence, dans le flux et les mutations du réel. La doctrine herdérienne de l'évolution n'est pas un transcendentalisme, en dépit des parallèles que l'on peut observer entre celle-ci et l'idéalisme de l'école a de Weimar. Herder conçoit les idées comme des forces émanant de sources vivantes, c'est-à-dire comme des entéléchies, à la manière d'Aristote. Herder cherchait dans l’histoire ce même Dieu "qui est en la Nature". Cependant sa démarche philosophique insiste plus intensément sur las dimensions historiques, au sens le plus large. Car dans l’histoire, Herder tentait de suivre pas à pas "la marche de Dieu à travers les formes ‘nations’ " et percevait cette marche comme celle d'un homme qui franchit les différents âges de sa vie ; plus tard, Hegel, dans sa propre philosophie de l'histoire, concevra cette marche de l'Esprit : de manière analogue, en rapport toutefois avec une dialectique objective.

Autre élément fécond dans l'œuvre philosophique de Herder : sa vision du mythe dans la poésie et la littérature. Le mythe émerge de ce miracle qu'est le langage de l'homme, car l'homme est avant toutes choses une "créature dotée du langage". Herder constate : "Le génie de la langue est aussi le génie de la littérature d'une nation" [n.b. : Ipso facto, la liberté de l'homme, qui est son propre dans la création, se manifeste dans la création incessante de formes, toujours plus différentes les unes des autres]. Il faut donc lui laisser cette liberté intacte et permettre l'émergence de formes toujours inédites, venues d'un humus précis. Le comble de l'arbitraire est de bloquer ces émergences fécondes, par ex. en arasant les cultures portées par des langues spécifiques et en imposant des modèles stéréotypés, un peu comme tentent de le faire la "nouvelle inquisition" dans les médias français, ou dans Le Soir en Belgique, ou la marotte du political correctness dans les universités américaines.

Toute langue, dans l'optique de Herder, connaît une phase de gestation, d'éclosion, de floraison et de frémissement. Comme aucun autre, Herder a incarné l’effervescence créatrice dans les brumes du XVIIIe siècle ; aujourd'hui encore, ses visions demeurent fécondes : son rayonnement n'a pas cessé. Son existence est restée au service de la philosophie des peuples, des arts, des poésies, en dépit des maladies qui le minaient et des soucis matériels qui les harcelaient, lui et sa famille qui comptait beaucoup d'enfants : jusqu'à son dernier souffle, il est resté actif. Pendant toute sa vie, il est resté un esprit largement ouvert pour tout ce que l'humanité avait forgé d'impassable, de vrai et de beau. Peu avant sa mort, il a eu encore la force de publier un poème imité de l’épopée espagnole, El Cid.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Pour aborder Herder en langue française :

• JG Herder, Histoire et culture, GF, 2000.
• JG Herder, Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité, trad. Edgar Quinet, intro., notes et dossier par Marc Crépon, Presses-Pocket / Agora, 1991. On peut télécharger les 3 tomes de l'édition princeps en français, sans appareil critique donc : le 1er sur Google Livres, le 2ème sur Gallica ou sur Google livres, le tome 3 sur Gallica.
• Max Rouché, Introduction, in JG Herder, Une autre philosophie de l'histoire pour contribuer à l'éducation de l'humanité, Aubier/Montaigne, 1964. "Herder, qui, dans Une autre philosophie de l'histoire affirme et nie tout à la fois qu'il existe des vérités autres que locales et transitoires, valables uniquement pour un peuple et un siècle donnés, restera actuel tant que notre civilisation hésitera comme lui entre les valeurs éternelles et œcuméniques de l’humanisme chrétien, - les valeurs absolues mais locales d’une race ou d’une nation particulière – et la négation de toute valeur absolue, même locale, prononcé par la relativité généralisée".
• M. Rouché, Introduction, in Herder, Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité, Aubier/Mont., 1962.
• Olivier Dekens, Herder, Les Belles Lettres, coll. les figures du savoir. [extrait]
• Pierre Pénisson, JG Herder, Cerf, coll. Bibli. franco-allemande. [cf. biblio]
• Les Etudes philosophiques n°3/1998, dossier Herder.
• Walter Moser, Herder et la toupie des origines in Revue des sciences humaines n°166, 2/1977.
• Jan Patocka, J.-G. Herder et sa philosophie de l’humanité in G. Hottois (sous la direction de), Lumières et romantisme (Annales de l’Institut de Philosophie de l’Univ. de Bruxelles), Vrin, 1989, p. 17-26.
• La philosophie de l'histoire de Herder, H. Sée, Revue de synthèse historique, n° 142, 1929.
• Les Anti-Lumières : du XVIIIe siècle à la guerre froide, Zeev Sternhell, Fayard, coll. L'espace du politique. cf. blog ScorpiowinD, recension revue SH.

LIENS :

• Wikipage
• Bio (Imago Mundi)
• Lieder (Revue de l'Est, 1864)*
• Remarques historiographiques (BCS)
• Remarques sur l'origine humaine du langage
• Lumière de Herder (M. Caisson, revue Terrain n°17/1991)
• Herder & le romantisme politique (G. Lavallée, Phares vol. 2)
• Nationalisme politique et nat. culturel (A. Dieckoff, L'Année sociologique)
• Littérature et droit à l’autodétermination linguistique en Allemagne (Pén.)
• Representations d'une nation et constructions identitaires chez JGH (A. Sow)
• Ethnonationalisme & Mondialisation : interdépendances & particularités historiques (G. Hsab, site composite)
• Herder Institut
• Site allemand sur JGH
• L'art de la crise (M. Molinet, Le Portique) 
• Au-delà de l'identité (site Freud-Lacan.com)
• Liberté, égalité, identité (édito éléments n°113)
• La globalisation ambiguë (E. Conte et alii, Etudes rurales)
• Critique kantienne des Idées sur... (Rev. ph. de la Fr. & de l'étranger, 1896).
• Les visions d'Europe à l'époque napoléonienne

* : sélectionner dans la colonne gauche du sommaire l'article La voix des peuples p. 421 pour afficher la page. On trouvera traduits quelques extraits de ce recueil de chants populaires (Volkslieder), publié par Herder dans les dernières années de sa vie, et dont le titre posthume (Stimmen der Völker in Liedern, Voix des peuples dans leurs chants) résume la thèse dont ses écrits théoriques antérieurs apportent la démonstration. La préface définit d'ailleurs la nature du "Volkslied" et son origine populaire. Alors que la poésie savante s'attache à la recherche des images, à la grâce des couleurs, à la belle ordonnance de l'ensemble, le "chant populaire" est l'expression spontanée et naïve d'un sentiment primitif. Il en traduit la mélodie interne [die Weise]. Qu'importent la banalité ou l'insignifiance du contenu, les imperfections ou les maladresses de la langue, "le chant être fait pour être entendu, non pour être vu, entendu avec l'oreille de l'âme". Traducteur remarquable, Herder a su retrouver, dans les chants populaires des divers peuples, les résonances particulières à ceux-ci et la marque de leur génie propre. Fidèle à l'esprit plutôt qu'à la lettre, il a ouvert le vaste domaine encore mal connu de l'Edda scandinave, des romances espagnoles, des balades écossaises. Homère, Shakespeare, le légendaire Osian sont ses modèles, mais aussi d'innombrables auteurs inconnus dont la tradition orale a pieusement conservé les œuvres mais a aussi oublié les noms. Dans ces "archives" de tous les peuples, un chant venu de Lithuanie où la fiancée prend mélancoliquement congé de sa vie de jeune fille (Chant de la fiancée) voisine avec un chant d'amour lapon (Le voyage vers la bien-aimée) ou une vieille légende danoise (Ballade du Seigneur Oluf). On ne saurait surestimer la contribution apportée par l'œuvre de Herder à la poésie allemande. Le jeune Gœthe à Stasbourg en accueillit avec enthousiasme les théories et s'inspira largement des thèmes (Le Roi des Aulnes, La petite Rose de bruyère) que lui offraient les "Voix des peuples". Plus tard, le romantisme y puisera à son tour avec une nouvelle génération de poètes qui trouvera dans Le cor merveilleux de l'enfant (de Arnim & Brentano, 1806-1808) son modèle.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Pièce-jointe : Texte sur le climat et les mythes.

> Herder, Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité, Paris. 1827, t. II.

La diversité des climats est ici analysée par Herder (1744-1803) comme facteur de différenciations psychologiques et culturelles. Cette idée, on le sait, est courante au XVIIIe siècle : mais il semble que, même chez Montesquieu, sa systématisation ait été moins étendue que chez Herder, qui y rapporte l'étiologie de l'ensemble des phénomènes de civilisation. Outre l’ébauche d'un projet de mythologie comparée, on trouvera dans ce passage celle d'une véritable théorie de l'influence du milieu sur les productions de la conscience et de l'imaginaire.

Partout il est marqué de l'empreinte des climats sur les nations. Comparez la mythologie des Groenlandais et celle des Hindous, celle des Lapons et celle des Japonais, celle des Péruviens et celle des Nègres ; c'est une géographie complète de l'imagination humaine. Qu'on lise à un Brahmane la Voluspa de l'Islandais, et qu'on cherche à lui en expliquer l'ensemble, à peine pourra-t-il s'en former une idée, et les Védas ne seraient pas moins inintelligibles pour l'Islandais. Si chaque peuple tient aussi fermement que nous le voyons à ses propres représentations, c'est qu'elles leur sont véritablement appropriées, c'est qu'elles dérivent de leur manière même de vivre, et qu'elles leur ont été transmises de père en fils sans aucun intervalle. Ce qu'un étranger a le plus de peine à concevoir, souvent il leur semble que c'est là ce qu'ils comprennent le mieux ; ils traitent avec un respect extrême ce qui n'excite que son sourire. Selon les Indiens, la destinée de chaque homme est écrite sur son cerveau, dont les lignes délicates représentent les lettres indéchiffrables du destin : la plupart des opinions et des idées humaines ressemblent à ces tableaux mobiles; ce sont des traces de l'imagination qui dépendent à la fois et du corps et de la pensée.

Comment cela ? tous ces peuples, toutes ces tribus ont-ils inventé leurs propres mythologies, et s'y sont-ils attachés comme à une véritable propriété ? En aucune manière. Ils ne les ont point inventées, mais ils en ont hérité ; s'ils les avaient produites eux-mêmes par leurs propres réflexions, leurs rêveries eussent été de plus en plus indignes de l'objet qu'elles embrassaient, et ce n'est point ce qui a lieu. Quand Dobritzhofer représenta à toute une tribu de braves et intelligents Abipons, combien il était ridicule de se laisser épouvanter par les paroles d'un sorcier qui les menaçait de se changer en tigre et d'imaginer que déjà ils sentaient ses griffes : "Vous tuez journellement de vrais tigres dans les champs, leur disait-il, et sans en être effrayés. Pourquoi vous alarmez ainsi d'un fantôme qui n'existe point ? Père, répondit un vaillant Abipon, vous ne connaissez rien à nos affaires : les tigres ne nous effraient pas en plein champ, parce que nous les voyons ; là, nous les tuons sans beaucoup de peine : mais les tigres artificiels nous épouvantent, parce que nous ne pouvons les voir, et qu'ainsi il nous est impossible de les tuer". Voilà, selon moi, où repose le mystère.

Si toutes les notions que nous avons étaient aussi claires que celles que nous recevons par la vue : si nous n'avions d'idées que celles qui viennent des objets visibles, ou qui peuvent entrer en comparaison avec eux la source de l'erreur ne nous serait plus inconnue, ou du moins on ne tarderait pas à la découvrir ; mais, au contraire, la plupart des fables nationales naissent avec la parole et se propagent par elle. L'enfant écoute avec curiosité les contes qui, coulant dans son âme comme le lait de sa mère, comme le vin choisi de son père, fournissent le premier aliment à sa pensée : il lui semble qu'ils expliquent tout ce qui jusque-là a frappé ses yeux. La jeunesse y cherche le souvenir des usages de sa tribu et des images glorieuses pour ses ancêtres. Ils retracent à l'homme fait les tableaux de la vie nationale, les circonstances du climat et de la contrée, et pénètrent ainsi jusqu’au fond même de sa nature.

Car le Groënlandais et le Tungouse ne voient pendant leur vie entière que les choses dont ils ont entendu parler dès leur enfance, et qu'ils s'accoutument ainsi à prendre pour des vérités absolues. De là, malgré la distance qui les sépare, ces cérémonies superstitieuses communes à tant de peuples à l'approche des éclipses de soleil ou de lune. De là la crainte religieuse des esprits de l'air, de l'eau et des autres éléments. À peine a-ton cru reconnaître qu'un effet existe et qu'il varie, sans que l’œil ait pu découvrir les lois par lesquelles s'opèrent ces variations, aussitôt l'oreille est frappée d'une foule de mots qui expliquent ce que l'on a vu, par ce qui est resté invisible. De tous les sens, celui de l'ouïe est en général le plus timide, le plus craintif : si ses impressions sont rapides, elles sont obscures. Il ne peut retenir et comparer les choses pour s'en rendre compte ; les objets de ses perceptions fuient et s'écoulent comme l'onde : destiné à éveiller la pensée, il est rare qu'il puisse acquérir quelque notion claire et complète sans le secours des autres sens, et surtout de celui de la vue. (p. 78-81)

MONTAIGNE

Montaigne (1533-1592), un des plus grands écrivains français, reste vivant. À vouloir l'enfermer dans le rôle un peu convenu de "monstre sacré de la littérature", le sanctuaire, pour prestigieux qu'il soit, risque un peu d'être un peu poussiéreux pour le gentilhomme gascon. La résurgence de la conscience tragique vers le milieu du XVIe siècle trouve chez lui son expression la plus profonde.

En effet, avec la Renaissance, 1ère faille, le sacré s'effrite et le recours à l'Antiquité s'accompagne d'une inquiétude malaisément dominée. Les Européens de la Renaissance finissante ont définitivement perdu leurs certitudes. Le monde humain pressenti maintenant comme absolu est aussi livré à l'histoire, puissance invisible de changement et même de rupture. Les guerres d'ailleurs n'ont plus le même sens : de signe permanent de la déchéance humaine, elles deviennent ouverture sur un inconnu, sur une durée constamment rompue, chaotique. Et ce qu'elles brisent, c'est justement l'unité en voie d'accomplissement que signifiait proprement la catholicité : 2 Eglises chrétiennes en conflit font jour à la pensée scandaleuse d'une histoire sans aboutissement ni lecture.

La double Réforme, protestante et catholoque, mobilise en effet l'attention de toute l'Europe, à l'exception des pays de religion orthodoxe, que le schisme protestant ne concerne pas directement. Au fracas des armes se mêlent un terrorisme intellectuel inouï. Au milieu de ce bruit et de cette fureur, rares sont les Etats qui refusent le dogmatisme : la Bohème, dont la Diète instaure un principe de tolérance religieuse, et la Pologne - Paradisus Hereticorum - qui permet la liberté de culte, sont d'heureuses exceptions.

Pris dans ce fleuve sans retour qu'est l'histoire, dans une Europe qui se déchire, Montaigne donne l'exemple le plus étonnant qu'on ait jamais vu de lucidité et de jugement sur son temps. Au milieu des atrocités dues aux guerres de religion, il se contentait de haïr la cruauté et la tyrannie, de préférer la paix et la vie. Sa protestation contre l'impérialisme espagnol aux Amériques est corrélative de son respect des différences et des peuples jeunes baigné de polythéisme antique : le soi-disant civilisé apparaît plus barbare que le que le cannibale. Dans l'esprit de Montaigne, la fin de l'Antiquité correspond à la corruption, sinon à la mort, de la pure nature. Et la découverte trop tardive du Nouveau Monde fait échoir ce paradis préservé, qui aurait pu être la 2nde chance de l'humanité, entre des mains indignes qui détruisent leur liberté ancestrale au nom d'un empire qui n'a ni la grandeur ni la générosité de ceux d'autrefois. Sa conquête est une 2nde mort de la nature. Contre un essentialisme arasant la diversité des peuples et croyances, Montaigne a retenu la leçon essentielle du paganisme antique : l'idée que la nature, dans son infinie variété, est toujours bonne. Porteur des valeurs antiques, notre penseur en assure le relais vers les temps modernes. Le thème du "souci de soi" chez Foucault dernère période nous montre qu'il est possible et urgent de refuser ce que l'occidentalisation a fait de nous, c'est-à-dire des produits des dernières formes d'individualisations issues des structures de totalisation du pouvoir moderne, et de "promouvoir de nouvelles formes de subjectivités". Montaigne, un des 1ers à articuler Grecs et Modernes, nous offre un exemple de résistance face aux aux formes apparentes d'humanisation et de libération qui font partie en fait d'une logique complexe des relations de pouvoirs. 

Ce n'est pas simple prudence qui fait le dire indirect de Montaigne. S'il se présente en son ouvrage avec une modestie trop appuyée alors qu'il fut homme public et diplomate, discret mais efficace, expert en missions délicates et suscitant la confiance, c'est qu'il refuse d'absolutiser ses valeurs, d'en faire "la" vérité. Le souci de ne pas perdre sa clarté et liberté de jugement ("la plupart de nos vacations sont farcesques. Il faut jouer dûment notre rôle mais comme rôle d'un personnage emprunté") ressort d'une stratégie d'écriture spécifique : le regard scrutant son époque tourmentée et en pleine mutation sans pour autant s'y confondre ("le jugement d'un empereur doit être au-dessus de son empire, et le voir et considérer comme accident") n'est que reconnaissance que la seule nouveauté est en dedans de nous.

> L'article d'Eric Werner (in éléments n°110, oct. 2003), auteur d'un Montaigne stratège, nous montrera, par l'étude du lien conservatisme-tolérance, son souci du politique (éviter la guerre civile avant tout). L'unité du royaume, le bien commun et la raison d'Etat doivent conduire le Prince à une souplesse d'adaptation. Les guerres de religion ont inspiré à Montaigne une réflexion toute en nuances sur la nécessaire tolérance, tolérance qui relève moins d'un absolu moral que d'un réalisme politique. Il y a chez Montaigne comme chez Machiavel l'esquisse d'une pensée sociologique de la politique qui montre comment, contre les penseurs théoriciens qui croient à des absolus et édifient des systèmes pour améliorer l'humanité ou la société, un peuple véhicule une histoire et un corpus doctrinal dont le législateur, sous peine d'échec, doit tenir compte. Autrement dit, afin d'éviter que le désir de "nouvelleté" n'impose au corpus social des prescriptions qui n'émanent pas de lui, Montaigne substitue à l'hétéronomie de la loi une autonomie de la règle et de la coutume. Il s'agit d'organiser un espace proprement politique, possédant ses mécanismes de fonctionnement et ses objectifs, affranchi des finalités théologiques et autres exigences cléricales.  

> Dans le 2nd article (d'Yves Citton in Magazine Littéraire n° 303, oct. 1992), est présenté non sans humour cette absence de toute perspective théocratique : la croyance religieuse, cessant effectivement d'être une question politique et sociale reflue vers ce qui, aux yeux de Montaigne, constitue sa demeure naturelle : la conscience. Il n'en demeure pas moins que l'affirmation hésitante qu'il n'y a rien d'assuré ni de définitif ici-bas (cf. son fameux "Que sçais-je") se trouve prolongée par un scepticisme de méthode qui est aussi méthode de vie et qui n'entame en rien une croyance en une vérité transcendante inaccessible aux sens comme à la raison humaine (fidéisme). La fonction du jugement n'est pas la connaissance mais simplement de règler notre action et notre vie dans le présent vivant, au fil des occurences. C'est d'un rapport original à soi ("essais" veut dire expérimentations) que se joue tout véritable advenir. Si le "Je" est la matière du livre, cela ne signifie pas que le moi s'extériorise dans le monde des choses, c'est au contraire le monde qui s'intériorise dans sa conscience. 

> Dans notre 3ème texte, ajouté en pièce-jointe,  Pierre Statius précise le conservatisme de Montaigne. Si celui-ci s'enracine dans un attachement au réel et se caractérise par une méfiance à l'égard des aspirations intellectuelles et morales ou des nostalgies de l'innocence perdue, en est absent cependant toute allusion à une téléologie historique ou toute référence à une idée plus tardive, celle de progrès. Mais ce "conservatisme philosophique", essentiel et inspiré des textes de Machiavel,, fruit d'une certaine vision du monde où dominent la seule considération du présent et l'intuition de l'imprévisible, n'interdit pas les aperçus plus politique articulés autour de l'analyse de situations circonscrites. Montaigne, loin du poncif d'un penseur frileux et rivé au maintien de l'ordre, toujours du côté de la tardition et contre la "nouvelleté", ne craint pas le neuf. L'innovation et la coutume ne sont pas des pôles répulsifs et figés, elles participent davantage d'une vision dynamique de l'action politique et doivent être connectées à un 3ème terme, l'usage. C'est lui qui, en dernière instance, décide de l'opportunité d'une réforme, c'est lui qui oriente la réflexion. Suivant la considération de sa fin, il se scinde en 2 : le bon usage qui favorise l'épanouissement de la liberté et assure sa pérennité, le mauvais qui précipite le pays dans la tyrannie. Bref, nouveauté et tradition n'ont de sens que sur fond d'alternative entre liberté et tyrannie. Lesquelles s'affirment et se dévoilent que dans le risque assumé d'un usage public.

--------------------------------------------------

Montaigne, un légitimiste tempéré

Les Essais de Montaigne ont été écrits durant le dernier tiers du XVIe siècle, à l'époque des guerres de religion. Ces guerres sont très présentes dans l'ouvrage, Montaigne y fait de fréquentes allusions ("nos troubles " dit-il). Guerres, on le sait, qui ont duré une quarantaine d'années et se sont terminées en 1598 avec la promulgation par Henri IV de l'Édit de Nantes, une date importante dans l'histoire européenne de la tolérance. On pourrait y voir une 1ère forme d'acceptation du pluralisme confessionnel. En 1561 déjà, le chancelier Michel de L'Hospital avait déclaré : "Beaucoup peuvent être citoyens sans pour autant être chrétiens : même l'excommunié ne laisse pas d’être citoyen" (1). Autrement dit, la citoyenneté est une chose, l'appartenance confessionnelle une autre, découplage s'inscrivant au fondement même de la conception moderne de l'État, telle qu'elle en est venue depuis lors à s'imposer progressivement en Europe. Or l’Édit de Nantes marque incontestablement un pas important dans cette direction. Il y a 5 ans, lors de la commémoration du 4ème centenaire de l'événement, Le Monde avait insisté sur "l'actualité de l'Édit de Nantes, allant jusqu’à publier une caricature de Henri IV déguisé en sultan enturbanné, avec une contenant ces mots : "J'ai fait un rêve" !

La seule manière de ramener la guerre civile

Le XVIe siècle se divise, on le sait, en 2 moitiés fortement contrastées. À l’enthousiasme de la 1ère période succède, après le concile de Trente (1545-1563), une période de doute et d'interrogation, période s’inscrivant en net reflux par rapport à la précédente. Décennies qui sont celles de la Contre-Réforme, mais aussi des progrès de l’absolutisme, avec en parallèle le développement de l'idée de raison d’État, au travers de laquelle l’État tend à imposer, "en face de toutes les autres forces, son droit absolu à l'existence" (3). L’ordre ancien, momentanément déstabilisé, cherche à se remettre en selle par absorption de certains éléments de la nouvelle culture humaniste. Mais l'humanisme lui-même se transforme. Les spécialistes opposent, dans cette perspective, l'âge tacitéen de la 2nde Renaissance à l’âge cicéronien de la 1ère.

Comme le montre Marc Fumaroli dans sa grande thèse sur l’éloquence aux XVIe et XVIIe siècles, l'écrivain rompt "avec les illusions d'une magistrature de la parole publique et directe" pour inventer "un type nouveau d'orateur répondant aux défis des circonstances, celui du savant éclairé, à la fois sage, érudit et artiste de la prose". Savant dispensant ses leçons au travers "d’une forme élégante et subtile", requérant une certaine collaboration du lecteur. Bref, pourrait-on dire, il s'adapte. La magistrature qu'il revendique n'est plus celle de la parole publique et directe, elle s'articule à un nouvel art d'écrire, "afin de viser juste dans un monde rempli de préséances et de préjugés" (4). Magistrature purement morale et philosophique, donc, s'intégrant sans peine au nouveau système de pouvoir. Mais l'écrivain n'en continue pas moins discrètement à préserver son autonomie.

On en a une illustration avec les Essais. Montaigne est un adepte du "style bas" (genus humile), style "desreglé" et "descousu" pour reprendre ses propres termes (I, 26). Son allure est vagabonde, il saute volontiers d'une idée à l'autre, multipliant les digressions (et les digressions dans les digressions). Or, lui-même nous en prévient, un tel désordre n'est qu'apparent : "Je m'esgare, mais plustost par licence que par mesgarde. Mes fantasies se suivent, mais parfois c'est de loing, et se regardent, mais d'une veuë oblique. (…) C'est l'indiligent lecteur qui pert mon subject, non pas moy ; il s'en trouvera tousjours en un coing quelque mot qui ne laisse pas d'estre bastant [= suffisant], quoy qu'il soit serré" (III, 9). Bref, on ne saurait se contenter de survoler les Essais, il faut les lire de prés. Comme l'explique Marcel Conche, il n'y a peut-être pas d'ordre prémédité chez Montaigne mais ses propos n'en sont pas moins très structurés, au sens où "le plan est, chez lui, une structure implicite qui commande son activité du dedans" (5). Montaigne écrit comme il parle, son ton est celui de la conversation, en même temps, comme il le souligne, il ne perd jamais son "sujet" (son fil). Simplement sa démarche est sineuse, il emprunte parfois des chemins de traverse. Mais il sait toujours très bien où il va.

Mort 6 ans avant la promulgation de l'Édit de Nantes, Montaigne en aurait vraisemblablement approuvé les dispositions essentielles. C'était un pragmatique, allergique aux controverses entre protestants et catholiques, controverses qu'il jugeait stériles et à vrai dire sans grand intérêt (on parlerait aujourd'hui d'idéologie). Sa préoccupation première n'était pas d'ordre ecclésial mais politique. Comme d'autres à la même époque, il s’employait à maintenir les ponts entre les factions aux prises, tout en travaillant à la recherche d'un compromis. Lui-même connaissait bien Henri IV, qu'il avait rencontré à plus d'une reprise avant son accession au trône et même reçu une fois chez lui à Bordeaux. Après avoir, dans un 1er temps (6), placé son espoir dans une réforme intérieure de l'Église catholique, réforme dont il escomptait, si elle se réalisait, qu'elle convaincrait les protestants de réintégrer le giron de l'Église (programme qui était aussi celui de son ami La Boétie), il en était progressivement venu à penser que la seule manière de ramener la paix civile en France était de prendre acte de la division confessionnelle du pays, et donc de reconnaître aux protestants la liberté, non seulement de conscience, mais d'organisation et de culte. Cette formule n'était pas en elle-même sans défaut mais selon Montaigne elle était la mieux adaptée à la réalité.

C'est ce qu'il explique à mots couverts dans les Essais. Ainsi, au chapitre I, 23, Montaigne dit que le Prince doit veiller à ne pas adopter une attitude trop rigide face à d'éventuels dissidents ou opposants. Plutôt que de s'enfermer dans le tout ou rien, il a parfois intérêt à lâcher du lest : "La fortune, réservant tousjours son authorité au-dessus de nos discours, nous présente aucune fois la nécessité si urgente qu'il est besoing que les lois lui fassent quelque place". On relèvera ici la référence à la nécessité. C'est le vocabulaire de Machiavel. Un peu plus loin dans le texte, Montaigne parle des exigences liées à la "nécessité publique" (7). Montaigne est un réaliste : tout comme Machiavel il considère que la politique a partie liée avec la force. Les principes ont certes leur importance (ici l'unité confessionnelle du pays) mais c'est un tort que de s'y accrocher trop obstinément. Mieux vaut "faire vouloir aux loix ce qu'elles peuvent, puisqu'elles ne peuvent ce qu'elles veulent" dit-il encore (I, 23). On pourrait parler de tolérance mais celle-ci n'est pas voulue pour elle-même, elle répond à un calcul stratégique, stratégie qui est celle de la résistance flexible : on échange de l'espace contre du temps. Face à un ennemi trop puissant ou entreprenant, le mieux encore est d'éviter l’affrontement ouvert, ne serait-ce que pour préserver ses forces, dans la perspective d'une éventuelle contre-offensive.

On croise ici un principe auquel il est souvent fait écho dans les Essais, principe que résume bien cette formule du chapitre 13 du Livre III : "On doit donner passage aux maladies" (III, 13). Leur donner passage car, en voulant les arrêter, on ne fait que les renforcer davantage encore. En leur donnant passage, on peut au contraire espérer qu’elles en viendront progressivement à s’épuiser. Par maladie, on peut entendre les maladies individuelles mais naturellement aussi celles collectives, celles du corps social. Là comme ailleurs, en fait, le remède est souvent pire encore que le mal : "Le monde est inepte à se guérir : il est si impatient de ce qui le presse qu'il ne vise qu'à s'en deffaire, sans regarder à quel pris". En sorte, dit Montaigne, que moins on intervient, mieux le malade s'en porte. Il faut laisser la maladie aller jusqu'au bout d'elle-même.

Principe qui trouve aussi son illustration en l’art de guerre, comme en témoigne l'attitude adoptée par certains peuples en cas d'invasion. Montaigne se réfère en particulier aux Scythes qui, plutôt que de s'opposer ouvertement à un agresseur ou à un envahisseur, préfèrent au contraire faire le vide devant lui et le laisser ainsi s'enliser. Il s'enlise donc, en sorte qu'il est aisé ensuite de l'anéantir (I, 12).

Montaigne souligne donc les limites d'une stratégie de confrontation directe avec les protestants. Une telle stratégie, dit-il, est vouée à l'échec, à la limite même elle peut se révéler contre-productive. Non seulement les persécutions ne sont d'aucune utilité pour combattre des idées mais elles contribuent grandement à leur diffusion : "Nous défendre quelque chose, c'est nous en donner envie" (II, 15). Plus fondamentalement encore, souligne-t-il, le recours à la répression n'est jamais le bon moyen pour régler un problème. On ne saurait toujours s'en dispenser mais il faut éviter que cela ne devienne une règle, on risquerait alors de s’enfermer dans le cycle de la violence. Mieux vaut autant que possible jouer la carte de l’apaisement, à l'exemple de l'empereur Auguste qui, apprenant qu'un de ses proches projette de l’assassiner, préfère en fin de compte lui pardonner plutôt que de recourir à des mesures répressives, tant il est vrai, comme il est bien obligé de l'admettre, que de telles mesures n'ont jamais servi à rien. C'est en tout cas ce que lui dit son épouse : "Fais ce que font les médecins, quand les préceptes accoustumées ne peuvent servir: ils en essayent de contraire" (8). Auguste pardonne donc, et bien lui en prend car il se concilie ainsi l'opinion. Et personne ne cherchera plus par la suite à l'assassiner.

Pour ou contre un État biconfessionnel

Cela étant, il ne faudrait pas se méprendre sur la position de Montaigne. Montaigne est hostile aux persécutions anti-protestantes, pour autant rien ne nous autorise à dire qu'il partageait les conceptions de Michel de L'Hospital en matière de coexistence interreligieuse, en particulier qu'il adhérait à l'idée d'une France biconfessionnelle. En fait, la plupart des contemporains étaient hostiles à cette formule, formule qu'ils jugeaient suicidaire car destructrice de l'unité nationale. On pourrait ici se référer à l'opinion de La Boétie, l'ami de Montaigne : "Je ne vois point qu'on puisse attendre rien qu'une manifeste ruine d'avoir en ce Royaulme deux religions ordonnées et establies" écrivait-il ainsi en 1561 (9). Un État biconfessionnel est forcément divisé contre lui-même et de ce fait n'est pas viable. On soulignera d'ailleurs que l'Édit de Nantes lui-même n'avait pas la prétention de construire une France biconfessionnelle. Dans l'esprit de ses concepteurs, c'était une mesure de salut public propre à restaurer la paix civile, rien d'autre. Dans le préambule, le roi n'exprime-t-il pas l'espoir de voir un jour ses "sujets de la religion prétendue réformée" revenir à la vraie religion, à savoir la religion "catholique, apostolique et romaine" (10) ? Le roi accepte donc la biconfessionalité, mais à titre provisoire. L’objectif ultime reste la restauration d'un État unitaire monoconfessionnel.

Proche et différent de Machiavel

Autant qu'on puisse en juger, les vues personnelles de Montaigne s'inscrivent pleinement dans cette optique. Montaigne, il est vrai, ne reprend pas explicitement à son compte la thèse de La Boétie selon laquelle un État biconfessionnel porte en lui les germes de sa propre ruine (11) mais le fait même qu'il recourt à l’argument de la nécessité pour justifier l'octroi aux protestants de la liberté d'organisation et de culte (avec, en arrière-plan, le paradigme de la résistance flexible) montre à tout le moins que, s'il est favorable à de telles mesures, ce n est pas parce que la biconfessionnalité représenterait à ses yeux une formule valable en elle-même. Assurément non. Elle apparaît comme une simple concession tactique, concession à laquelle nous contraint la nécessité. Or, pour cette raison même, on ne saurait la considérer comme irréversible. Céder du terrain, soit, mais un jour ou l'autre il faudra bien le reconquérir. Les Scythes ne reculent pas pour le simple plaisir de reculer, s'ils reculent c'est parce qu'ils espèrent ainsi user l'adversaire. Dans cette perspective, la biconfessionnalité n'apparaît pas seulement comme un mal nécessaire mais comme un piège tendu aux protestants, piège auquel on espère qu'ils se laisseront prendre. Qu'ils s'enlisent !

Bref, il importe de bien distinguer entre les principes et la stratégie politique. Il n'y a pas nécessairement adéquation entre les 2. Sur la question pratique de l'attitude à adopter à l'égard des protestants, Montaigne défend des positions très comparables à celle des libéraux de son époque, il conseille de temporiser. Mais sur la question même de la biconfessionnalité (à long terme, est-elle viable ?), il se rangerait plutôt aux vues de La Boétie : fondamentalement parlant, la France n'est concevable que comme entité holistique (on pourrait dire aussi : République une et indivisible).

En tout ce qui précède, Montaigne est très proche de Machiavel. Tout comme Machiavel, il se place au point de vue du Prince, autrement dit de la raison d'État. Cela étant, le Prince montanien n'est pas le Prince machiavélien, c'en est un autre très différent. Le Prince machiavélien est le Prince Nouveau, celui appelé à "prendre l'Italie et [à] la libérer des barbares " (chapitre 26 du Prince), autrement dit à résoudre le problème politique de l'unité nationale, la constitution de l'Italie en État national (12). Et donc c'est un révolutionnaire. Sa tâche est de faire table rase de l'ordre existant pour en refaçonner un autre ex nihilo. Il en va tout autrement du Prince montanien. Montaigne ne dit pas qu'il faut "prendre la France et la délivrer des barbares" car la France constitue déjà un État national. Le problème n'est donc pas de constituer la Fiance en État national mais comment faire en sorte qu'un tel État se maintienne. Voilà le problème. Car l’État national est chose fragile. Comment préserver l'acquis, comment empêcher que État national ne se désintègre sous l'effet de la guerre civile, tel est le défi auquel les responsables en France se trouvent confrontés. Montaigne n'est donc pas, comme Machiavel, un penseur de la rupture mais de la continuité. Or, de cette continuité, quel meilleur garant existe-t-il que le Prince traditionnel, détenteur de la légitimité dynastique ?

On dit souvent que Montaigne privilégie le repli sur soi et sur la sphère privée, et qu'en ce sens il est extérieur à la chose publique. Il l'est dans une certaine mesure mais parallèlement aussi il se pose en ferme défenseur de l'ordre légal existant. Un de ses thèmes favoris est que mieux vaut un ordre injuste que pas d'ordre du tout. "C'est la règle des règles, et générale loy des loix, que chacun observe celle du lieu où il est" (I, 23). On n'obéit donc pas aux lois parce qu'elles sont justes mais parce qu'elles sont lois, position faisant écho aux idées développées à la même époque par les 1ers théoriciens de la souveraineté (Jean Bodin). Mais on pourrait aussi se référer à Hobbes, qui dira, quelques décennies plus tard, que ce n'est pas le juste qui est le critère du légal, mais bien le légal du juste (fiat pro ratione voluntas). Tout comme Hobbes, Montaigne se situe du côté du Prince en tant qu’il est rempart contre le désordre et l’anarchie. C'est lui qui fait barrage à la guerre civile. Cela étant, si Montaigne défend l'ordre existant, il ne s'identifie pas pour autant à lui. On le voit par exemple lorsqu'il dénonce les pratiques judiciaires de son temps, l'usage de la question en particulier. Pour être légales, de telles pratiques n'en sont pas moins injustes, partant condamnables. Et Montaigne les condamne. Car si la règle des règles est l’obéissance aux lois existantes, nous restons en revanche maîtres de nos pensées et gardons donc le droit de juger librement des choses.

Dans le même contexte, on pourrait aussi se référer au chapitre 1 du livre I ("De l'utile et de l'honneste"), chapitre se présentant comme une réflexion contrastée sur la raison d'État dans ses rapports avec la morale. Le Prince est souvent contraint d'accomplir des actions immorales car s'il s'en abstenait cela porterait préjudice à la collectivité dont il a charge. C'est ce que relève Montaigne : "Le bien public requiert qu'on trahisse et qu'on mente et qu'on massacre" (III, 1). En ce sens, "futile" s’oppose à "l'honneste", thèse conforme à l’enseignement machiavélien. Mais Montaigne dit aussi : "Toutes choses ne sont pas loisibles à un homme de bien pour le service de son Roy ny de la cause générale et des lois" (III, 1). Soit donc on les fait quand même et l'on cesse d’être homme de bien, soit on ne les fait pas, mais en ne les faisant pas on risque alors de porter préjudice à l’intérêt public. Le Prince lui-même n'a pas le choix, il doit les faire (13). Mais Montaigne ne parle pas ici du Prince, il parle de ceux qui sont â son "service", de lui-même en fait (Montaigne). "Toutes choses ne leur sont pas loisibles". Montaigne adopte donc le point de vue du Prince mais jusqu'à un certain point seulement. Comme d'autres à la même époque, savants ou artistes, il se tient à distance. Pas trop loin non plus quand même. C'est ce qui définit l'attitude "tacitéenne".

NOTES :

1. Discours du 26 août 1561 (Michel de L'Hospital, Œuvres complètes, éd. Duféy, t. I, 1824, p. 452).
2. Le Monde, 13 février 1998. Reste à se demander si les problèmes actuels liés à la présence de l'islam en France ont grand-chose à voir avec ceux liés à la coexistence entre catholiques et protestants il y a 4 siècles.
3. Friedrich Meinecke, L'idée de la raison d’État dans l’histoire des Temps modernes, Droz, p. 31.
4. M. Fumaroli, L’âge de l'éloquence. Rhétorique et "res literaria" de la Renaissance au seuil de l'époque classique, Droz, p. 153-154.
5. M. Conche, Montaigne, penseur de la philosophie in quelle philosophie pour demain ?, PUF, p. 25.
6. Sur l'évolution des positions de Montaigne en la matière, cf. Malcolm C. Smith, Montaigne and Religious Freedom. The Dawn of Pluralism, Droz, en part. p. 75-120.
7. Essais, I, 23. Rappelons la formule fameuse du chapitre XV du Prince : "Aussi est-il nécessaire au Prince qui se veut conserver, qu'il apprenne à n’être pas bon, et d'en user ou n'user pas selon la nécessité".
8. Essais, I, 24, p. 124. Ce chapitre, soulignons-le, fait immédiatement suite à celui traitant de l'attitude à adopter envers les protestants.
9. Estienne de La Boétie, Mémoire sur la pacification des troubles, édité avec intro. et notes par Malcolm C. Smith, Droz, p. 45.
10. T. Wanegffelen, L’Édit de Nantes. Une histoire européenne de la tolérance (XVI-XXe siècle), Livre de poche / Références", p. 48.
11. Cf. cependant ch. II, 30 (D'un enfant monstrueux) où Montaigne semble implicitement la reprendre à son compte. Nous avons commenté ce texte dans Montaigne stratège (L'Âge d'Homme, p. 42-44).
12. L. Althusser, Machiavel et nous in Écrits philosophiques et politiques, t. II, Stock, p. 60.
13. Encore Montaigne précise-t-il : "Ce sont dangereux exemples, rares et maladives exceptions à nos règles naturelles. Il y faut céder, mais avec grande modération et circonspection : aucune utilité privée n'est digne pour laquelle nous façions cet effort à nostre conscience ; la publique, bien, lorsqu'elle est très apparente et très importante" (III, 1). La notion d'exception est ici importante. Elle désigne les situations extrêmes, ou encore "à la limite". Il est vrai, comme le relève Carl Schmitt, que les cas limites sont révélateurs de l'essence même des problèmes.

----------------------------------------------------------------

Le modèle de l'aiguillette

 

À ses contemporains, qui craignent tous d'avoir "l'aiguillette nouée", Montaigne propose une explication psychologique du fiasco.

Une part essentielle de l'infinie richesse des Essais tient au jeu des résonances qui les habitent. Au lieu de régler une fois pour toutes les questions qui occupent sa réflexion, Montaigne aime à les évoquer tangentiellement pour ne les circonvenir qu'au terme d'un mouvement de va-et-vient au cours duquel le problème original aura connu les plus surprenantes métamorphoses. Le lecteur est ainsi amené à voir revenir, diffractés sur les registres les plus variés, un certain nombre de thèmes obsédants qui, d'écho en écho, d'un essai à l'autre, permettent de relier des fils apparemment laissés épars.

Le fil qu'on propose de tirer ici est celui de l'aiguillette. Ce lacet habituellement utilisé pour attacher le haut-de-chausses occupe une place considérable dans les fantasmes des hommes du XVIe siècle. En le nouant d'une certaine manière et en prononçant certaines paroles maléfiques (généralement durant la cérémonie nuptiale), on pouvait en effet frapper un mari d'impuissance sexuelle. Du Malleus maleficarum (1496) jusqu'au Traité des superstitions (1679) de Jean-Baptiste Thiers en passant par la Démonomanie des sorciers (1580) de Jean Bodin, tous les démonologues font de cette pratique une des nuisances principales qu'ils attribuent aux sorcières. À l'époque de la rédaction des Essais, la peur des nouements d'aiguillette atteint un paroxysme : l'évocation de ce phénomène envahit tous les écrits de la fin du siècle, avec des traités particuliers qui lui sont exclusivement consacrés, tandis que de nombreux couples semblent avoir renoncé à se marier à l'église de leur village par peur d’être enchantés.

Au milieu de cette montée d'angoisse, Montaigne reste serein. Conformément à son attitude - fréquemment étudiée - à l'égard du discours démonologique, il récuse l'efficace diabolique (et la culpabilité des sorcières) pour privilégier une explication d'ordre psychologique : "je suis encore de cette opinion que ces plaisantes liaisons [i.e. les nouements d'aiguillettes] dequoy nostre monde se voit si entravé qu'il ne se parle d'autre chose, ce sont volontiers des impressions de l’appréhension et de la crainte" (I, 21). En attribuant à la force de l'imagination (c'est le titre de l'essai en question) la responsabilité du blocage sexuel, le texte de Montaigne fait date. Non parce qu'il lance là une idée totalement inédite : Thomas d'Aquin déjà en évoque l’hypothèse (pour la rejeter) dans les chapitres qu'il consacre à ce sujet. Si la prise de position des Essais constitue un moment majeur dans l'histoire des théories rendant compte de l'impuissance sexuelle, c'est qu'elle élabore, à partir de diverses idées largement répandues, un modèle explicatif particulièrement élégant - si élégant que pour toute la tradition ultérieure le nom de Montaigne sera invariablement associé à l'évocation d'une causalité psychologique du fiasco.

Esquissons à grands traits les articulations de ce modèle. Et pour commencer, observons comment est décrit le phénomène lui-même. Loin d’être simplement évoquée en termes de froideur, de mollesse et de relâchement, la défaillance est le lieu d'un renversement des contraires : si le membre ploie, c'est que "nostre âme se trouve outre mesure tandue de désir et de respect" (I, 21) ; si le corps se sent glacé, c'est l'effet "d'un appétit trop vehement et d'une chaleur desreglée" (I, 54). Derrière la profonde instabilité qu'instaure un tel renversement se profile le spectre de la plus intime des trahisons. Selon le paradigme du "membre rebelle" où saint Augustin voyait le stigmate d'un péché originel marqué physiquement dans chaque corps humain, Montaigne revient avec insistance sur le scandale que constitue "l'indocile liberté" d'un organe "défaillant si importunément, lors que nous en avons le plus affaire, et contestant si impérieusement avec notre volonté, refusant avec tant de fierté et d'obstination noz solicitations et mentales et manuelles " (I, 21). L'intolérable du fiasco tient bien à une désobéissance, par l