DECISION

Au commencement était l’action, nous dit Goethe. Et pourtant une action a souvent un début difficilement assignable et un inachèvement presque intrinsèque. Certes on parle d’action d’éclat ou de grande action pour désigner des actes délimitables et assignables mais par action il convient de réserver le sens d’entreprises qui se déploient dans la durée, qui comportent du risque, et qui produisent des effets à la fois voulus et imprévus sur le monde. L’action a nécessairement des initiateurs mais elle n’a pas toujours d’auteurs assignables, car, à travers le temps, les agents se passent de l’un à l’autre le relais. Ainsi, l’action des fondateurs d’ordres religieux ou monastiques se poursuit aujourd’hui, tout comme celle de fondateurs de certains partis ou régime politique. L’action, à la différence de l’œuvre (assignable à un auteur, et par là préservable et transmissible), s’incorpore aux choses du monde, se fond dans une histoire, et s’insère dans un milieu qu’elle transforme. En tant que telle, elle perd ses contours et son individualité. Elle s’amalgame à des institutions ou à une histoire. Autrement dit, une action, état produit par un faisceau de circonstances, ne commence pas sur commande. L’action est certes exécution mais elle n’est rien sans la force amplificatoire du milieu : ce n’est pas la matérialité de l’acte mais son contexte qui en définit la nature et la portée, qui le réduit au geste ou l’érige en action. En ce sens, c’est plutôt l’action qui est commencement, c’est elle qui manifeste ce qu’il en est de la force réelle d’une conviction qui ne tire évidence que de son face-à-face avec l’adversité. En ce sens, 2 exigences donnent forme à l’action : l’adaptation aux circonstances (évaluation du possible) et la volonté de réaliser un dessein. Si ces dernières sont disjointes, l’action demeure sans efficacité, sans inspiration et sans grâce : sa ligne n’est pas une trajectoire mais une succession de segments brisés. C’est le cas de la plupart de nos actes et de nos gestes ; mal enchaînés, disparates, ils ne s’assemblent pas pour constituer une action. Ce défaut ne tire pas à conséquence pour les particuliers ; il est grave chez les hommes publics. Car le chaos ou l’incohérence qui se trouve en eux se propage, par le biais des institutions sur laquelle ils s’influent. L’action publique n’est dès lors que moyen et non plus fin en soi (Marx considère la "classe dominante"  bernée par elle-même en raison de son fétichisme de l’argent ; J. Schumpeter décrit la vie politique des démocraties libérales comme un phénomène concurrentiel de fabrication des représentations de l’opinion). Si l’action a de par nature une incidence sur la vie collective, elle n’est pas que mise en branle de forces en vue d’un résultat, elle s’inscrit dans le dramatique de l’histoire : l’effectivité comporte une dimension éthique qui ne lui est pas ajoutée du dehors mais qui la constitue du dedans. Ainsi, pour Julien Freund, sociologue et philosophe français qui dans de nombreux ouvrages réévalue les concepts classiques de la pensée politique, c’est la logique de la décision qui circonscrit l’essence du politique. La décision (du lat. decidere : couper, trancher) n’est point seulement cette opération cruciale qui fait d’un projet une action. L’instant décisif est aussi ce point de non-retour, celui à partir duquel le cours des choses devient irréversible. Pour qu’il y ait décision, il faut que cette coupure ait la forme d’une bifurcation, d’un choix : si l’agent est réduit a un comportement unique et nécessaire, on ne parle pas d’action. Voilà pourquoi la décision se distingue de la résolution (intention ou projet dont l’exécution se révèle une obligation) ou de la conviction qui reste un mobile d’ordre intérieur. Elle est risque assumé, invention désirée, inattendu accepté. À la différence du geste qui peut être répété, la décision d’entrependre prend acte de l’historicité en ce qu’elle est à la fois initiative et effet, conséquence, modification, suite. C’est là la pari de tout grande politique. Avec la formule "L'autorité, non la vérité, fait la loi" (Hobbes), Freund nous donne à comprendre immédiatement en quel sens la décision est un acte d'autorité. En politique, l'objet de la décision n'est pas de trancher entre le vrai et le faux, mais, en présence de plusieurs possibilités, de peser le pour et le contre de ce qui parait le plus opportun par rapport à l'objectif visé. La décision en cela se rattache à un choix de civilisation. Pour nous autres sentinelles des temps à venir, elle est dans cette perspective l’épreuve de feu par lequel l’imperium prend corps et se fait empire.

> Ill. : Le nœud gordien était un nœud en écorce de cornouiller et son entrelacement était si complexe que personne ne pouvait le dénouer. Une rumeur prédisant que celui qui arriverait à le dénouer deviendrait le maître de l'Asie se répandit. Alexandre, voyant qu’il n’arrivait pas à le défaire, le trancha en deux d’un coup d’épée.

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QUE VEUT DIRE : PRENDRE UNE DECISION ?

Source : Julien Freund, revue NOUVELLE ECOLE n°41 [commandable ici]

On peut parler de nos jours d'un complot intellectuel contre la notion de décision, comme s'il fallait ranger celle-ci parmi les concepts éthiquement impurs. Du moins en Europe, où l'on a même élevé la non-décision au rang de principe de la cohabitation humaine et de l'avenir, supposé heureux, des sociétés de demain. Le démocratisme régnant, qui préconise comme méthode de gestion des relations entre les hommes la concertation, le dialogue, la contestation et l'autogestion, est le principal responsable de cette dérive, au mépris de l'idée même de démocratie. En effet, la démocratie est une cratie, ce qui signifie étymologiquement la disposition du pouvoir à commander et à décider. En faisant de la capacité de décider une tare, le démocratisme moderne contrevient à la notion de démocratie ; il en est la caricature. La décision est l'attribut de l'autorité, sans laquelle il n'y a ni ordre ni société viable possible. Les universités européennes en font la triste expérience depuis 1965. Elles ont fait du dialogue permanent et de l'absence de décision le principe de leur institution, de sorte que, actuellement, les professeurs et les étudiants ont la nostalgie de l'époque où il était permis de prendre une décision. Malheureusement, habitués à la non-décision, ils ne savent plus comment sortir avec honneur de l'impasse dans laquelle ils se sont engagés imprudemment. On sait également dans quel guêpier les Anglais se sont fourvoyés, à l'époque du gouvernement du Labour Party, pour s'être pliés au régime de la non-décision, prôné par les trade-unions : l'économie du pays reste au bord de la faillite, et par voie de conséquence le confort des citoyens et le crédit de leur pays en sont affectés. La France est en train de suivre le même chemin sous la houlette du parti socialiste qui, parce qu'il se donne pour règle, selon les propos de Pierre Mauroy, la controverse et la polémique entre les membres du gouvernement, mène une politique incohérente dont l'issue ne peut être que catastrophique. (Et déjà, à force de conciliabules conflictuels, l'économie française est devenue la grande malade de l'Europe). Or, en dépit de tous ces échecs, l'idéologie anti-décisionniste continue à faire des ravages. Elle passe toujours pour la solution de l'avenir. Mais, comme toute idéologie, elle repose sur une absence de réflexion et d'analyse, en l’occurrence sur l'absence d'une analyse de la nature du phénomène de la décision.

La critique des interprétations erronées de la pensée globale de Carl Schmitt, et non la référence à tel ou tel passage particulier, sélectionné pour les besoins d'une idée préconçue, nous aidera à situer le problème de la décision dans le cadre de l'activité humaine en général et, par conséquent, à saisir l'essence de la décision. C. Schmitt passe urbi et orbi pour l'apôtre d'une politique décisionniste, à la suite de Max Weber. Il serait pour cette raison un auteur particulièrement compromettant. À la vérité, on se méprend sur C. Schmitt et sur Weber. Dans son ouvrage Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens (1), Schmitt fait une triple distinction entre la pensée purement normativiste, la pensée purement décisionniste et la pensée de l'ordre concret. Si j'ai bien compris le fil conducteur de ce livre, la conception normativiste et la conception décisionniste sont également légitimes, théoriquement, mais la politique empirique, aux prises avec des situations concrètes, ne saurait se satisfaire absolument ni de l'une ni de l'autre. Elle doit en effet savoir coordonner norme et décision dans le cadre de l'ordre concret. Cette coordination est celle des Gegensatzpaaren, wie "ratio" und "voluntas", Objektivität und Subjektivität, unpersönliche Norm und persönnlichen Wille (2). La raison purement impersonnelle et objective est toute aussi impuissante à maîtriser l'ordre concret que la volonté purement personnelle et subjective. C'est que toute situation concrète est complexe, voire contradictoire. De ce point de vue, on peut dire de l'absence de décision ce que C. Schmitt dit de l'absence de norme : eine reine, situationslose und typenlose Norm wäre ein juristisches Unding (3). Gouverner un ordre concret exige à la fois des normes et des décisions. Les normes sont nécessaires, parce que toute situation est la résultante de situations antérieures et d'un ordre établi selon des normes, mais les décisions le sont tout autant parce qu'il faut faire face à la nouveauté et à l'imprévu qui ne sont pas contenus dans les normes. De ce fait, du moment que nous vivons dans un contexte social, sans cesse en mouvance, le pur normativisme est à rejeter au même titre que le pur décisionnisme. Cette idée de l'ordre concret est indispensable pour comprendre la notion de décision, non point dans sa pureté théorique et philosophiquement abstraite, mais dans sa réalité sociologique, dans le contexte du développement d'une société donnée et non pas imaginaire.

La décision est un acte de volonté, mais elle n'est pas pure volonté, un fait ou un acte arbitraire et inconditionnel qui inaugurerait un nouveau cours des choses à partir de rien. Personne ne prend une décision pour le simple plaisir de la prendre, mais parce que la situation l'exige. De plus, il faut tenir compte des données et des antécédents de la situation ainsi que du tempérament des hommes auxquels on s'adresse. Admettons que C. Schmitt soit davantage porté vers le décisionnisme. Il n'est cependant pas un partisan du volontarisme, parce qu'il ne croit pas à l'utopie révolutionnaire. Quelle est donc la différence entre le volontarisme et le décisionnisme ?

Le volontarisme estime que, une fois qu'on a élaboré théoriquement et abstraitement une doctrine considérée comme généreuse et secourable pour toute l'humanité, il suffit d'avoir la volonté de la réaliser, d'y mettre toute sa volonté, indépendamment des circonstances, des conditions et des éventuelles résistances qu'on peut rencontrer, et l'on réussira. Prenons le cas des révolutionnaires marxistes de type léniniste qui raisonnent tous selon ce schéma. Ils estiment que l'émancipation totale du genre humain constitue un projet bienfaisant et avantageux pour l'humanité entière ; de ce fait il faut à tout prix l'actualiser. En conséquence, on démolira l'ancienne société pour créer une sorte de point zéro dans l'histoire à partir duquel on construira la nouvelle société, quelles que soient les réticences morales, quelle que soit l'opinion des hommes et quel que soit le coût, fût-ce l'élimination physique de tous les opposants et même des hésitants. Du moment que la doctrine est bonne en théorie, ça doit marcher en pratique. On ne décide même plus, mais on décrète et ordonne uniquement en fonction de l'a priori doctrinal, sans se soucier de quoi que ce soit d'autre. Le décret prend ainsi l'allure d'un acte intemporel que l'on peut appliquer quel que soit l'espace ou la conjoncture concrète.

Le décisionnisme est d'un tout autre genre. Il ne s'agit plus de prendre une résolution à partir d'un rien, d'une pure idéalité théorique, mais en fonction de la situation donnée, en tenant compte de l'objectif qu'on veut atteindre et des moyens disponibles, sauf que, une fois la décision prise dans ces conditions, on passera à l'exécution sans remettre l'initiative en discussion et sans hésitation inutile qui ne peut que retarder l'application. Il ne s'agit pas seulement de faire preuve de volonté, mais de montrer sa capacité à maîtriser une situation dans les limites des problèmes posés, des difficultés et éventuellement des conflits à résoudre et de la disponibilité des autres appelés à concourir à la réalisation du projet. La décision n'est donc pas close sur elle-même, elle n'est pas un acte de volonté isolé sans relation avec un contexte, mais elle établit une nouvelle orientation, compte tenu des conditions qui ont suscité la situation.

À la différence du révolutionnaire marxiste qui est un pur volontariste, le partisan de la Konservative Revolution par ex. est un décisionniste, parce qu'il ne cherche pas à changer les choses pour elles-mêmes, par amour d'une doctrine, mais parce que les circonstances l'exigent, le cas échéant au prix d'un changement radical. Le décisionniste reconnaît les ambiguïtés et les servitudes d'une situation, le volontariste au contraire est, en tant que révolutionnaire, au fond de lui-même un terroriste, parce qu'il entend changer les choses même sans nécessité, uniquement parce qu'il croit personnellement qu'il faut les modifier, au besoin en imposant ses vues de partisan à tout le monde. Le volontariste est en général un militant qui n'agit pas au sens précis du terme, mais qui fait de l'activisme.

Ce débat sur la différence entre volontarisme et décisionnisme est pour nous d'un double bénéfice. Tout d'abord il nous aide à mieux comprendre la finalité de l'activité politique en général : est-elle au service de la société et de ses membres en vue de trouver la solution la meilleure possible aux problèmes qui se posent au cours du développement social, ou bien n'est-elle qu'au service des désirs arbitraires et utopiques de l'activiste qui trouve une jouissance subjective dans la volonté de bouleverser la société en dehors des difficultés concrètes qui peuvent y surgir ? Nous nous contentons de soulever cette question sans la traiter au fond. En 2nd lieu, ce débat nous fournit les 1ers éléments, ainsi qu'une orientation, pour l'analyse du phénomène même de la décision. C'est à l'éclaircissement de cette dernière question que nous allons exclusivement nous attacher.

La volonté, l'autorité et l'objectif commun

La décision est donc un acte de volonté, mais de quel genre ? On peut exercer la volonté de nombreuses façons, mais toutes ne sont pas des décisions. En elle-même la volonté est une disposition de l'homme qui le rend capable d'agir, ce qui veut dire qu'il est en mesure d'échapper au déterminisme aveugle des choses et qu'il peut prendre une initiative qui introduit une césure dans le cours déterminé des choses, qui dès lors se développe autrement que s'il était abandonné à lui-même. C'est en ce sens que l'un des plus grands philosophes français, malheureusement trop peu connu, Maine de Biran, faisait de la volonté une puissance hyperorganique, c-à-d. une capacité humaine non soumise aux lois de la psycho-physiologie, précisément parce qu'elle est capable de les transcender. Cette vue de Maine de Biran est, à mon avis, confirmée par le fait que les psychologues ont été capables de construire toutes sortes de tests, d'intelligence, de comportement, de résistance physique, mais qu'ils ont échoué dans l'élaboration de tests de volonté, celle-ci étant capable de briser n'importe quelle batterie de tests. Personne ne soupçonne ce dont un être, jusqu'alors lâche, est capable de faire, alors qu'un être jusqu'alors courageux s'effondre brusquement. Mon expérience des camps de concentration est sur ce point significative, et elle explique pourquoi je ne puis partager les vues de nombre de nos intellectuels patentés qui ne raisonnent sur aucune expérience vécue (4). Il me semble malheureusement que les psychologues n'ont pas pris conscience de la portée de leur impuissance à élaborer des tests de volonté concluants. C'est précisément cette faculté incommensurable, au sens littéral de ce mot, de volonté qu'il faut prendre en compte pour mieux comprendre le phénomène de la décision.

La décision est le genre de volonté qui, par son autorité, engage la volonté des autres dans la voie de l'accomplissement d'un objectif commun. Cette définition comporte 3 points qu'il s'agit maintenant d'expliciter le plus clairement possible.

Tout d'abord, la décision est l'expression d'une volonté qui manifeste une autorité. Par autorité, il faut entendre la compétence d'un homme ou d'un groupement d'hommes (par ex. un gouvernement) dans l'exercice de leur fonction. L'autorité d'un professeur, d'un entrepreneur ou d'un ministre réside en effet dans leur aptitude respective à répondre adéquatement aux exigences de leur mission. Seul un professeur incompétent est contraint de faire preuve d'autoritarisme, faute d'autorité, donc d'avoir recours à des menaces et à des sanctions parce qu'il n'est pas à la hauteur de sa tâche. Les étudiants se plient sans difficulté à l'autorité d'un professeur qui répond à leur attente, c-à-d. à la raison pour laquelle ils fréquentent une salle de cours. On ne demande pas à un professeur de chimie ou de géographie d'être un socialiste ou un réactionnaire, mais d'être compétent dans sa matière. Il en va de même d'un entrepreneur. Son autorité est respectée, à moins d'incidents extérieurs, s'il conduit avec maîtrise son usine, tant du point de vue de la gestion que de l'innovation, de sorte que ses subordonnés trouvent des satisfactions matérielles et spirituelles dans leur travail. Dans le cas contraire, il s'expose à être contesté. Un gouvernement qui, à l'image de l'actuel gouvernement socialiste en France, montre son incompétence dans la conduite des affaires économiques et politiques, perd la confiance des citoyens et du même coup toute autorité, de sorte qu'il est obligé de recourir à des mesures coercitives et autoritaires, par ex. le blocage des salaires et des prix. À force de prendre des décisions incohérentes, il perd son crédit et son autorité. L'autoritarisme est la caricature de l'autorité, par inaptitude à prendre les mesures et les décisions appropriées à une situation donnée.

Qu'on le veuille ou non, l'autorité est indispensable dans la conduite des affaires humaines pour éviter que les actes des hommes ne se développent dans le désordre, le chaos permanent, et dans l'irrégularité. En dépit d'un certain indéterminisme mis à jour par la physique moderne, le monde inerte de la matière n'a pas besoin de décisions, parce qu'il se déroule selon un processus uniforme, réversible et relativement prévisible. Le monde humain, au contraire, est soumis à un processus aléatoire, ce qui veut dire qu'il existe en général une pluralité de solutions simultanément possibles. L'ordre humain obéit à des conventions, à des règles qui sont le produit de décisions. Il est tout à fait vrai que toute règle ou toute décision est en son principe arbitraire, mais il s'agit d'un arbitraire qui nous délivre d'un arbitraire pire et plus ample, celui de la confusion conflictuelle des impulsions individuelles. C'est donc parce que la vie humaine comporte de l'aléatoire qu'il faut prendre des décisions. Celles-ci définissent l'ordre et la direction en vue de maîtriser les contingences des situations.

Ainsi comprise la décision a une double signification : d'une part elle organise les conduites des hommes en les rendant compatibles entre elles, d'autre part elle opère au sein de l'aléatoire un choix entre diverses solutions possibles. Dans le 1er cas, la décision est un principe d'organisation, en partie irrationnel dans sa source, qui coordonne et de ce fait rationalise dans toute la mesure du possible les comportements respectifs des êtres. Il s'ensuit que, à cause de cette irrationalité, on ne saurait espérer qu'on puisse un jour rationaliser complètement les conduites humaines. En effet, la rationalisation restera inévitablement relative tant du point de vue de la prévision que de celui de la stratégie qui combine les activités. Dans le 2nd cas, il n'y a de décision que parce qu'il y a précisément un choix à faire. Décision et choix sont conceptuellement liés. Cette notion de choix comporte à son tour 3 conséquences. Tout d'abord la décision hiérarchise l'activité humaine qu'elle commande, qu'il s'agisse de l'activité politique, technique ou autre, selon l'ordre des urgences et des priorités, cet ordre dépendant d'une appréciation évaluative du cours des choses. En 2nd lieu, il ne saurait tout simplement pas y avoir de décision sans alternative. En effet, là où l'alternative n'existe pas, par ex. dans le monde déterminé de l'inertie, il n'est pas besoin de décider. Cette observation nous permet également d'écarter les pseudo-décisions, telles l'activité par résignation, celle que l'on exécute sous la contrainte, ou encore celle qui n'est qu'une expression ou un prolongement de nos désirs ou instincts. (Il n'arrive que trop souvent que la décision aille à l'encontre de nos préférences !). Enfin, le choix implique par lui-même des sacrifices. Une décision qui porterait au même moment sur tout, sans aucun renoncement, ne serait qu'une prédestination : il n'y aurait plus à prendre de décision là où tout serait décidé d'avance.

Ces explications nous apportent suffisamment de précisions pour mieux comprendre en quel sens la décision est un acte d'autorité. Hobbes en a donné la formulation la plus concise : Auctoritas, non veritas, facit legem [L'autorité, non la vérité, fait la loi]. L'objet de la décision n'est pas de faire un partage entre le vrai et le faux, mais, en présence de plusieurs possibles, de peser le pour et le contre au regard de ce qui paraît le plus opportun. La décision a pour fonction d'instaurer l'ordre ou le processus le plus convenable, compte tenu de la situation, des antécédents et de l'objectif à atteindre, afin que les divers intérêts et opinions puissent coexister, au besoin au détriment de l'un ou de l'autre. Par conséquent, contrairement à un préjugé intellectualiste, il existe une différence essentielle entre l'esprit scientifique et l'esprit de décision. L'esprit scientifique est un esprit de recherche théorique qui exige une constante vérification des propositions par les faits, en continuité logique avec des propositions antérieures, et qui procède par enchaînement de raisons. L'esprit de décision n'a pas besoin de confirmation par les antécédents ou par les précédents ; il lui importe seulement d'être approuvé, ne serait-ce que tacitement, par ceux auxquels il s'adresse. La science se caractérise par la rectitude théorique des conclusions, la décision par le sens pratique d'une solution. À cet effet, la décision exige de la fermeté, de l'audace, un coup d’œil et le sens de l'à-propos, afin d'agir avec le plus d'habileté et d'efficacité possibles. Elle ne recherche pas l'optimum d'une connaissance, mais le maximum de détermination. La science prend en considération le plus d'éléments ou de facteurs possibles pour porter le jugement le plus exact possible ; la décision procède par option, donc par exclusion de certaines orientations, pour se former le jugement le plus approprié possible au regard de la situation - ce qui ne l'empêche pas de se ménager, s'il le faut, une porte de sortie en cas d'échec. La conclusion d'une mauvaise décision est l'échec et non l'erreur.

Il va de soi que la décision n'exclut pas le savoir. En effet, elle a besoin d'informations pour être la plus appropriée possible. Aussi l'homme appelé à décider consulte-t-il des conseillers, aujourd'hui des experts. Toutefois, l'urgence des problèmes à régler ne peut attendre que l'information soit la plus complète, parce qu'à un moment donné il faut prendre parti pour ne pas aggraver la situation. Il faut donc éviter de croire que la meilleure décision serait celle qui résulterait de la plus grande connaissance. Il arrive même fréquemment qu'il vaut mieux prendre une mauvaise décision que de n'en prendre pas du tout ou tergiverser trop longtemps. En tout cas, on n'apprend pas à décider comme on apprend à devenir sociologue ou physicien. Pour la décision le savoir est un adjuvant, il n'est pas son élément constitutif.

2nd point : la décision engage d'autres personnes que celle qui décide. La signification courante du terme l'indique déjà : "décider" veut dire que l'on maîtrise une situation, avec ses données et ses difficultés, et que l'on peut dire aux autres ce qu'il faut faire. Celui qui décide n'est pas en général celui qui exécute, sauf en de rares cas, par ex. celui d'une petite entreprise commerciale ou artisanale, où le patron met lui aussi la main à la pâte. La décision est signe, elle n'est pas elle-même acte. Elle est la puissance qui fait passer les autres à l'acte. De ce fait, elle appelle l'obéissance et la discipline des autres, car sans le passage de l'intention ou du signe à l'acte, une décision reste pur désir ou souhait. Une décision ne s'adresse donc pas à soi-même ; elle communique à autrui ce qui est à accomplir. L'expression "se décider" (sich entscheiden) n'est décision qu'au sens figuré : il s'agit plutôt d'une résolution (sich entschliessen).

Il découle de ce caractère conceptuel 2 conséquences. La 1ère est que la décision est l'œuvre d'un seul ou tout au plus d'une minorité. Le Parlement qui décide de la loi (qu'il n'est pas chargé lui-même d'appliquer) est une minorité, qu'on l'appelle aristocratie des partis ou oligarchie. Une décision peut donc être collective, par ex. celle d'un gouvernement, mais cette collectivité est minoritaire. Cette observation nous amène à faire justice de l'idéologie de la participation, entendue comme collaboration de tous ou de la majorité à la prise de décision. La participation existe seulement du fait que, sans le concours des autres, une décision reste lettre morte. On peut éventuellement aussi envisager la participation sous la forme de la co-gestion ou de commissions consultatives, mais à condition que ces organes ne possèdent pas le pouvoir de décider. La décision collective de la majorité, y compris l'unanimité, si elle est peut-être éthiquement souhaitable, est en pratique funeste, à tout le moins inefficace. La quasi totalité des essais de démocratie directe ou d'assemblées majoritaires ayant pouvoir de décision ont été des échecs. Une fois le 1er enthousiasme passé, ces organismes se disloquent à la suite de nombreuses et d'âpres discussions qui deviennent des prétextes à autant de conflits internes. Il serait trop long de rendre une visite au cimetière des organisations qui étaient fondées sur le principe de la décision commune. Elles ont, dans le meilleur des cas, conduit à l'inertie et à la paralysie, mais le plus souvent elles ont engendré des catastrophes, par ex. lorsque, sous la Révolution française, on avait accordé aux soldats le droit de décider au même titre que les généraux. Les défaites ont vite balayé ces bonnes intentions. L'indécision n'a en général d'autre résultat que de susciter l'insécurité et la perte de confiance. Une décision n'est pas bonne en raison du nombre des participants, mais en vertu de l'autorité et de la détermination de celui qui décide.

La 2nde conséquence situe ce que peut être la responsabilité dans une entreprise. Les idéologies actuellement en vogue revendiquent la responsabilité pour tous. Une fois de plus, on peut approuver cette revendication pour des raisons éthiques, mais en pratique on réclame en général sa part de responsabilité pour mieux la fuir. La responsabilité généralisée est une responsabilité diluée, de sorte que personne ne veut en être comptable en cas d'échec. Rappelons le mot du maréchal Joffre, le vainqueur de la bataille de la Marne en 1914, à qui on avait contesté la responsabilité de la victoire : "Si la bataille de la Marne avait été une défaite, disait-il, je sais qui l'on aurait désigné dans ce cas comme responsable". Le sophisme actuel consiste à ne concevoir le concept de responsabilité que comme un pur et simple engagement au nom d'une conviction. Or, dans sa plénitude, la responsabilité exige surtout la prise en charge des conséquences voulues et non voulues. Il est inutile de répéter ici l'admirable analyse de Max Weber dans Politik als Beruf et ses pages sur l'éthique de responsabilité opposée à l'éthique de conviction. La responsabilité pèse sur les épaules de celui qui décide. On comprend alors qu'il mette en œuvre toute sa force et son intelligence afin de réussir. Lorsque tout le monde est responsable, personne ne l'est plus. Une fois de plus, les universités nous offrent à ce propos l'affligeant spectacle des conséquences de l'indécision du fait de la responsabilité partagée. Dans de nombreux cas, le système universitaire est paralysé par peur : on craint toute initiative parce qu'elle mettrait en cause les droits acquis. Pour garantir ces droits acquis, les syndicats d'enseignants entendent n'accepter que l'avancement à l'ancienneté. Autrement dit, la gérontocratie n'est pas un régime limité aux sociétés d'autrefois ou aux sociétés archaïques ; parce que les syndicats n'acceptent que l'avancement à l'ancienneté, ils constituent les formes modernes de la gérontocratie.

En dernier lieu, la décision porte sur un but commun à un groupe ou à une collectivité, et non sur l'objectif d'un individu isolé. En un sens, ce dernier point est la conséquence du précédent. Toutefois, il importe d'y ajouter les moments nouveaux qui donnent toute sa prégnance à la décision. En effet, la décision implique la capacité de celui à qui il appartient de la prendre, de fixer la voie à suivre et les méthodes qui permettent d'atteindre l'objectif, d'évaluer les moyens nécessaires parmi les ressources disponibles, de définir les tâches respectives de ceux qui sont appelés à participer à l'opération, enfin de prévoir les replis en cas de résistance ou d'insuccès ou éventuellement d'échec total. Il incombe à celui qui décide de définir la stratégie de l'action, de déterminer les normes de l'exécution, mais également d'échafauder les justifications de l'entreprise, aussi bien pour motiver les participants que pour créer une solidarité entre eux. On pourrait élaborer à ce propos toute une philosophie de la décision pour montrer qu'il est très rare que le but final une fois réalisé coïncide parfaitement avec l'intention initiale, soit que les résultats dépassent les espérances, soit qu'ils soient en retrait par rapport aux attentes. Il n'existe en effet de perfection logique d'une décision qu'en idée.

Les problèmes posés par l'exécution

Cette dernière réflexion nous conduit à reconnaître qu'une décision comporte en général dans son déroulement 2 aspects : elle peut être une décision impérative ou ordre (Befehl), ou bien être un arbitrage, les 2 n'étant pas exclusifs l'un de l'autre. La décision impérative écarte la discussion et refuse d'être mise en question, tout le problème consistant dans la transmission correcte de l'ordre du haut en bas de l'échelle, quitte à faire intervenir des sanctions en cas de défaillances. L'ordre impératif est déterminant pour la sauvegarde de l'unité d'action au cours de son développement. L'arbitrage, lui, intervient du fait des obstacles qu'on peut rencontrer et qui suscitent parmi les participants des divergences d'opinions ou d'intérêts, lesquelles peuvent le cas échéant être également utiles à l'exécution ainsi qu'à la stabilité de l'objectif qu'on veut atteindre. Il est certain que l'arbitrage est par lui-même plus fragile que l'ordre impératif, mais en général il est inévitable. En effet, à défaut de pouvoir concilier les désaccords, il ne reste que de trouver un compromis précaire, au moins jusqu'au moment où l'objectif a été atteint. On aurait tort de déprécier l'arbitrage comme une solution de faiblesse : il a l'avantage d'introduire de la souplesse dans le déroulement. Il n'arrive que trop fréquemment, d'ailleurs, qu'un ordre impératif trop rigide contribue à provoquer l'échec. Pour être efficace, il n'est pas bon qu'une décision soit monolithique. La prétention est également un péché dans ce cas.

Ce 3ème point nous amène à aborder la question du prolongement de la décision dans l'exécution, sans quoi elle ne serait qu'injonction vide et creuse. Il importe donc de prendre en considération l'application empirique et concrète de la décision si l'on veut comprendre son essence, parce que l'exécution est son accomplissement. En même temps, nous sommes amenés à soulever la délicate question de la difficulté qu'on peut éprouver à prendre une décision.

L'exécution pose des problèmes au moins aussi embarrassants que la prise de la décision. En fait, c'est le contrôle ou la surveillance du déroulement qui en soulève le moins. La principale difficulté provient de ce qu'une décision n'est pas un impératif isolé, qui trancherait une fois pour toutes. Une entreprise, qu'elle soit politique, économique ou autre, réclame une succession de décisions qui sont loin d'être toujours cohérentes entre elles, qui sont parfois même contradictoires. Et pourtant, il faut maintenir au moins en apparence la continuité du dessein. Il arrive qu'une décision qui était bonne au départ ne puisse pas être répétée par la suite, même si les circonstances sont analogues. De toute façon, une 1ère décision retentit sur les autres décisions à prendre, c-à-d. qu'elle détermine une ligne de conduite dont l'ordonnateur est plus ou moins prisonnier. Très souvent, ce n'est même pas la 1ère décision à prendre qui est la plus délicate, mais les suivantes, qui forment une chaîne, sans que les unes procèdent nécessairement des précédentes. C'est cependant cette chaîne qui forme la cohésion et la stabilité de l'entreprise dans la fidélité à elle-même, bien que toutes les décisions ne se laissent pas toujours subordonner à une norme identique. Chaque décision constitue une sphère relativement autonome, qui peut le cas échéant déroger aux raisons qui l'ont conditionnée.

Toute décision appelle ainsi d'autres décisions subséquentes ou secondaires, qui peuvent être aussi capitales pour la suite d'une action que la 1ère. Il est, en effet, très rare qu'une action ne soit la conséquence que d'une seule décision. Cette chaîne de décisions, même si elles correspondent à l'intention primitive, fait que l'action achevée répond rarement à l'intégrité du projet initial. Il y a en général un décalage plus ou moins considérable entre le départ et la réalisation finale, cette dernière constituant le moment vraiment décisif, puisque l'on ne sait qu'à cet instant si l'entreprise a été un succès ou un échec. Cet écart inévitable est l'une des raisons de ce qu'une action, même conduite rationnellement, n'obéit pas à une logique au même titre qu'un raisonnement. À tout instant, il faut faire face à l'imprévu et aux impondérables qui résultent de l'action elle-même, ce qui exige un constant effort de celui qui a l'initiative de la décision. Il faut en effet éviter que les décisions secondaires ne dévient par trop outrageusement par rapport à l'intention originaire. (Il n'est pas rare que le résultat de l'action contredise cette intention originaire, au sens de ce que Max Weber a appelé le paradoxe des conséquences).

La décision, garante de l'ordre et de la justice

Nous sommes ici au cœur des principales difficultés. Ce sont en général, en effet, les hésitations dans la prise des décisions subséquentes qui compromettent le succès d'une action. Si correcte et étudiée que soit par ex. la décision d'un commandant en chef du point de vue stratégique, ce sont cependant les décisions secondaires d'ordre tactique qui conduisent à la victoire ou à la défaite. Ce n'est donc pas sans raison que Clausewitz a considéré la tactique comme l'élément essentiel de toute entreprise. Étant donné qu'il faut sans cesse compter avec les circonstances que l'action suscite du fait de son déroulement même, les décisions successives ne se laissent pas déduire des principes de départ ; elles peuvent seulement s'en inspirer. La correspondance des décisions secondaires avec la situation sur le terrain est au moins aussi importante que leur conformité avec la stratégie de départ.

Les difficultés ne surgissent pas seulement entre les décisions plus ou moins autonomes d'une même chaîne, mais aussi au sein d'une même décision. Une fois de plus, c'est Max Weber qui a fait l'analyse de cette problématique (5). Il est possible que l'exécution d'une décision exige, par suite des obstacles rencontrés ou de la résistance qu'elle provoque, le recours à des moyens supplémentaires non prévus, qui mettent en échec le bénéfice escompté de l'action ou bien qui contreviennent à la qualité de la fin attendue ; il est également possible que certaines conséquences subsidiaires (Nebenerfolge) risquent de blesser nos convictions éthiques ou religieuses ; donc de nous mettre en fâcheuse posture vis-à-vis de nous-mêmes, de sorte qu'il peut arriver que nous soyons obligés de renoncer à poursuivre l'action et de revenir sur notre décision initiale ou bien, si nous voulons la poursuivre malgré tout, de lui donner un nouveau sens. Cela signifie qu'une décision n'est jamais à l'abri de nouvelles évaluations ou de réévaluations en cours de route, du fait que des surprises désagréables sont toujours possibles. Il ne serait pas difficile d'agir et de prendre une décision si l'entreprise pratique se développait avec la même logique qu'un raisonnement théorique. Au surplus, nous pouvons prendre notre temps pour mener à bien une recherche théorique, mais les urgences de la vie nous obligent très souvent à prendre une décision rapide, sans autre garantie que celle de notre savoir-faire.

Nous nous contenterons simplement de signaler en passant que la facilité à se décider est une affaire de tempérament. Il y a des personnes qui, par nature, possèdent le don de la décision prompte et efficace, tandis que d'autres hésitent longuement et ont plus de peine à prendre parti, soit par crainte velléitaire, soit par scrupules. Cet aspect de la question relève davantage de la psychologie de la décision que de l'analyse phénoménologique de son essence. Nous ne discuterons pas non plus les autres questions de la délibération avec soi-même, de la motivation et de la détermination, car elles ressortissent elles aussi à la psychologie. Remarquons seulement qu'il n'est pas vrai qu'une longue réflexion soit nécessaire avant toute décision. Bien sûr, cette déclaration d'un homme politique : "Je décide, ensuite je réfléchis" est avant tout un bon mot, mais il semble bien quand même qu'il y ait des êtres qui possèdent la faveur de savoir prendre parti pour ainsi dire par intuition, sans peser longuement le pour et le contre. Et ils savent prendre par instinct la bonne décision, pour réfléchir ensuite sur les meilleurs moyens et les meilleures chances dans l'exécution. Tout cela nous aide à mieux comprendre qu'une décision ne procède pas nécessairement d'une autre. En matière de décision, la stricte causalité constitue plutôt une vue abstraite de l'esprit.

Les principales inhibitions qui paralysent la capacité de décider sont liées à la notion de responsabilité et des risques qu'elle inclut. En fait, il n'y a tout simplement pas de décision sans risque. Aussi la conception qui fait de la décision un parti n'est-elle pas à rejeter. Toute décision comporte d'ailleurs une double responsabilité : envers les autres et envers soi-même. La responsabilité envers les autres va de soi, à la suite de l'analyse que nous avons faite plus haut. Si la notion de décision a de nos jours une presse relativement mauvaise, c'est parce que se répand l'idée qu'aucun homme ne devrait avoir le droit de décider du sort des autres. Toute la propagande pacifiste par ex. s'oriente dans ce sens : chaque être devrait pouvoir décider de lui-même. La conséquence en est la mise en question de la légitimité de l'autorité. Une fois de plus, il faut reconnaître qu'en théorie et du point de vue de l'éthique inconditionnelle, ces vues sont idéalement nobles. En pratique cependant, et suivant le paradoxe des conséquences qui me semble être une règle que l'histoire confirme sans cesse, ces vues aboutissent au résultat inverse de leur magnanimité généreuse. La décision est sociologiquement un facteur de sécurité. Les diverses expériences des régimes faibles parce que les gouvernements qui se succèdent ne savent pas prendre une décision, en apportent sans cesse de nouvelles attestations. L'absence de décision ou l'indécision suscite la méfiance entre les citoyens et jette la société dans la détresse. En général, le désordre et la discorde qui s'ensuivent produisent en réaction une révolte qui, le cas échéant, peut conduire au renversement du régime. Et pourtant sans cesse renaissent les idées chimériques qui discréditent l'autorité - mais sans cesse aussi les sociétés qui deviennent la proie de ces idées passent ou bien sous la férule d'un pouvoir despotique ou bien sous la coupe de l'oppression étrangère. Tout se passe comme si, depuis des siècles, chaque génération voulait refaire les mêmes erreurs, comme si l'expérience était intransmissible.

Le risque engourdit également la responsabilité envers soi-même. Celui qui décide prend en effet en même temps la responsabilité du succès ou de l'échec. À moins d'être nihiliste, personne n'aime entrer dans la mémoire des hommes comme responsable d'un échec. Il est vrai que l'ambition et l'appétit téméraire du pouvoir estompent le plus souvent les appréhensions et les inquiétudes que peut susciter la charge de lourdes responsabilités. Au demeurant, il est très rare que des angoissés postulent ce genre de charges. Il n'y a pas lieu de le déplorer car, par peur du risque, ils risqueraient de précipiter dans la peur ceux dont ils seraient responsables.

Il reste à tirer la conclusion sociologique de ces analyses. Il n'est évidemment pas souhaitable que ceux qui ne possèdent pas l'esprit de décision parviennent à occuper des postes de responsabilité, mais il n'est pas plus souhaitable qu'on accorde le pouvoir de décision à ceux qui n'ont pas à en assumer la responsabilité. Or, c'est ce qui arrive fréquemment de nos jours, sous le couvert de l'idéologie de la participation, entendue comme Mitbestimmungsrecht. Étant une expression d'autorité, la décision est aussi la garante de l'ordre. Je n'ai pas personnellement la superstition de l'ordre, parce que je sais que tout ordre comporte une part de désordre, sans laquelle il ne serait qu'oppression. L'idéologie actuelle de la participation est funeste parce qu'elle dilue la responsabilité et la décision dans l'égalitarisme d'une multiplicité d'instances décisionnelles qui sont davantage des organismes de revendication que d'autorité. De ce fait, la notion de hiérarchie se trouve ébranlée. Dans toute société, il existe des relations égalitaires et des relations hiérarchiques. L'erreur serait de ne reconnaître exclusivement de validité qu'aux relations égalitaires ou bien aux relations hiérarchiques. La conséquence en est que nous sommes plongés aujourd'hui dans une société éminemment conflictuelle (Konfliktgesellschaft).

Personne ne conteste de nos jours la nécessité d'une pluralité d'instances décisionnelles, du fait de la complexité des actuelles interactions sociales. L'inconvénient n'est pas là. Il provient de ce que, au nom de la démocratisation, on en arrive à récuser l'autorité au profit d'un confusionnisme généralisé. La démocratie est un régime politique, et légitime comme tel. La démocratisation, par contre, cherche à étendre le principe démocratique à des sphères d'activité non politiques, par ex. la pédagogie, l'économie, la religion ou l'art, où précisément il n'a pas sa place, sous peine de politiser ces activités. Il est tout à fait normal que dans une entreprise moderne, il existe plusieurs directions ou instances décisionnelles (direction technique, administrative, commerciale et autres), mais il est également nécessaire qu'il n'existe qu'un seul centre de décision souverain. De même, il existe des activités comme la justice ou le sport, où la décision par arbitrage est primordiale, mais on ne saurait étendre impunément l'arbitrage à toutes les activités humaines, dans lesquelles il convient au contraire de respecter la décision impérative. C'est ce genre de confusion qu'il faut rejeter.

De fait, la grande désolation que constitue la société conflictuelle a sa source dans ce confusionnisme généralisé, où personne ne se retrouve. Dans les démocraties occidentales, on dilue la décision dans l'égalitarisme d'une multiplicité abusive d'instances décisionnelles, au détriment de la hiérarchie nécessaire. C'est la confusion par absence d'ordre. Dans les régimes socialistes totalitaires, on concentre au contraire dans l'activité politique toutes les décisions, y compris celles qui concernent l'économie, l'art, la science et l'idéologie. C'est la confusion par négation de la spécificité de l'ordre propre à chaque activité humaine, au détriment de la compétence. La conséquence la plus grave de l'absence d'esprit de décision par dilution des responsabilités est que l'on perd du même coup le sens du compromis indispensable à toute société ordonnée : le confusionnisme actuel tue le compromis au profit de compromissions aussi stériles qu’écœurantes.

NOTES :

1. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1934.
2. Op. cit., p. 24.
3. Ibid., p. 23.
4. Dans les camps, j'ai compris not. une chose très simple : que la capacité de survivre ne dépendait pas de l'intelligence ou de la logique, mais de la force de résistance et de la volonté.
5. En particulier dans son étude Sinn der Wertfreiheit der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften, in Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tubingen, 1951, pp. 496-497. Remarquons en passant que, s'il existe de très nombreuses théories ou critiques de la connaissance, les théories ou critiques de l'action sont par contre plutôt rares. Ce sont encore Clausewitz et Max Weber qui demeurent les meilleurs théoriciens en cette matière.

A lire :

• Julien Freund, penseur "machiavélien" de la politique, S. de la Touanne, Harmattan, 2005.
• Bibliographie générale des droites françaises (vol. 1), A. de Benoist, Dualpha, 2006.
• Politique et morale, J. Freund in revue Krisis n°8.
• La dialectique du droit, J. Freund in revue Krisis n°26.

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> Pièce-jointe : Bruno Mégret, La Flamme, ch. 10, extrait (source).

Si le gouvernement est l'art de décider, alors notre pays n'est plus gouverné. "On peut parler de nos jours d'un complot intellectuel contre la décision, précise d'ailleurs Julien Freund, comme s'il fallait ranger celle-ci parmi les concepts éthiquement impurs". On peut même dire que l'indécision est désormais instituée au cour même de l'appareil d'État. L'administration et les cabinets ministériels en sont devenus les techniciens scrupuleux. Lorsqu'un problème se présente, le conseiller du ministre rédige une note en 3 parties. - 1ère option : ne rien faire. Cette solution est déconseillée : comment l'opinion réagirait-elle devant l'inaction gouvernementale ? - 2ème possibilité : engager un programme d'actions efficaces mais drastiques. Cette proposition est jugée dangereuse, car elle remettrait en cause des situations et des avantages acquis. Que diraient le président et le Premier ministre si des troubles en résultaient ? - 3ème solution : prendre quelques mesures douces. C'est la ligne qui est vivement recommandée et généralement retenue. Elle présente le double avantage de donner l'illusion de l'action sans rien déranger. Mais, alors même que cette mesure est adoptée, chacun sait qu'elle ne résoudra rien. Tout au plus aura-t-on repoussé les échéances de quelques mois ou, au mieux, de quelques années. Ainsi en est-il dans notre pays des interventions gouvernementales : par crainte de provoquer gêne ou trouble, on laisse les événements se dérouler. C'est l'application du vieil adage de la IIIe République finissante: "Il ne s'agit pas de régler les problèmes, mais de faire taire ceux qui les posent".

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> Pièce-jointe : Michel Rocard, Le cœur à l'ouvrage, O. Jacob, 1987, extrait p. 125-126.

L'aptitude à décider est une des composantes essentielles du tempérament politique et une des des conditions de réussite des responsables. La logique voudrait alors que l'analyse de ses décisions passées soit la meilleure lecture des capacités d'un candidat à assumer un mandat. Là encore, cependant, les choses sont moins simples. La décision de court terme, prise par un homme seul, est souvent visible, mais elle est en général de peu d'importance. La véritable décision politique est largement collective, tout simplement parce que la machine politique est complexe. Un maire ne peut construire un équipement que s'il trouve des subventions et des prêts : d'autres que lui ont donc à se prononcer aussi. Le champ d'action propre d'un ministre est étroit : toute décision ample suppose l'accord d'autres départements, Finances souvent, Affaires étrangères de plus en plus (à cause de l'l'important réseau de conventions européennes et internationales dans lequel nous sommes volontairement engagés), Urbanisme s'il faut construire, Santé dès qu'il s'agit de consommateurs, etc. [...]

Il y a tant d'éléments qu'on ne saurait élucider le vrai mystère de la décision politique. Elle se résume rarement à un acte unique. Elle est un parcours du combattant. Rénover un quartier, mettre en place une allocation sociale, assainir le marché de la viticulture, créer le collège unique, doter la France de l'arme nucléaire exigent d'innombrables étapes et autant de combats. Il faut imposer le principe, à ceux qui exécutent tout comme à ceux qui votent ; il faut arracher l'accord de tous les intéressés sur les modalités, convaincre les hésitants, affaiblir les opposants ; il faut quasiment extorquer les multiples actes formels et succesifs qui constituent la décision, surveiller inlassablement son cheminement dans les méndres de la machine d'Etat ; il faut contrôler la mise en place et les procédures d'exécution. Il faut enfin... une grande patience ou un grand optimisme pour espérer se voir créditer des résultats. Cette lourdeur inévitable de la machinerie publique a pour effet qu'un homme politique conséquent ne peut guère promettre de décider. Mais il peut promettre d'engager fermement la bataille pour aboutir à une décision. Entre les deux, la différence est considérable.

SUBSIDIARITE

Le principe de subsidiarité est le plus souvent connu comme un principe de philosophie sociale au cœur de la doctrine sociale de l’Église : il règle les rapports entre l’État et l’individu (ou les corps intermédiaires (subsidiaire n’est pas à prendre ici au sens d’accesoire ou de secondaire mais au sens étymologique d’aide, de secours). Pie XI le formule ainsi : "Toute activité sociale est, de par sa nature, subsidiaire ; elle doit servir de soutien aux membres du corps social et ne jamais les détruire, ni les absorber". Ce principe est posé au nom de la liberté de la personne. Il est certain que plus les décisions sont prises au niveau où les problèmes se posent à l’homme, plus celui-ci a la maîtrise de ses actes. Il s’agit d’éviter 2 excès : l’État-Providence qui consiste à tout régenter par une économie centralisée et collectiviste, l’État-gendarme qui, ignorant sa mission de subsidiarité, laisse tout faire dans une sorte de contexte de loi de la jungle et n’intervient que pour empêcher l’anarchie et le chaos.

Très récemment, ce principe est apparu dans le vocabulaire juridique. Il ne s’agit plus de traiter des rapports entre l’individu et l’État mais des rapports entres les États et la communauté ou l’État fédéral auquels ils adhèrent. "Ce principe de droit constitutionnel fédéral établit, en cas de concurrence entre les compétences de la fédération et celle des États fédérés, une hiérarchie faisant prévaloir l’exercice des premières sur celui des secondes" (Dict. constitutionnel, O. Duhamel et Y. Mény, 1992). Le sens du principe de subsidiarité est ici très différent du précédent et il importe de ne pas confondre les 2 usages. Ce principe, par-delà toute analyse institutionnelle, est aussi porteur d’une potentialité historique pour une renaissance européenne, celui de concourir à une démocratie organique. C’est cette voie qu’explorent les 2 articles présentés aujourd’hui.

 

Révolte des rustauds

DÉFINIR LA SUBSIDIARITÉ

Intervention de Robert Steuckers à l’université d’été de la F.A.C.E. (juil. 1995), paru dans la revue Nouvelles de Synergies Européennes, n°17 (janv. 1996).

Lors de notre visite au Professeur Gianfranco Miglio, fin avril 1995, celui-ci nous a confié qu'il considérait le terme "subsidiarité" comme un mot ambigu, qui désignait une délégation de pouvoir pouvant conduire à une confiscation des pouvoirs par l'instance centrale (en l'occurrence appelée "fédérale"). Pour G. Miglio, mieux vaut parler de fédéralisme, lequel, selon Chateaubriand, est la forme étatique des peuples germaniques.

On reparle beaucoup de subsidiarité dans le processus d'unification européenne. Lors de la rédaction du Traité de Maastricht, les juristes allemands ont insisté pour que soit inscrit en toutes lettres le terme de "subsidiarité". Mais dans le texte de ce traité, le terme est ambigu sur 5 points au moins, nous signalent bon nombre d'observateurs :

1. Il peut être interprété comme une arme contre les tendances trop accentuées vers le centralisme (reproche adressé surtout à la Commission) ou b) comme un instrument pour retourner à l’État-Nation conventionnel (Thatcher).
2. Signifie-t-il une (re)distribution ou une répartition des compétences en exercice ?
3. S'agit-il d'un transfert de compétences strictement réglementé ou d'une auto-limitation volontaire de la part des pouvoirs publics nationaux ? Ou encore d'un principe vague qui veut avertir le citoyen des risques d'empiètement émanant des instances centrales ?
4. Comment mesurer la qualité ou l'intensité du transfert des compétences ?
5. Où se trouve aujourd'hui le principe de subsidiarité dans le discours politique, dans les textes constitutionnels, dans la pratique quotidienne du droit ?

ORIGINE DU TERME "SUBSIDIARITÉ"

Le terme "subsidiarité", expliquent les historiens du droit, fait partie d'une "triade catholique" (personnalité, solidarité, subsidiarité). Mais les théoriciens majeurs de la subsidiarité, les pères fondateurs du concept, sont protestants :

1. Johann Althusius (longtemps oublié dans les manuels d'histoire des idées politiques et juridiques),
2. Otto von Gierke (un sociologue et juriste allemand du XIXe siècle qui redécouvrira Althusius en 1880, juste avant le sociologue Tönnies, théoricien de la "communauté").

JOHANN ALTHUSIUS (1557-1638)

Ce fondateur de la science politique organique allemande écrit et est lu au début du XVlle siècle. Ses doctrines constituent l'antithèse de la dominante idéologique de l'époque, soit l'absolutisme théorisé par Bodin. La notion cardinale dans l'œuvre d'Althusius est celle de Gemeinwille (volonté commune), ancrée dans le peuple, perçue et définie comme organisierter Volkskörper (corporéité populaire organisée).

OTTO VON GIERKE

Ce sera Otto von Gierke (1841-1921) qui redécouvrira Althusius dans les années 1880. Qui est Otto von Gierke ? Un théoricien allemand du "Droit des Genossenschaften" (compagnonnages). Pour Althusius au XVlle et Otto von Gierke au XIXe s., la politique est Konsoziation et Konkordanz (concorde, ou "sympathie", unisson des cœurs). Le fédéralisme et la subsidiarité d'Althusius et d'Otto von Gierke sont un ancrage profond dans le tissu social concret. Cet ancrage permet d’échapper à l'hyper-simplification de l'absolutisme, propre des monarchies déclinantes, et du centralisme (de Philippe II à Richelieu et de Louis XIV à la Révolution). L'accent mis sur les "compagnonnages" et la "communauté" implique un refus de la stricte séparation de la politique et du marché, césure imposée par le libéralisme. Le fédéralisme actuel (USA, Australie, Canada et même la RFA) n'est qu'une variante du centralisme : il s'agit d'un compromis qui s'oriente toujours vers une consolidation du niveau central. Aux États-Unis, les "états" reçoivent la permission du niveau fédéral d'exercer des compétences (des phénomènes analogues s'observent en RFA voire en Suisse). L'objectif de toute centralisation est : que tous doivent finir par vivre selon le même modèle économique ; que les communautés villageoises, claniques ou familiales doivent s'adapter à des règles édictées "d’en-haut" : que les entreprises doivent se conformer à des modèles venus également du "sommet". Le haut ne délègue au bas que ce qui n'est pas jugé important. La compétence n'est jamais qu'octroyée.

LE TRAlTÉ DE MAASTRICHT ET LE CAS FRANÇAIS

Althusius se place résolument en porte-à-faux vis-à-vis de cette mentalité absolutiste et centraliste. Dans son esprit, la subsidiarité sert à façonner le concorde, à souder les communautés, à consolider le tissu social. Elle doit dès lors atteindre 3 objectifs, si on la (re)place dans le contexte actuel de l'Union Européenne :

1. Susciter chez tous la promptitude à l'aide mutuelle, dans les limites imposées par les budgets respectifs des communautés locales ou professionnelles. Donc la subsidiarité ne saurait être un prétexte à l'isolationnisme comme l'imaginait Madame Thatcher.
2. Comme il y a ancrage de toute souveraineté dans le Volkskörper (la "corporéité folcique" ou corps social), les États de l'Union Européenne (c-à-d. les États qui ont la qualité de membre) ne peuvent agir - ou leur action n'est valide dans l'esprit d'un droit qui serait entièrement déterminé par la subsidiarité - que s'ils représentent réellement les multiples éléments de ce Volkskörper. Il faut donc qu'il y ait représentation des provinces, communes et associations diverses (les Verbände). Les représentants des divers États ne pourraient exercer leurs fonctions que s'ils ont l'aval des éléments divers du Volkskörper.
3. Il faut prévoir la représentation de toutes les communautés au sein même des États. Aujourd'hui, la RFA, la Belgique et l'Espagne sont en règle, du moins sur le plan de l'organisation et de la représentation de leurs minorités. Celles-ci y sont protégées et représentées au sein d'assemblées qui leur sont propres. Les langues minoritaires sont pleinement reconnues comme langues nationales ou comme langues administratives locales. Ce n'est pas tout-à-fait le cas en Italie où l'allemand, le slovène, l'albanais et le grec ne sont pas reconnus ni leurs locuteurs représentés dans des assemblées autonomes et homogènes. Ce n'est certainement pas le cas de la France - qui est le cas le plus scandaleux et le plus inadmissible pour les ressortissants des communautés flamande ou germanophone de Belgique - où l'allemand, le néerlandais, le basque, le corse ou le breton n'ont pas droit de cité et où la communauté germanophone d'Alsace et de Lorraine thioise ainsi que la communauté néerlandaise du Westhoek ne disposent pas d'un parlement autonome à l'instar des communautés germanophone de Belgique ou danoise et sorabe d'Allemagne.

À Bruxelles et à Berlin, bon nombre de juristes et de constitutionnalistes estiment dès lors que la France n'est pas pleinement un État de droit démocratique, puisqu'elle n'accorde pas la réciprocité à ses ressortissants de souche flamande ou allemande et, par le truchement de ses préfets (non élus !), fait interdire, en contradiction avec les directives de l'UE, des initiatives culturelles flamandes en Flandre, telles des radios libres ou des messes chantées en dialecte (et expulse manu militari les prêtres de nationalité belge qui ont chanté dans un idiome qui avait l'heur de ne pas plaire au préfet !). En théorie, au fur et à mesure que l'Union Européenne prendra corps, et à condition que les juristes et les ministères belges sortent de leur torpeur et se décident à faire vivre réellement les principes d'autonomie à tous niveaux qui ont toujours été revendiqués par nos populations et leurs élites, les tribunaux belges et allemands pourraient parfaitement s'octroyer un jour le droit de juger tout fonctionnaire français qui écornerait les droits naturels et inaliénables des germanophones ou des néerlandophones vivant sur le territoire français, dans des pays qui sont historiquement leurs. Le non respect du Traité de Maastricht et des accords de Schengen laisse augurer le pire pour ces minorités : il est temps que soit organisée en Europe, à l'échelle européenne, leur défense contre toutes les formes d'arbitraire qu'elles subissent et qui sont contraires aux conventions des droits de l'homme signées par tous les États européens. Et tant pis pour les États parjures !

MONISTES, DUALISTES, PLURALISTES

Mais revenons à l'histoire du principe de subsidiarité. Althusius a mis en forme le débat institutionnel qui a suivi la Nuit de la Saint-Barthélémy (1572). Celui prend forme, chez les adversaires de la subsidiarité et de la subsistance des "corps intermédiaires", dans un ouvrage capital de Jean Bodin, publié en 1576 et intitulé Six livres de la République. Le titre de cet ouvrage est déjà très révélateur en soi : le terme "république" est utilisé au singulier, alors qu'au départ, en langue latine, on parlait toujours des res publicae au pluriel, des choses publiques, soulignant par là même qu'elles étaient diverses et assez souvent contradictoires. Bodin voulait concentrer la souveraineté dans les seules mains du monarque ("L'État c'est moi" affirmera Louis XIV), comme la République, après avoir tait décapiter le roi, et désormais seule incarnation de l'État, a voulu tout centraliser à outrance. Il y a donc une parfaite continuité entre l'ancien Régime en et la République en France.

Pour Bodin, la crise des guerres de religions réclame une solution moniste, c-à-d. une concentration du pouvoir dans une instance centrale, en l’occurrence le monarque. Dans la pratique, ce "monisme" implique la suppression de tous les "pouvoirs intermédiaires", ce qui transforme les États en simples relais administratifs. Et quand Bodin parle de "tolérance", alors qu'il rédige des manuels d'inquisition (!), il envisage simplement de séparer la religion des affaires de l’État.

Face au "monisme" de Bodin, nous trouvons les partisans de la "solution dualiste" ou "monarchomaques", qui considèrent que le monarque ET le peuple sont également responsables du bon fonctionnement de l'appareil étatique et des bonnes mœurs. Devant Dieu, le peuple, dépositaire de ses droits ancestraux, les délègue au monarque, tout en conservant un droit de résistance face aux abus éventuels du roi. Le monarque, lui, dort simplement promettre de ne pas abuser. Dans cette perspective dualiste, seul le monarque dispose d'un droit originel. Le peuple, lui n'a qu'un droit de résistance, tout théorique puisqu'il ne dispose pas de forces armées autonomes.

Face aux monistes et aux dualistes, nous avons la solution pluraliste et fédéraliste, proposée par Althusius. Celui-ci élabore son système dans le contexte d'un Reich allemand affaibli, mais qui a toujours été régi par des logiques du pluriel (pluralité institutionnelle, pluralité ethnique, pluralité linguistique, etc.). Althusius perçoit différemment la dualité peuple/monarque. Pour Althusius, le peuple peut reprendre ses droits et le monarque y renoncer. Entre les différentes composantes du peuple s'instaure une multitude de pactes sociaux, permettant un contrôle effectif. Le pacte social, pour Althusius, est un contrat de gouvernement comme chez Hobbes, mais, chez ce dernier, le contrat n’implique nullement une communication sociale. Hobbes introduit la domination (la coercition) pour échapper à la guerre civile. Le peuple chez lui, délègue ses droits naturels une fois pour toutes. Hobbes n’envisage pas à proprement parler une rupture définitive du dialogue entre le monarque et le peuple, mais, dans ses réflexions, il met l'accent sur l'autorité absolue qui forme un barrage nécessaire à l'anarchie de la guerre civile ou du dissensus permanent, provoquant l’impossibilité de gouverner

UNE OPTIQUE SYMBIOTIQUE

Althusius se place dans une optique "symbiotique". Il évoque un "partenariat horizontal" entre les communautés et les corps (avec pour risque : permanence des conflits d’intérêt ; incapacité à discerner l'essentiel). Le monarque n'exerce que des pouvoirs qui lui ont été explicitement reconnus. La stabilité consiste donc à déléguer le moins de pouvoirs possibles au monarque. Aucune force locale ne peut être étouffée : elles doivent toutes rester disponibles pour construire la "socialité". Chez Althusius, il n'y a pas juxtaposition du pouvoir et du peuple. Le pouvoir ne sert qu'à promouvoir les énergies du peuple. Le principe, c'est que le peuple, legs de l'histoire et de la culture, a toujours la priorité, dans ses variances et ses évolutions, par rapport à la machine étatique et à l’administration. L'État n'est, ne peut être, qu’un instrument au service du peuple.

Dans la pensée d'Althusius, les communautés sont de 3 ordres :

1. Elles sont publiques et territorialisées, comme les provinces et les villes.
2. Elles sont privées, nécessaires, volontaires, comme les états (les Stände) ou les guildes (les corporations, les associations professionnelles).
3. Elles sont privées et naturelles, comme les familles.

En tenant compte des ressorts qui animent toutes ces formes de communauté, Althusius procède a un élargissement maximal du politique, où il n’y a plus de séparation entre l’individu et l'État, ni de séparation entre le public et le privé. Si la politique est exclusivement déterminée d'en haut, comme dans le système de Bodin qui élimine les "corps intermédiaires", nous n'avons plus, dans la société que des individus, complètement atomisés, et des instances collectives, figées et coercitives. En revanche, si la politique est déterminée par le bas, c-à-d. par la pluralité que constitue la "corporéité folcique", comme dans le système symbiotique suggéré par Althusius, il n'y a pas d'individus non imbriqués dans une structure de participation, il y a dès lors "communautarisation permanente", interaction constante entre groupes.

En conclusion, les solutions monistes et dualistes sont rigides. Elles refusent de tenir compte des variations incessantes à l'œuvre dans la société ou la "corporelle folcique". Il arrive toujours un moment où elles entrent en "déphasage". Dans la solution pluraliste, les communautés du Volkskörper sont en interaction constante. Voilà pourquoi elle reste un modèle aujourd'hui comme le laisse sous-entendre Édouard Goldsmith, dans sa vision à la fois contestatrice, écologique et conservatrice, ou Joël de Rosnay dans son ouvrage L'homme symbiotique (Seuil, 1995). Si les systèmes monistes avancent l'aequalitas, où tous sont sommés de devenir identiques, pareils, sans déterminations originales ou circonstances différenciantes, les systèmes pluralistes avancent l’aequabilitas, où tous ont droit à un traitement égal, à de l'aide, à de la sollicitude de la part de la communauté, pour ce qu'ils sont, dans toutes les différences qu'ils incarnent, recèlent, réellement ou virtuellement.

La subsidiarité est donc un projet social qui permet de sortir :

• de la logique totalitaire (Bodin/Hobbes),
• de la logique des contrats hypersimplifiés,
• de la logique individualiste.

Mais dans le Traité de Maastricht, rien de bien précis n'est dit quant au passage à un droit subsidiaire. Les textes du Traité ne sont pas clairs quant au rôle des régions et du Conseil Consultatif des Régions. Rien n'est dit quant à la responsabilité des États et nous assistons à un accroissement constant des compétences de la Commission. Dans ce contexte, le lobbying s'exerce en faveur des grands consortiums et non pas en faveur des petites communautés.

D'où, malgré l’écart historique, l’actualité d’Althusius : il nous lègue une pensée opératoire, dont la fonction est à la fois critique et constructive. Mais le contexte actuel est peu favorable à ce corpus doctrinal pluraliste. La tradition communautaire a été refoulée en Occident au profit de l'individualisme libéral, considéré comme le "seul scientifique". Mais les problèmes collectifs et globaux s'accumulent, not. au niveau écologique, et aucune méthodologie individualiste ne saurait en venir à bout. Locke et Rousseau ont épuisé leurs potentialités. Mais non pas Althusius, von Gierke, Tönnies et Perroux. Le véhicule pour repropulser cet idéal communautaire dans le débat intellectuel et politique aurait pu être les partis verts. Hélas, ils se sont laissés complètement oblitérés par des gauches finalement fidèles aux logiques coercitives de Bodin et des Jacobins, sous prétexte que ces logiques étaient révolutionnaires et donc "progressistes". Les écologistes indépendants en Allemagne, autour de Strelow, les biorégionalistes américains, autour de Kirpatrick Sale, ont perçu cette dérive des Verts belges et français, qui restent prisonniers d'une vieille alternative, désormais dépourvue de toute pertinence : Locke (qu'ils rejettent) ou Rousseau (dont ils épousent sans nuance toutes les contradictions). Nous sommes effectivement dans l'impasse. Raison pour laquelle notre organisation réagit et compte agir par le biais d'associations représentant le tissu social réel, le tissu social de base.

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> pièce-jointe, article de Stéphane Gaudin, issu de la même revue :

ENTRE AUTORITÉ ET LIBERTÉS : LE PRINCIPE DE SUBSIDIARITÉ

"La Communauté agit dans les limites des compétences qui lui sont conférées et des objectifs qui lui sont assignés par le présent traité.

Dans les domaines qui ne relèvent pas de sa compétence exclusive, la Communauté n'intervient, conformément au principe de subsidiarité, que si et dans la mesure où les objectifs de l’action envisagée ne peuvent être réalisés de manière satisfaisante par les Etats-membres et peuvent donc, en raison des dimensions ou des effets de l'action envisagée être réalisés au niveau communautaire.

L’action de la Communauté n'excède pas ce qui est nécessaire pour atteindre les objectifs du présent Traité". (Article 3B du Traité de Maastricht).

Durant l'Antiquité, le subsidium était une méthode d'organisation militaire, une ligne de troupe se tenait en alerte, derrière le front de bataille, prête à prêter secours en cas de défaillance. Avec le temps, cette méthode devint un principe plus large d'ordre philosophique, juridique, social et politique. Ses racines sont donc très anciennes, même si le mot "subsidiarité", à la consonance quelque peu barbare, paraît jeune. Les écrits d'Aristote, de Thomas d'Aquin, d'Althusius, de Proudhon, l'Encyclique Rerum Novarum du Pape Léon XIII (1891), puis le Quadragesimo Anno de Pie XII (1931) s'en inspirent. Plus tard encore, le Pape Pie XII dans son Discours aux Cardinaux, le 20 février 1946, reprécisera que "toute autorité sociale est par nature subsidiaire".

LA SUBSIDIARITÉ A PLUS DE 2000 ANS !

Dans Les Politiques, Aristote décrit une société organique au sein de laquelle s’emboîtent hiérarchiquement des groupes familles-villages-Cité. Chacun de ces groupes essaient d'être au maximum auto-suffisants, mais n'y parviennent jamais totalement, à part bien sûr la Cité, considérée comme une totalité politique. La Cité est l'unique organe autonome, donc parfait, dans lequel le citoyen peut déployer ses potentialités, en vue du bien commun, afin de perfectionner sa vie et celle des autres. Cette société holiste, cette universitas permet aux groupes d'être "capables de se survivre dans le domaine de leurs activités propres" (1), activités qui se superposent mais ne se recoupent pas. La Cité respecte l'autonomie des groupes compétents pour assumer eux-mêmes leurs affaires propres.

Thomas d'Aquin reprendra et christianisera cet antique principe. La personne, substance intellectuelle, succède au citoyen. La personne est à l'image de Dieu, seule, au travers de sa volonté, de sa conscience, de ses actes et de son libre jugement. "L'idée de personne, issue de la pensée chrétienne et à certains égards de la culture scandinave, consacre la dignité de cette 'substance' autonome, à laquelle nulle autorité ne saurait voler l'existence en l'utilisant comme moyen" (1). De par son rapport intime et individuel à Dieu, l'homme transcende la société. "Il est membre de la société en tant qu'être dépendant, obligé de puiser autour de lui dans son milieu social, les éléments de sa vie et de son développement physique, intellectuel et moral. Mais pour autant qu'il est un être spirituel, dont les opérations propres sont immanentes, il transcende le milieu social dans lequel il plonge" (2). Dans la conception chrétienne, le principe de subsidiarité est au service de la personne (appartenant toujours à une collectivité) alors que chez Aristote, elle se trouve au service direct des multiples groupes formant la Cité.

"UNIVERSALIS PUBLICA CONSOCIATIO"

Au début du XVIIe siècle, un juriste germanique et calviniste, Althusius (1557-1638), recteur du Collège de Herborn depuis 1602, sort un ouvrage majeur Politica methodice digesta (1603) qui va le rendre célèbre et faire de lui un des précurseurs de la doctrine fédéraliste. Homme de décision et d'action, il est amené à mettre en pratique ses idées au sein du Syndic de la ville d'Emden, en Frise orientale, afin de lutter contre l'autorité du comte-suzerain Enno. Il restera à ce poste jusqu'à sa mort. Althusius est un homme de son temps, défendant la tradition communaliste et les corps intermédiaires qui sont très nombreux à l'époque (famille, corporations, ligues, guildes, cités, provinces...). Considérant que pour être solidaire, il faut par-dessus tout être libre, Althusius défend farouchement ces communautés, fières de posséder leurs propres lois, respectées par ses membres au travers du pacte juré. Pour lui "la politique est la science qui consiste à unir les hommes entre eux pour les amener à la vie sociale, de sorte que celle-ci soit effective et mieux conservée entre les associés. C'est pourquoi nous l'appelons la symbiotique". Dans cette phrase transparaît l'héritage d'Aristote.

Althusius considère que la société humaine n'est pas formée d'individus mais de communautés s'articulant autour d'un principe architectonnique. Ces communautés organiques, en tant que personnes morales (persona repraesentata) sont sujets de droit, comme chaque citoyen, jouissant des mêmes libertés. Pour subsister, prospérer, se déployer, se projeter, les hommes s'associent volontairement afin de répondre à des besoins que, seuls, ils n'auraient jamais réussi à combler. Si l'association s'avère insuffisante, alors diverses associations prêtent serment de se réunir via un jus foederis (ou confoederationis) pour le bien commun et l'épanouissement de tous les membres. Cette alliance ne tient pas forcément compte de la proximité géographique. Deux communautés éloignées l'une de l'autre peuvent se trouver des intérêts et des idéaux communs. Dans la perspectives d'Althusius, le peuple seul détient la souveraineté "parce qu’il vit dans des sphères déjà souveraines et presque autosuffisantes. La participation au pouvoir ne se justifie que par l'autonomie sociale, qui est d'abord un fait, et devient un droit par sa nécessité naturelle. L'État n'intervient pas à l'intérieur des communautés, il s'occupe des tâches liées à ces compétences : la paix, la défense, la police, la monnaie.

Le principe de subsidiarité étant un instrument, peu importe la forme du régime, qu’il soi ou monarchique, démocratique, oligarchique, républicain. Il est un frein à leurs dérives totalitaires respectives. Chez Althusius, nous imaginons volontiers des hommes qui sont autant de compagnons de cordées, escaladant la haute montagne de la vie sociale : se répartissant des tâches particulières en vue de l'action commune. Chacun sait, d'ailleurs, qu'en cordées, il est plus demandé à chacun que s'il était seul, à cause des conséquences qu'une imprudence ou une faiblesse pourraient avoir pour les autres. La corde matérialise ici le serment juré, le pacte sacré. Cette solidarité active maintient les distances. Elle suppose une pleine harmonisation des forces, une confiance et une connaissance précise des possibilités de chacun. Virilité sans ostentation, capacité d'aider immédiatement, mais entre des hommes qui sont sur le même plan et sur la base d'un objectif librement choisi et voulu de concert. Althusius fut le 1er à concrétiser socialement ce principe qui était resté purement philosophique chez Aristote et Thomas d'Aquin. Cette pensée allait de nouveau se perpétuer à l'époque contemporaine chez Proudhon.

L'UNITÉ PAR LES DIVERSITÉS

Pour Proudhon, le principe de subsidiarité est au centre même de sa théorie. Il équilibre les rapports souvent conflictuels entre l'Autorité et la Liberté. Trop d'autorité conduit au despotisme, trop de liberté à l'anarchie (au sens négatif du terme). Dans son ouvrage Du Principe Fédératif, ce dernier affirme que "le problème politique, ramené à son expression la plus simple, consiste à trouver l'équilibre entre 2 éléments contraires, l'Autorité et la Liberté. Toute fausse balance se traduit immédiatement, pour l'État en désordre et en ruine, pour les citoyens en oppression et en misère. En d'autres termes, les anomalies ou perturbations de l'ordre social résultent de l'antagonisme de ses principes : elles disparaîtront quand les principes seront coordonnés de telle sorte qu'ils ne puissent plus nuire".

Entre ces 2 pôles se trouve l'homme avec ses compétences, au service des communautés simples (familles, ateliers, syndicats) et des communautés plus complexes (communes, cantons, régions, États). Le but recherché à chacun des échelons reste, toujours, l'auto-suffisance. L'homme conserve, à chaque degré, une parcelle de souveraineté qui fait de lui un acteur responsable au sein d’une Cité fédéraliste, non plus naturelle mais contractuelle. La forme du contrat prime sur celle du régime. L’ennemi primordial reste avant tout le centralisme niveleur, qu’il soit démocratique ou monarchique. Un centralisme profitant de "l’incapacité" (critère des plus subjectifs) des citoyens pour s’ingérer dans toutes les affaires sociales privées ou publiques transformant ainsi le citoyen-acteur (perdant peu à peu des pans de sa liberté) en sujet-relais, sans dignité aucune, interchangeable à souhait et domestiquer à se contenter de consommer. La pensée proudhonienne nous avertit que la société doit, dans la mesure du possible (c-à-d. de sa volonté), se passer au maximum de l'État si elle entend vivre bien.

SUBSIDIARITE ET CATHOLICITE

Les Papes s'inspirèrent des écrits de l'italien Taparelli, de l'évêque allemand Ketteler, du français La Tour du Pin, pour ne citer qu'eux, afin de construire la "doctrine sociale de l’Église". Tous 3 ont le point commun de réhabiliter les corps intermédiaires. Pour Ketteler (1848) "tant que la famille, la commune peuvent se suffire, pour atteindre leur but naturel, on doit leur laisser la libre autonomie... Le peuple régit lui-même ses propres affaires : il fait une école pratique de politique dans l'administration communale, où se reproduisent en petit les questions qui sont traitées en grand dans les parlements. C’est ainsi que le peuple acquiert la formation politique et la capacité qui donnent à l'homme le sentiment de son indépendance". Taparelli suggère que : "le tout doit venir en aide à la partie et la partie au tout, c-à-d. que la partie ne disparaît pas dans le tout et que le tout ne doit pas absorber la partie dans son unité". La Tour du Pin, quant a lui, propose de bâtir un ordre organique, naturel et hiérarchisé, fondé en grande partie sur les corporations. Il faut sortir l’homme perverti par la souveraineté de l'argent et l'usure en rétablissant une moralité de la solidarité, en "injectant du Moyen-Age" dans une société de plus en plus industrielle. La nostalgie sociale de La Tour du Pin allait inspirer le régime fortement corporatiste de Salazar, au Portugal, et dans une moindre mesure, de Mussolini, en Italie (cf. RSI de 1943).

L’économiste français François Perroux a bien vu la faille que représentaient ces régimes excessifs, inadaptés pour l'époque car "sans intervention rigoureuse de l'État, un système corporatif conduit en droiture à la formation d'une féodalité économique" (3). Pourtant Perroux proposait un "État neuf", considérant l’État libéral incapable de surmonter les graves crises sociales des années 30. Fondant, en partie, sa théorie sur les communautés de travail, composées d'élus, de patrons, de salariés, Perroux jugeait qu'il fallait avoir un exécutif fort et une décentralisation des fonctions sociales : "de nombreuses tâches présentement confiées à l'État seront assurées aussi correctement, avec autant d'efficacité et à moindre frais dans le cadre de la région, dotée d'une existence, de moyens d'action effectifs et dans celui de la communauté de travail. Ces organes comme les rouages administratifs proprement dits sont en situation d'assurer la régularité et la continuité des échanges entre l'État et la société civile, qui assure leur intégration réciproque... " (3).

RERUM NOVARUM ET QUADRAGESIMO ANNO

La Révolution française détruisit les corps intermédiaires, derniers vestiges de la féodalité. Le 4 août fit table rase des institutions médiévales afin de placer les rouages sanglants de la République par la Terreur. Petit à petit, le jeune citoyen se retrouva seul en face de la toute puissance de l'État de plus en plus centralisateur. Le XIXe siècle vit l'avènement du libéralisme triomphant, responsable de nombreux maux sociaux, dont l'exode vers les villes est le plus marquant. L'homme n'était plus la pierre angulaire, la "clef de voûte", pour reprendre les mots de Saint-Exupéry, de la société, l'argent l'avait remplacé. Pour contrecarrer cette involution, les Papes vont élaborer la "doctrine sociale de l'Église". Oscillant entre l'ingérence et la non-ingérence de l'État, l'Église critique les excès du matérialisme qui dissout la dignité, et donc la liberté de l'homme.

L'encyclique Quadragesimo Anno fait de la subsidiarité le pilier de sa réflexion : "On ne saurait ni changer, ni ébranler ce principe si grave de philosophie sociale : de même qu'on ne peut enlever aux particuliers pour les transférer à la communauté les attributions dont ils sont capables de s'acquitter de leur initiative et par leurs propres moyens, ainsi ce serait commettre une injustice en même temps que troubler d'une manière très dommageable l'ordre social, que de relier aux groupements d'ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d un rang plus élevé les fonctions qu’ils sont en mesure de remplir eux-mêmes (...). L'objet naturel de toute intervention en matière sociale est d'aider les membres du corps social, et non pas de les détruire ni de les absorber". Les Papes, et en particulier Léon XIII, ne voulaient pas un nouveau Moyen-Age utopique, mais proposer un projet chrétien à l'industrialisation d'une société, une nouvelle attitude face au matérialisme et à l'individualisme qui touchaient de plein fouet les classes défavorisées : une "3ème voie" spirituelle entre capitalisme et socialisme au travers d'un humanisme théocentrique, respectueux de la diversité et de la richesse du corps social.

Précédant Rerum Novarum, l'encyclique Hominium Genus (1884) précisait : "comme ils n’ont pas tous les mêmes ressources d'intelligence et qu'ils diffèrent les uns des autres soit par les facultés de l'esprit, soit par les énergies physiques, comme ainsi il existe entre eux mille distinctions, de mœurs, de goûts, de caractères, rien ne répugne tant à la raison que de prétendre les ramener tous à la même mesure et d'introduire dans les instructions de la vie civile une égalité rigoureuse et mathématique. De même, en effet, que la parfaite constitution du corps humain résulte de l'union et de l'assemblage des membres qui n'ont ni les mêmes forces, ni les mêmes fonctions, mais dont l'heureuse association et le concours harmonieux donnent à tout l'organisme sa beauté plastique, sa force et son aptitude à rendre les services nécessaires, de même au sein de la société se trouve une variété presque infinie de parties dissemblables. Si elles étaient toutes égales, rien ne serait plus difforme qu'une telle société. Si au contraire, par une sage hiérarchie des mérites, des goûts, des aptitudes, chacune d'elles concourt au bien général, vous voyez se dresser devant vous l’image d’une société bien ordonnée et conforme à la nature".

PAR LA SUBSIDIARITÉ, NOUS DEVENONS CE QUE NOUS SOMMES

Que peut-on attendre aujourd'hui du principe de subsidiarité ? Obéit-il à un phénomène de mode ? Pourquoi est-il mis en exergue par les tenants du centralisme bruxellois ? Cache-t-il une stratégie de pouvoir à l'échelon européen ? Les interrogations sont nombreuses autour de ce principe. Il est trop tôt pour certains d'y répondre maintenant. L'Europe entre de plus en plus dans une ère de fédération, ou plutôt, de confédération, tant souhaitée par Proudhon. Mais quand les fédérateurs sont des agités de l'alinéa abscons convertis au libéralisme, les citoyens que nous sommes sont en droit de se poser des questions. S'articulant entre l'Europe, les États et les régions (et autres collectivités territoriales), le principe de subsidiarité a pour but de créer une dynamique intracommunautaire. Mais dans le cas de l'État unitaire qu'est la France, où les régions et départements sont tout sauf naturels, et servent de succursales à l'autorité administrative toute puissante, où se trouve cette dynamique ? Dans quelle mesure le citoyen a la possibilité d'y participer ?

Le 1er des impératifs sera, pour nous citoyens, de sortir définitivement de cette société de masse. Il faudra de nouveau constituer des corps intermédiaires au sein d'une société qui devient de plus en plus complexe et de moins en moins ordonnée. Être des porteurs d'ordre, de solidarité, de distance et de sens, tout en défendant nos droits à l'enracinement : le nouveau défi écologique qui pointe en ce XXIe siècle nous obligera à le devenir. Nous allons être confrontés à un "fait" écologique qui ne sera chapeauté par aucun Droit véritable. Devrons-nous l'attendre pour agir ? Robin des Bois a-t-il attendu le retour du roi Richard pour défendre la justice naturelle contre un shérif corrompu ? Nous devons, nous-mêmes, devenir cette ligne de troupe citoyenne en alerte, ce subsidium face à la globalisation et à l'uniformisation des cultures. L'identité ne se décrète pas ; une fois perdue, on ne la retrouve jamais totalement. Une prothèse ne comble jamais le membre perdu.

La subsidiarité est une arme sociale : dans les mains de l'autorité technocratique, elle est un instrument efficace d'ingérence ; dans les mains des corps intermédiaires, un bâton tenant à distance l'autorité envahissante (il faut se rappeler l'exemple du Syndic d'Emden), un bâton auquel peuvent s'accrocher d'autres citoyens en difficulté. Il nous faut redéfinir la société et le rôle de l'État en inventant une citoyenneté ascensionnelle et territoriale suivant le degré de compétence et la sphère de participation du citoyen : un citoyen peut être compétent au sein de sa commune et incompétent dans sa région. Il n'y a que les politiciens soucieux de leur hégémonie électorale pour cumuler les mandats et être à la fois maire, député, conseiller général ou régional et ministre. Bel exemple de subsidiarité ! Quand le citoyen regarde son maire, il ne voit plus le représentant de sa communauté citadine mais l'État en personne. Leur démarche nous fait croire que le peuple appartient à l'État, alors que c'est l'inverse. "L'État est une contrainte au service d'une communion" (François Perroux). Mais "ce n'est pas en récusant l'autorité qu'on devient maître de soi, mais en la cantonnant sous des référents qui font Autorité face aux autorités" (4).

Notes :

1. C. Millon-Delsol, Le principe de subsidiarité, PUF/Que sais-je ? n°2793.
2. J. Weydert, Une contribution à l'idée fédéraliste de la pensée sociale catholique : le principe de subsidiarité in Le fédéralisme est-il pensable pour une Europe prochain ?, Kimé, 1994, p 103 à 112.
3. F. Perroux, Capitalisme et communautés de travail, Sirey, 1938.
4. C. Millon-Delsol, L'autorité, PUF/Que sais-je ? n°793, p 126.

Bibliographie sommaire :

• Du principe fédératif, Proudhon. Ch. VI - ch. VII - ch. VIII
• L’État subsidiaire, C. Million-Delsol, PUF/Léviathan, 1992.
• Europe, le temps des régions, C. du Granrut, LGDJ, 1994.
• L’État sans politique (tradition et modernité), M. Bouvier, LGDJ, 1986.
• Histoire de l’idée fédéraliste (3 vol.), B. Voyenne, Presses d’Europe, 1973/1976/1981.
• Dictionnaire du fédéralisme, Établissement Émile Bruylant (Bruxelles).
• Revue Krisis n°22, dossier Fédéralisme, 1999.
• Althusius (A. de Benoit)

Liens :

• Etat national et subsidiarité [G. Gallerani]
• Le principe de subsidiarité [I. Pivetti]
• Pour un Etat européen subsidiaire [B. Guillard]
• Principes & méthodes du fédéralisme [M. Richard]
• Dossier fédéralisme (via centre de ressources IEHEI)
• La politique retrouvée [R. de Herte, édito éléments n°105]
• L'heure de la micropolitique [R. d H., édito éléments n°100]
• Le localisme : une réponse à la mondialisation [sur éléments n°100] 
• Le Comité des régions : moyen d'une participation des collectivités locales à la construction européenne ? (Revue L'Europe en formation) (lien présentement défectueux, signalé au site)

PAGANISME

Attitude religieuse échappant aux systèmes monothéistes et plus précisément, dans l’emploi que nous lui donnons, désigne la religiosité traditionnelle de l’Europe toujours vivante, soit sous forme de rites soit de sensibilités culturelles soit, en ce qui nous concerne, de con-ception-du-monde redevenue consciente. Nous entendons donc par ce terme la description la plus globale de ce que peut être la pensée essentielle de l’Europe, au sens spirituel.

Il ne s’agit en rien d’être anti-chrétien au sens où un Voltaire a pu être férocement anti-chrétien : dans la chrétienté, surtout au Moyen Age ou à la Renaissance, subsistent des éléments profondément païens. Retrouver les valeurs européennes dans ce qui précède la chrétienté, puis à travers la chrétienté elle-même, n’est donc point nostalgie des origines ou "revival" d’un folklore mais recours face aux valeurs dominantes inadaptées à l’Europe, qui ne peuvent plus lui servir de référence ou l’amener vers un avenir. La déchristianisation avancée et le nihilisme contemporain déblayent la voie pour un recours à un paganisme régénéré qui ne pourra s’accomplir que sous une forme souveraine et non uniquement sociale, artistique, sexuelle, sportive, etc. Le recommencement païen est seul susceptible de réconcilier l’âme européenne avec elle-même, d’en finir avec la conscience séparée provoquée par le schème christianomorphe universaliste. Il peut, en répondant au défi de l’aliénation occidentale mortifère, marquer le début de la réappropriation de notre culture par elle-même. Le paganisme est donc pour les peuples européens, une libération. Il est la révolution du XXIe siècle.

Le paganisme, à défaut d'être une philosophie universitaire rigoureuse de type universitaire, est un éventail de Weltanshauungen. Tandis que la philosophie fait partie intégrante de la pensée du vieil Occident, la Weltanschauung (terme popularisé par le romantisme allemand puis par Dilthey) apparaît au moment où l'édifice occidental s'effondre : "à supposer que la vérité soit femme, dit le fameux incipit de Par-delà Bien-Mal, c'est à croire que les philosophes, en tant qu'échafaudeurs de systèmes, n'ont jamais rien compris aux femmes". Jadis les catégories étaient bien contingentées : la pensée, les sentiments, la volonté ne se mêlaient pas en des flux désordonnés comme aujourd'hui. Mais, désormais dans notre interrègne, qui succède à l'effondrement du christianisme, les Weltanschauungen mêlent pensées, sentiments et volontés au sein d'une tensin perpétuelle et dynamisante. La pensée, soutenue par des Weltanschauungen, détient désormais un caractère opératoire : on sollicite une multitude de disciplines pour illustrer des idées déjà préalablement conçues, acceptées, choisies. Et ces idées servent à atteindre des objectifs dans la réalité elle-même. La nature particulière (et non plus universaliste) de toute pensée nous révèle un monde bigarré, un chaos dynamique, en mutation perpétuelle.

Le philosopher même ne consiste d'ailleurs pas à répéter une vérité sue, déjà révélée, à encenser une idole conceptuelle par des psaumes syllogistiques mais de rechercher au-delà de la connaissance ce que la connaissance cache, c'est-à-dire explorer sans cesse, dans une quête sans fin, le fonds extra-philosophique, concret, tangible, tellurique, l'humus prolifique (ce que Husserl nomme le Lebenswelt), la profusion infinie faite d'antagonismes, qui précèdent et déterminent toutes les idées. S'il est bien "l'aventure de la pensée occidentale" (Jean Beaufret), c'est en ce que son travail permanent répond à une fonction dynamique : chaque fois que la société a vécu une mutation historique, la philosophie en a pris acte et signalé les possibilités ouvertes, même si beaucoup n'ont pu se réaliser. Elle ne s'est jamais identifié à un "amour de la sagesse", à un domaine nébuleux de problèmes sans réponse et de questions éternelles ; si elle est une constante de notre histoire depuis 3000 ans, c'est bien plutôt comme praxis visant à interpréter et à prendre en charge les transformations du monde.

L'assasinat continuel du milieu, la destruction de toute biodiversité, la pollution de l'environnement et l'abrutissement collectif auquel est continuellement soumis l'être humain sont des exemples qui suffisent à montrer que l'homme peut devenir, du fait de la déformation de son intelligence, un ennemi de la vie et, par conséquent, de lui-même. Voilà bientôt un siècle déja, Klages dans son allocution aux Wandervogel Mensch und Erde (L'homme et la terre) et Thedor Lessing (photo ci-contre) dans son chapitre V de Europa und Asien ont montré les conséquences de cette exploitation de la terre et cette violation des équilibres naturels : c'est l'hostilité devenue manifeste du principe Esprit contre les pouvoirs de la Vie. Avide de profit, l'humanité a simplement suivi l'exemple chrétien du bon pasteur qui garde son troupeau pour les tondre et puis les abattre. Lessing appelle ce meurtre de la Vie "agonie de Pan" : "il n'est que naturel que les peuples chrétiens ayant égorgé et rasé le monde des créatures avec d'immenses machines meurtrières se jettent l'un sur l'autre et s'assasinent mutuellement". Dans leur perspective pessimiste, l'acosmicité de la Modernité est le suicide de l'humanité. La philosophie dès lors doit se muer en une "pensée souple", prenant acte d'une certaine post-modernité, dépouillée de toute rigidité incapacitante liée aux dérivés laïcistes des Lumières, pour naviguer dans les eaux instables du devenir. En ce sens, l'engagement qui personnalise est éminemment païen.

Comme l'a montré Mohler pour la KR, les Weltanchauungen ne sont plus véhiculées par des purs philosophes ou de purs poètes mais par des êtres hybrides, mi-penseurs mi-poètes, qui savent conjuguer habilement - et avec une certaine cohérence - concepts et images. Les gestes de l'existence concrète jouent un rôle primordial chez ces penseurs-poètes : songeons à T.E. Lawrence (d'Arabie), Malraux et Ernst Jünger. Leurs existences engagées leur ont fait toucher du doigt le nerf de la vie, leur a communiqué une expérience des choses bien plus vive et forte que celle des philosophes et des théologiens, même les plus engagés. Les idées véhiculées par les Weltanschauungen s'incarnent dans le réel arbitrairement, de façon imprévisible, discontinue. En effet, il ne s'agit en rien d'idées pures qui auraient une place fixe et immuable dans une quelconque empyrée, au-delà de la réalité. Il s'agit d'idées-directrices, motrices, imbriquées, composant avec les aléas du réel, soumises à ses mutations, aux conflits qui forment sa trame.  Etudier leur impact, c'est par-là même poser une topographie des courants souterrains qui ne sautent pas directement aux yeux de l'observateur. Grise est toute théorie...

Comme toute Weltanschauung, le paganisme en appelle à une expérience vécue (Erlebnis), il n’est ni moraliste ni immoral mais amoral, expression du vouloir-vivre et de l’être-ensemble soucieux de continuité, opposé en cela à tout normatif niveleur. Il entrelace esthétique et éthique, attentif aux archétypes de socialité. La réévaluation du corps comme manifestation de l’âme le caractérise comme libération des contraintes morales et physiques imposées par la rationalisation et la monopolisation du sacré par les institutions et idéologies nées de la lente décomposition du christianisme et qui ont déchu l’homme et la femme d’Europe de leur statut d’homme et de femme libres pour les livrer à l’arbitraire des seigneurs, auquel se substitua celui de l’État centralisateur et des patrons, doublé de la police des âmes exercée par l’Église et les idéologies qui lui succédèrent. Ainsi, dans son roman Victoria (1898), Hamsun, sur le motif banal de l'impossible amour entre fils de pauvre et fille de riche, constitue un hymne vibrant à une nature panthéiste et surtout à l'amour, "origine du monde et maître du monde, mais toutes ses voies sont emplies de fleurs et de sang, fleurs et sang", refus de la "civilisation" entendue comme capitalisme urbain. Par fidélité à la réalité de la vie psychologique telle que nous la ressentons, telle que nous la vivons, à cette vie inconsciente de l'âme toute entière, les forces vives païennes sont une invite à un rapport pluriel au monde comme à soi : le polythéisme a toujours été prise en compte des diverses dimensions d’une société, dimension de politique, dimension de société civile qui comprend l’économie entre autres, etc. 

En assumant l'imagination comme un des éléments - le plus essentiel sans doute - de structuration progressive de l'individu dans toutes les dimensions de sa personne, le paganisme nous apprend, comme dit Bachelard, "à bien rêver", à rêver les yeux ouverts, c'est-à-dire à nous réinsérer dans notre réalité intérieure et dans la réalité du monde (en ce qu'ils recèlent une pluralité de devenirs). L'imagination, reine des facultés en qu'elle organise le vrai dira Baudelaire, n'est point qu'onirisme ou invention du jamais vu mais intervient dans tous les processus psychiques et corporels (et d'abord dans le langage) et permet à corps et âme d'inscrire en leur unité un ordre en quelque sorte abstrait/concret. Hélène Tuzet (in Le cosmos et l'imaginaire, Corti, 1965) a montré à quel point toutes les théories cosmogoniques, des plus primitives aux plus "scientifiques", étaient investies par l'imagination "vitaliste". Sans prêcher pour une sorte de retour infantilisant de l'homme aux croyances des grands mythes originels, elle insistait sur le fait que l'imaginaire tout entier devrait s'ouvrir aux rêves fondamentaux par lesquels les hommes disent, récitent les songes multiples de leur genèse et de leur histoire. Des esprits aussi différents que Nietzsche, Mircea Eliade ou Lévi-Strauss ont proclamé que la connaissance mythique (et mythologique) pouvait enraciner l'homme dans l'homme, du fait précisément de l'analogie universelle qui circule dans toutes ces constructions imaginaires.

C'est par cet aspect-là que l'imaginaire "artiste" (c-à-d. vecteur de l'innocence du devenir) rejoint l'imaginaire collectif, cet imaginaire qui nourrit aussi bien les contes populaires que les épopées. En regard de la pollution de l'intérioté dont il faut également se méfier, une poésie de l'enracinement est avant tout contribution à sauver cette part du langage qui est la vie même, la vie qui permet d'absorber le monde en s'identifiant à lui, comme dans cette admirable allégorie que constitue le Satyre de Victor Hugo. L'imagination n'est certes pas tout le langage mais c'est bien elle qui lui donne en quelque sorte une "âme", c'est-à-dire le pouvoir de rendre les choses et les êtres présents dans l'absence, dans l'instant même de l'énonciation et dans la mémoire. Ce sont les langages qui fixent en effet l'imagination dans le corps et hors de lui. Ils invitent à un autre monde en cette vie-ci : la revalorisation du statut de l'imagination, encline à représenter une réalité non-réductible au rationnel, est emblématique d'un rejet des dualismes et exclusivismes inhérents à la logique du nihilisme ; imprimer au devenir le caractère de l'être, c'est outrepasser l'opposition sensible/intelligible (idéalisme), ici-bas/au-delà (monothéismes), présent/avenir (philosophies de l'histoire), intelligence/instinct. "Ce ne sont pas nos actes qui nous sanctifient, dira Maître Eckhart, c'est nous qui sanctifions nos actes." 

La vraie culture, qu'ont incarné avec excellence les Grecs anciens, met en accord la pensée et la vie. Tout concourt à servir la vie. L'environnement historique est pour elle autre chose qu'un simple décor : "l'ordre pour l'ordre châtre l'homme de son pouvoir essentiel, qui est de transformer le monde et soi-même. La vie crée l'ordre mais l'ordre ne crée pas la vie (Saint-Exupéry, Lettre à un otage). Aux criminalisations de l'irrationnel par les petits inquisiteurs évoquant un retour de la barbarie, garde-chiens d'un Occident dont le discours égalitaire est le dernier avatar, nous opposons la possibilité pour les hommes de vivre leur destin selon leur génie propre, le droit des hommes à refuser de se plier à un modèle universaliste dont l'histoire contemporaine nous enseigne qu'il est le véhicule du pire de tous les totalitarismes : le totalitarisme économique, bourgeois et marchand. Au nom d'un perpétuel présent (celui de l'ordre marchand), on neutralise le passé des peuples en les muséifiant et on déshérite leur avenir, en les réduisant à une espèce zoologique parquée dans une zone de libre-échange. Pour nous mettre en chemin, il faut en finir avec ces "Grands Récits" sclérosés de la Modernité comme les appelle Lyotard : c'est en retrait de l'actuel qu'il faut apprendre à se tenir. Nullement position rétrograde, il s'agit que le retrait loin des catéchismes fixisants soit plus présent que l'actuel qui inhibe la fonction souveraine de toute société cohérente et historique : le politique, foyer des potentialités. "Féconder le passé et enfanter l'avenir : que tel soit mon présent !" nous souffle Nietzsche.

Les malentendus concernant le néo-paganisme sont cependant à dissiper. Ils résultent des clichés répandus le présentant soit en idolâtrie ennemie de l’Église soit en sacralisation de la haine raciale soit en esthétisme néo-droitier épris d’ordre et de hiérarchie (cas de l’écrivain Maurras) soit en spiritualisme New Age (psychologisation du religieux type Wicca anglo-saxonne) soit en néo-primitivisme rustique (druidisme). Il ne s’agit non pas de ressusciter ce qui n’est plus mais de renouer avec le plus lointain passé pour aller vers le futur, c’est-à-dire sans refuser ce qui existe aujourd’hui : "Notre héritage, rappellera René Char, n’est précédé d’aucun testament". Être païen ne signifie pas tant renier le monde moderne que rechercher en lui la profondeur de ses racines, véritables garantes contre la superficialité, la durée éphémère des modes, le diktat de l’actuel, tous privilégiés, au non du sacro-saint Progrès, par notre société. C’est par la mémoire que l’homme échappe à cette tyrannie de l’instant pour vivre dans l’éternité. La mémoire est chère au savant, à l’artiste et au lettré qui se remémorent pour mieux inventer et créer, elle l’est au citoyen qui se souvient des expériences passées pour mieux agir et décider. Le projet de faire du passé table rase, comme le chantent les internationalistes et autres gardes-chiourmes de l’amnésie consumériste, n’est qu’un projet destructeur des différences constituant l’humanité. Comme si en coupant les anciennes racines de l’arbre celui-ci pouvait prospérer sur ses plus récentes radicelles, jouets d’une saison, sans doute inaptes à soutenir la succession des orages et les pluies de l’adversité !

Un Sacré sauvage

Il existe un génie du paganisme comme Chateaubriand parla d’un Génie du christianisme. Pourtant paganisme a mauvaise réputation : les populations christianisées des centres urbains de l’Empire romain du IVe siècle donnèrent par dérision cette appellation aux gens de la campagne (pagani : autochtones, ceux du terroir) qui les derniers restèrent fidèles aux enseignements du polythéisme : eux seuls saisissaient encore la dimension cosmique de la vie. Vivant en symbiose avec la nature, les sociétés rurales avaient en effet une perception aiguë des cycles et éléments naturels qui imposent leur empreinte à la terre. C'est peut-être l'écho, à peine perceptible, de ce lien intime intime unissant justice et nature (au sens originaire de physis [prononcer phusis]) qui se fait encore entendre parfois dans les Géorgiques de Virgile. Ceux, nous dit-il, qui sont le plus près de la nature se souviennent encore que la justice émanait de la terre, ou plutôt que la nature irradiait de justice : "(...) extrema per illos / Justicia excedens terris vestigia fecit" (c'est chez eux [à savoir les gens de la terre] que la justice, en quittant la terre, a laissé les dernières traces) [Géorgiques, liv. II, V. 472-473].

En effet, pour ménager les forces naturelles, les sociétés rurales apprirent à les apprivoiser et à les respecter. C’est pourquoi fut mise en œuvre toute une structure du sacré. La personnification des forces naturelles ou des activités signifiantes sous formes d’entités divines était un élément essentiel de cette structure. Les rites, qu’ils fussent de reconnaissance, de protection, de coercition ou de conciliation, permettaient d’établir tout un réseau de relations avec les éléments naturels. La perception de que les pagani nommaient le divin éclatait sans cesse à leurs yeux : naturel et surnaturel s’interpénètrent. Rien ne leur était plus étranger que l’idée d’un Dieu défini comme absolu et hors-du-monde. Structurer le sacré passe ainsi par la mise en forme au travers de symboles, de mythes et de rites. L’expérience du divin étant, par essence, indicible et non rationnelle, elle ne saurait faire l’objet d’aucune description concrète et nécessite dès lors le recours à la symbolique, soit sous formes d’images (symboles) soit sous forme de récits (mythes). Symboles et mythes suggèrent le Sacré par effet rétroactif : ils sont donc sources inépuisables de connaissances et de recherches de significations, loin de tout appareil collectif d’identification (dont se sert en marketing certains groupes musicaux). On retrouve aussi une 3ème forme du sacré dans le rite, cérémonial constitué de gestes ou d’actes ordinaires sublimés et codifiés. Il a pour fonction essentielle d’amener humain et divin à communier, à participer à la mise en ordre du monde dans une présence commune génératrice de l’ordre social. L’accomplissement d’un sens transcendant dans un sensible ponctue ainsi le champ d’immanence que trace toujours le sacré. Structurer le sacré permet ainsi de penser et d’ordonner l’univers et, par-delà, de vivre en harmonie avec lui. La guerre, la mort, l'eros, la souveraineté peuvent ainsi devenir, en des circonstances précises, porteurs de sacralité. Dans l'éthique païenne, assumer son destin n'est pas vecteur d'angoisse ou de péché mais de mobilisation religieuse.

Si de nos jours il n’est plus question de croire aux différentes puissances tutélaires, en revanche le sens du fonctionnement normal du cycle naturel, cosmique est essentiel pour replacer l’homme dans l’univers not. par la prise en compte des rythmes. Or les forêts sont saccagées et Gaïa se transforme en désert. La déperdition du tellurique au profit de l’auto-extension sans frein du technologique explique l’impuissance accrue de l’homme à faire surgir des significations d’une nature intemporelle. L’homme ne parvient donc plus à percevoir le lien l’unissant au Cosmos, il s’est coupé de ses Dieux. Il se met alors à confectionner des abstractions, inapte en cela à lutter contre le désenchantement du monde. C’est dans le recours aux récits fondateurs de notre mental européen que se trouve le souffle de notre avenir. Recourir aux Dieux ne signifie ni les embaumer, ni inventer des cultes incertains mais s’alimenter à leur flamme et les repenser à la lueur de nos propres idéaux, attitudes qui préservent d’une hypertrophie de la mémoire et de créations postiches.

L’universalité de la différence

Face à la pluralité de paysages, de climats et de végétations de par le monde, on comprend aisément qu’en fonction de chaque lieu s’instaurent des modalités de vie différentes et donc, pour chaque peuple et, a fortiori, pour chaque culture, des manières différentes d’appréhender le divin, de structurer le sacré et, ainsi, de penser et d’ordonner l’univers. Les dieux dès lors engendrés sont symboles vivants de l’histoire conjointe d’un lieu et d’un groupe humain qu’ils soient famille, lignée, phratrie, dème ou cité. Ces Dieux, ces genii loco intensifient le sentiment de communion sociale et par-là même s’enracinent dans une culture. Voilà ce qui explique l’attachement irréductible du païen à sa terre et son amour pour une communauté historique. Le paganisme est donc une religion de lieu et de corps, inscrite dans la mémoire collective. Il n’y a d’ailleurs pas un paganisme mais des paganismes : chacun correspondant à une société donnée et à un moment précis, répondant à des interrogations sans cesse mobiles et à des conditions de vie toujours changeantes.

Caractère commun de tous les paganismes : la religiosité est liée à la vie ; une dimension prioritaire attribuée à la vie du groupe, à la vie sociale s’inscrit naturellement dans cette perspective. Les révoltes paysannes du Moyen Age, dont Engels jugeait l'échec corrélatif à l’absence de conscience de classe, montre bien au contraire une résistance à un pouvoir étatique dont la logique, comme le caractérisait Pierre Clastres, est un fait de la volonté des acteurs, refusant la centralisation du pouvoir et sa conséquence : la séparation entre dominants et dominés. Rien d'étonnant dès lors à trouver également un souffle païen dans le mouvement ouvrier allemand de la fin du XIXe siècle. Instigateur d’une démarche et d’un engagement, le polythéisme est la religiosité par excellence de l’homme responsable qui, par son action, contribue à l’équilibre de la société et, par-delà, à celui du Cosmos. À chacun dès lors de jouer le rôle qui lui est imparti dans l’ordre socio-cosmique. En ce sens, le respect des contrats et engagements, la fidélité à la parole donnée sont essentiels, comme le maintien des diversités, la reconnaissance de tous les dons et talents. La multiplicité des rôles est en effet le gage du plein épanouissement de toute société. Cette vision doit pousser chacun de nous à devenir celui qu’il est destiné à devenir, à conquérir le Royaume invisible qu’il porte en lui. Parce que c’est hic et nunc sur cette terre que l’homme libre doit tâcher de se réaliser (la vie n’a pas de valeur par elle-même mais par ce que l’on fait), assumer le tragique de notre condition est l’élément fondamental de la conception païenne du monde. Malgré la conscience aiguë de ces limites, nul pathos, nul fatalisme n’accablent le païen. Sans cesse il surmonte l’adversité, il maintient le cap, ne comptant que sur lui. Tel est son honneur.

 

La Bundschuh, symbole de la révolte paysanne qui secoua l’Allemagne du Sud, l’Alsace, la Suisse et le nord de la Franche-comté au début du XVIe siècle, était une revendication "organique" dirigée contre un pouvoir central qui se distanciait toujours davantage de ses administrés. Écrasée, cette révolte a brisé toute volonté de liberté. De tous les peuples germaniques, seule la Suisse a échappé au triste destin que Belges et Allemands subirent et subissent encore. [Gravure de Georg Sluyterman von Langeweyde]

Une réappropriation de notre destin

La vision officielle de l’Europe – cette fameuse UE – est erronée et fatale car elle axe toute sa démarche sur l’économisme, oubliant volontairement les libertés locales comme matrices de son unité. Cette vision ne peut dès lors qu’aboutir à la création d’une superstructure sans racines populaires, un monstre froid condamné à disparaître. Elle nie en effet l’essence de l’Europe : cet équilibre entre des peuples et des cultures qui, comme les cités de l’antique Grèce, communient dans une sphère culturelle commune sans cependant désirer ni être capables de se fondre dans le même moule. Dans ce cadre qui ne se reconnaît plus d’autre fin que le profit, d’étranges cultes et perversions apparaissent, c’est le culte des faux dieux ou idoles. Toute Renaissance européenne ne peut être qu’un appel à la plus ancienne mémoire qui est païenne : l’histoire de notre civilisation le montre. Une vision européenne ne peut qu’en appeler à une structure impériale permettant l’existence de communautés indépendantes, autonomes, aux rapports strictement codifiés afin d’éviter tout facteur belligène, où les droits des minorités seraient garantis. L'Europe de demain vivant en nous ne peut que faire corps avec une éthique au service de l'Imperium.

Sur le plan politique, le polythéisme prend en compte, avec beaucoup de réalisme, ce désir inné d’autarcie et de complétude. Pas un polythéisme n’a visé à détruire les traditions ancestrales alors que de l’idéologie monolâtrique sont nées les idéologies réductionnistes politiques au caractère souvent destructreur (destruction des civilisations de l’Amérique latine, acculturation de l’Afrique Noire, totalitarismes, occidentalisme) en raison de leur négation du divers du fait humain. La meilleure forme politique pour l’avenir de notre continent serait donc celle d’un bloc grand-continental, bâti sur des structures fédérales, où identités et spécificités, véritables ciments cohésifs des sociétés, seraient préservées. Se constituerait ainsi une pluralité de patries charnelles sous l’égide d’une instance impériale dont les rôles seraient ceux d’arbitre souverain et de protecteur, fonctions profondément ancrées dans la conception européenne du Politique. Seule cette structure peut être garante de l’indépendance et de la puissance de l’Europe, structures dont on trouve les prémices chez l’Empereur Julien (331-363), dans sa théorie des Dieux ethnarques où il fonde un type de cosmopolitisme impérial. Les Dieux ne doivent pas devenir un refuge contre le monde contemporain mais s’affirmer comme le Volksgeit (génie national) de notre époque. Au contraire des vieilles idéologies sécularisées, le paganisme est éternellement jeune car il évolue avec les peuples.

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¤ Pièce-jointe : QU'EST-CE QUE LE PAGANISME ?

Source : Jean Vertemont, Vouloir n°142/145 (1998).

Le paganisme se caractérise fondamentalement par la compréhension intuitive de l’ordre intrinsèque du réel, ordre fondé sur un réseau de correspondances qui relient le corps, l'âme et l'esprit de chaque homme, sujet des phénomènes, (microcosme) à un ordre cosmique, ou ordre des phénomènes extérieurs au sujet (macrocosme). Cet ordre inhérent, appelé Rita chez les Indiens, Asha chez les Iraniens, Cosmos chez les Grecs, a un prolongement dans la société humaine, appelé Dharma en Inde pour l'aspect éthique et Varna pour l'aspect social, ou encore symbolisé chez les Grecs par une déesse de la mesure et de l'équité, Némésis.

Un des plus grands symboles de cet ordre est le zodiaque, celui que tout le monde connaît, mais aussi le zodiaque des runes, ou celui des positions de la lune, qui a survécu en Inde, faisant référence à de multiples processus concomitants, d'ordre temporel, mais aussi atmosphérique, mental, social, rappelant que les grands dieux exprimaient un ordre extérieur aussi bien qu'intérieur, un ordre cosmique aussi bien que social, ignoré par le monothéisme simpliste. La méthode comparative appliquée sur les textes védiques d'une part, et les textes traditionnels plus tardifs d'Europe d'autre part, a bien montré que les indo-européens avaient placé au centre de leur religiosité une cosmologie, permettant à de nombreuses cosmogonies de prospérer.

Et c'est précisément l’intérêt de la tradition védique d'avoir été un remarquable conservatoire de cette antique religiosité. Un sanskritiste comme Jean Varenne avait bien montré que ces cosmogonies pouvaient se classer selon les 3 grandes fonctions duméziliennes, car il existe dans les textes védiques des cosmogonies décrivant l'apparition du monde par l'action de la parole sacrée, avec la formule "fendre la montagne par le hurlement sacré pour délivrer la lumière cachée" ou par l'action guerrière du champion des dieux, Indra, contre des puissances de résorption et de renfermement, ou par l'action d'un démiurge constructeur et organisateur, comme Vishvakarman. Cette cosmologie, dont on retrouve des traces chez tous les peuples d'origine indo-européenne, est extrêmement ancienne, elle remonte à leur commune préhistoire. Elle tient la place qu’occupe l'eschatologie dans les grandes religions abrahamiques, qui ont pour corollaire un temps linéaire et orienté.

Au contraire, dans le paganisme, le temps est cyclique, il existait même un culte de l'année avec un rituel très précis et paradoxalement, il est possible de gagner l'immortalité justement en transcendant les cycles, ce qui est impossible et impensable avec un temps linéaire. La toile de fond de ces cosmogonies est la même que celle des cosmogonies grecques : l'eau, sous la forme de l'océan et des rivières célestes qui lui sont associées, forme l’élément primordial duquel est issu le monde. Du ciel supérieur, les dieux veillent au maintien de l'Ordre dont ils ont saisi les secrets, à la fois par la raison, mais aussi par la volonté. De ceci découle une mode d'existence, une façon d’être au monde, qui se caractérise par de multiples aspects bien soulignés par des centaines d'auteurs sur le sujet.

Les pouvoirs de la volonté

La reconnaissance des pouvoirs de la volonté, pour laquelle ont été conçus de multiples exercices spirituels, simples et efficaces, se basant sur la méditation, le contrôle du corps, la maîtrise des sens, la magie et la prière, dont le but est d'affirmer un potentiel de spiritualité, lequel s’élève vers le sacré et se fixe sur ses symbolisations multiples. Tous ces exercices spirituels puissants et effectifs, découlent de la vision païenne et doivent être dirigés vers des buts bien déterminés, comme autant de flèches précises sur leur cible. C'est ce qu'avaient observé les Anciens, qui érigèrent un dieu pour chaque force de la nature, pour chaque puissance cosmique, pour chaque manifestation relevant des mystères divins, pour chaque vertu morale.

La primauté de l'énergie sur la parole

La reconnaissance de la primauté de l’énergie sur la parole : La méditation, la prière et l'intercession sont des actes magiques dont nous ignorons encore toute la puissance. La psychanalyse caractérise partiellement ce processus en le comparant au phénomène physique de la sublimation. C'est une source incomparable qu'il faut savoir diriger en condensant les énergies. Le christianisme, comme toutes les religions abrahamiques, met l'accent sur la parole révélée, sur un logos qui serait créateur, sur la Loi et sur l'Amour, bref toutes sortes de processus qui peuvent se perpétuer sans fin en déconnexion du réel.

La reconnaissance de l'art comme voie d’accès au divin : Sous toutes ses formes, par la concrétisation de l'idéal, du beau, du sublime, non seulement dans ses expressions religieuses mais profanes. La sculpture, l'architecture, la peinture, la danse, la musique, la poésie, la philosophie, le sport, toute activité résulte plus ou moins de l'inspiration du divin, du sacré, dans ce que l'homme peut de meilleur et de plus élevé. L'artiste ou l'artisan, ou ce qui est plus difficile aujourd'hui, le travailleur, le citoyen, le militant, condensent inévitablement leur pensée sur l'oeuvre à laquelle ils adhèrent. Le paganisme, par sa glorification de la nature, s'adresse à un homme centré et équilibré, et finalement plus à l'esprit qu'au cœur. Il inculque le sens de la grandeur, de l'harmonie, et de la santé par le sens de la mesure et des proportions, par la maîtrise et l’unification de l’être trinitaire esprit/âme/corps totalement inséparables, par la culture de la beauté des formes et la noblesse des sentiments.

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¤ Pièce-jointe : Entretien de J. Marlaud, [alors] président du GRECE. Extraits.

source : revue Vouloir n°68/70 (automne 1990)

Pour nous, le concept d'identité se réfère essentiellement à des valeurs ; nous défendons une identité axiologique. Lorsque nous parlons de paganisme, ce n'est pas tellement d'un point de vue religieux, la religion étant désormais séparée de la politique, de la socialité. Pour nous, religion, politique, socialité sont étroitement liées. Aujourd'hui, cette unité est disloquée. Le seul lien qui unit encore les différentes strates des sociétés, c'est l'économie. La politique déchoit en pratique administrative. Elle gère l'économie. En tant que mouvement identitaire européen, nous pensons que notre vision de la paganité, et des valeurs qui y sont attachées, est le seul facteur, le seul jeu de valeurs, qui peut faire l’unité de l'Europe et transcender le kaléidoscope des petites identités nationales. Démarche nécessaire dans le contexte actuel. En effet, nous voyons renaître une quantité d'identités nationales alors que le communisme s'effondre. Les valeurs de la paganité doivent les unir, empêcher que l'Europe ne sombre dans l'anarchie et la balkanisation. Ce qui ne signifie pas que nous ne reconnaissons pas les identités nationales. Elles participent du réel. Elles sont concrètes. Mais elles doivent être interprétées dans des catégories qui transcendent le politique. Elles doivent renouer avec des valeurs immémoriales de l’Europe, avec des valeurs qui sont nées sur notre sol européen.

Le monde dans lequel nous vivons est basé sur un concept universaliste. Les racines judéo-chrétiennes de ce monde se sont laïcisées, faisant disparaître la religion, tout en imprégnant globalement la société d'un universalisme judéo-chrétien laïcisé. Autre facteur qui donne assise à l'universalisme contemporain : l’interdépendance économique, postulat des doctrines libérales, fruit tardif de la révolution industrielle. Nous aboutissons de la sorte à une uniformisation du monde. Bien entendu, nous ne sommes pas pour un retour à la société pré-industrielle. Mais le défi consiste à retrouver l’identité disparue.

Pour la retrouver, nous devons retourner à nos sources, aux sources de ce que nous sommes, soit à cette paganité. Démarche souvent mal perçue, comme une manie réactionnaire, comme un réflexe sectaire comme une idolâtrie simpliste. Or le paganisme est justement la démarche qui constate que, sous les alluvions de la modernité, nos sources sont toujours là, qui attendent que nous nous y référions, que nous les saisissions. De cette façon, nous répondons à ce phénomène moderne global qui est le déracinement. Nous apportons quelques chose à tous ces gens que nous voyons dans la rue, qui ont perdu leur identité, qui écoutent une musique qui n'est pas la leur mais est américaine, "mondiale". Qui font référence à des valeurs qui en réalité n'en sont pas. Qui dans leurs modes vestimentaires, dans leur façon de s'alimenter, de s’exprimer, à travers l'éducation qu'ils ont reçue, sont porteurs de ce déracinement. Et en sont désespérés. Car ils ne sont pas satisfaits. On voit la crise, partout. Dès lors, leurs valeurs, quelles sont-elles ? Ce sont des valeurs de fuite : on consomme de la drogue, on écoute de la musique de fuite, non de la musique enrichissante, de la musique qui nous appartient, qui nous apporte le message de notre intériorité profonde. Face à cela, le "paganisme", à nos yeux, consiste à se retrouver soi-même. Exactement comme Nietzsche nous l’a dit : "Deviens ce que tu es !" Le paganisme est donc pour nous une démarche qui nous permet de retrouver une identité au sens large.

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¤ Pièce-jointe : Entretien de G. Faye. Extraits.

Source : revue Antaïos n°XVI (printemps 2001). [lire version complète]

Mon Paganisme n’a rien de spiritualiste ni de mystique ; il est charnel, vécu, je dirais : poétique et totalement personnel. Mon itinéraire est tout sauf "spirituel", il est bien plutôt purement sensuel. La richesse du Paganisme, que ne possède aucune autre "religion", c’est qu’on y trouve une extraordinaire pluralité de sensibilités : du Paganisme des bois et de l’enracinement, à celui du déchaînement de la technoscience ; du Paganisme des brumes de la lande à celui des divinités du feu solaire. Du paganisme des fontaines et des nymphes à celui du bruissement sourd des batailles, de celui du chant des fées ou du galop des lutins dans les sous-bois à celui du tonnerre des réacteurs, de celui des grands Dieux tutélaires à celui des lares. Mais le génie du Paganisme, c’est de rassembler dans une totalité cosmique et organique l’ensemble des passions humaines, avec leurs misères et leurs grandeurs. Le paganisme est bien le miroir du monde vivant. Pour moi, le Paganisme est d’abord poésie, esthétique, exaltation et intuition. En aucun cas, théorie, chapelle ou instrumentalisation. C’est pour moi l’essence même de la force vitale, du vouloir-vivre. La vie est l’efficacité, la production historique. L’histoire retient les res gestae, les actes, pas la contemplation abstraite et dandy pour des théories inutiles, balayées par l’oubli. Seul le faire est efficace et, seul, il est le but de la pensée comme des mouvements esthétiques de l’âme. Le Paganisme n’est ni dissertation savante, ni "connaissances" froides, mais attitudes pour l’action. Pour moi, il est immersion dans la vie, pratique qui transforme le monde. Ce ne sont jamais les mots qui comptent d’abord, ni les idées, mais les actes concrets auxquels ces mots et ces idées conduisent. Une idée n’est pas intéressante parce qu’elle est brillante en elle-même mais si elle donne lieu à une modification d’un état de fait, à une incarnation dans un projet : tel est le centre de l’épistémologie païenne ; à l’inverse de l’épistémologie judéo-chrétienne, où l’idée ne vaut qu’en elle-même, où les contingences matérielles, les impératifs de l’urgence, le réel sont méprisés. J’ai toujours été frappé par le fait que les Paganismes gréco-latin, germanique, ou celtique, n’avaient rien de méditatif ou de contemplatif. Ils étaient éminemment actifs, politiques et guerriers. (…)

Mon Paganisme n’est pas réactif mais positif. Je ne suis pas anti-chrétien mais pré et post-chrétien. Je ne tire pas sur les ambulances, je n’ai pas de comptes à régler. Le Paganisme a précédé le Christianisme et survivra à sa disparition dans le cœur des Européens. Ma conviction tranquille est que le Paganisme est éternel. Il s’organise autour de 3 axes : l’enracinement dans la lignée et le terroir, l’immersion dans la nature et ses cycles éternels, et une "quête" qui peut être une ouverture à l’invisible comme une recherche aventureuse et "désinstallée". En ce sens, il est la plus ancienne et plus naturelle des religions du monde. Il a profondément innervé l’âme européenne. À l’inverse des monothéismes, on peut même dire que c’est la plus authentique des religions du monde puisqu’elle "relie" les hommes d’une même communauté dans le monde réel et concret. Ce qui signifie que les traits majeurs du Paganisme sont l’union du sacré et du profane (Le profane, dira Claudel, c’est ce que nous profanons), une conception cyclique ou sphérique du temps (à rebours des eschatologies du salut et du progrès, dans lesquelles le temps est linéaire et se dirige vers une fin salvatrice de l’histoire), le refus de considérer la nature comme une propriété de l'homme qu'il pourrait exploiter et détruire à sa guise, l’alternance de la sensualité et de l’ascèse, l'apologie constante de la force vitale, l’idée que le monde est incréé et se ramène au fleuve du devenir sans commencement ni fin, le sentiment tragique de la vie et le refus de tout nihilisme, le culte des ancêtres, de la lignée, de la fidélité aux combats, aux camarades, aux traditions (sans sombrer dans le traditionalisme muséographique), le refus de toute vérité révélée universelle et donc de tout fanatisme, de tout fatalisme, de tout dogmatisme et de tout prosélytisme de contrainte. Ajoutons que dans le Paganisme se remarque sans cesse l’ "opposition des contraires" au sein de la même unité harmonique, l’inclusion de l’hétérogène dans l’homogène.

J’ajoute que la morale païenne, celle par ex. d’un Marc-Aurèle, comporte certainement des exigences bien supérieures à celles du Christianisme. Le paganisme auquel je me réfère réclame de l’homme une maîtrise de soi, un respect des règles de la communauté et de l’ordre vital qui ne sont pas intéressées par la logique intéressée punition/récompense d’un Dieu omnipotent mais vécus de l’intérieur, psychologiquement intégrés comme "devoirs" nécessaires. (…) Je suis façonné par 2 versions du Paganisme parfaitement opposées et complémentaires : un Paganisme de la nature et un Paganisme de la puissance, de l’artifice, de l’arraisonnement du monde, tous les 2 aussi émotionnels. (…) L’Europe n’a jamais cessé d’être taraudée par son inconscient païen : toute la poésie européenne en témoigne, de même que les arts plastiques. (…) Plus que toute autre religion, le Paganisme est à la fois garant de l’ordre social, de l’ordre cosmique et naturel, garant de la pluralité des croyances et des sensibilités. Il repose sur la logique du "chacun chez soi" et non sur le fantasme de la mixité universaliste chaotique. Son modèle social associe étroitement les notions de justice, d’ordre et de liberté, ces dernières étant fondées sur la discipline. Il part du principe que l’humanité est diverse, et nullement destinée à s’unifier, que l’histoire est un devenir imprévisible et sans fin. Il suppose, à l’inverse des monothéismes, une humanité hétérogène composée de peuples homogènes, l’essence du politique étant la constitution de l’homogénéité de la Cité, sacralisée par les divinités, dans laquelle l’identité se confond absolument avec la souveraineté. Organique et holiste, la vision païenne du monde considère les peuples comme des communautés de destin. Ainsi qu’on le vit dans le Paganisme grec, la notion de Cité, soudée par le patriotisme et l’identité commune (reflet des divinités et de la nature) est fondamentale dans le Paganisme, où les divinités tutélaires avaient une dimension essentiellement politique et enracinée. (…) Aujourd’hui, en Europe, c’est à la naissance d’un néo-paganisme que nous devons nous attendre. Il est impossible d’en prévoir ou d’en décréter les formes.

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¤ Pièce-jointe : Entretien de Philippe Léotard. Extrait.

source : revue Penthouse n°124 (mai 1995).

Mais au plan religieux, personnellement, très profondément, je suis païen. J'ai moi-même enseigné la philosophie, et je trouve que la solution qui consistait à se dire, avec ironie et humour et tout ce qu'on veut, il y a 2 500 ans, tout est présidé par quelque chose qui a sa représentation supérieure et qu'on invoque, à savoir, un commerçant, un marchand, comme Hermès, donc attention, n'est pas mal. Attention, on ne sait pas. Celui-là ne pourrait-il pas être le dieu du Commerce, venu faire, déguisé, un tour parmi nous ? On vit dans un monde plus grand que nous, donc attention, on ne sait jamais. Donc, on respecte les choses, même si c'est au nom du fait qu'elles sont l'expression d'un dieu. Et personne n'était dupe. Quand Ulysse refuse d'aller chez Circé parce qu'une voix lui dit à l'oreille : "Ulysse, Ulysse, tu vas te faire niquer, laisse tes compagnons se faire transformer en cochons, toi non", les Grecs pensaient que c'était parce qu'Athéna lui avait parlé à l'oreille. Finalement ça n'est peut-être pas plus mal que 18 ans de psychanalyse. C'est pourquoi je reste confiné dans le paganisme grec, à savoir la voix d'une femme, même si elle n'est pas là, ou son visage. J'ai vécu 11 ans avec une femme, et j'ai été frappé d'y voir, sur son visage, exactement le 1er masque statuaire d'Athéna trouvé en Grèce. C'était exactement le même visage, les yeux droits, le nez droit. Or cette femme me disait des choses, et chaque fois que je n'y faisais pas attention, je me suis cassé le nez. Sans forcément me parler, en disant "Au revoir", sans ajouter "Attention, tu vas tomber !" Simplement, elle me protégeait. J'ai pu vivre avec cette femme parce que, pour moi, c'était un avatar d'Athéna, qui m'avait fait comprendre que j'étais un avatar d'Ulysse. C’est-à-dire qu'il fallait faire un long chemin, pour un jour heureux qui comme Ulysse, c’est-à-dire revenir un jour à la maison et dire : "Je préfère quand même ma Provence à tous les pays que j'ai vus, respirer l'odeur de la lavande á celles des pays lointains". Parce que j'ai fait le tour accompagné par une voix qui me disait : "Attention ! Ulysse, là, il y a un cyclope, il faut que tu te débrouilles !" Moi aussi, quand j'ai ignoré la voix de cette femme pendant 10 ans, chaque fois, ça m'a coûté très cher.

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• J. Marlaud, Le renouveau païen dans la pensée française,Le Labyrinthe, 1986.
• C. Gérard, Parcours païen, L’âge d’homme, 2001. [recension]
• A. de Benoist, Comment peut-on être païen ? , Albin Michel, 1981. [extrait 1] / [extrait 2]. Cf. aussi entretien AdB in éléments n°89.
• C. Bouchet, B.A.-BA du néo-paganisme, Pardès. Cf. aussi Les nouveaux païens.
• P. Vial, Anthologie païenne.
• 3 entretiens d'A. de Benoist (sur : paganisme, néo-paganisme, l'ouvrage Comment...)
• Quelques dates et étapes dans la conscience païenne
• Paganisme politique et scientifique
• Fondements paganismes celte et slave
• Entretien avec Geza von Nemeyi
• Cosmicité du paganisme (blog ewiges europa)

Révolution Conservatrice

Mouvance intellectuelle et politique non monolithique, ensemble pluriel parfois contradictoire et composite, la Révolution conservatrice allemande est un phénomène générationnel qui porte profondément la marque de la Ière Guerre Mondiale, de l'expérience de la défaite, de l'agitation révolutionnaire communiste des années 1918-1920 et de l'humiliation du Traité de Versailles. Dans ce contexte dramatique, son originalité a été de ne pas avoir défendu des positions réactionnaires ou restauratrices de l'ancien ordre wilhelmien, mais d'avoir voulu  une autre modernité cautérisant les stigmates de la modernisation scientique et technique, en pensant ensemble des thèmes de droite et de gauche, traditionnellement perçus comme contradictoires.

Aspects et figures de la

révolution conservatrice allemande (1918-1932)

Dans le sillage de pères spirituels comme Friedrich Nietzsche, le mouvement révolutionnaire-conservateur s'est développé, à l'aube du XXe siècle, comme une opposition radicale aux systèmes idéologiques nés des « Lumières », de la Révolution française et du triomphe progressif des « valeurs » bourgeoises. Son expression allemande en a constitué le point focal et nous est mieux connue depuis le travail monumental de l'historien des idées Armin Mohler. Née d'un sentiment de crise face à la civilisation capitaliste moderne, ce courant d'idées complexe s'efforce de dépasser celle-ci à travers un nouveau modèle de société civile et politique. Malgré sa spécificité allemande, la KR rejoint d'autres tentatives en Europe de répondre au constat des dégâts causés par le progrès détruisant valeurs et structures traditionnelles.

Voulant concilier libération nationale et révolution sociale dans une optique identitaire de « 3ème voie », ni droite ni gauche, les représentants de la Konservative Revolution forment la 3ème famille d'opposants à la République de Weimar avec les communistes et les nationaux-socialistes. Généralement hostiles au « jacobinisme brun » de ces derniers, considéré comme plébéien, totalitaire et massificateur, les auteurs de la KR se répartissent, selon Mohler, en 3 grandes familles : les jeunes-conservateurs, les nationaux-révolutionnaires et les Volkischen auxquels s'ajoutent 2 cristallisations passagères : la tendance "ligueuse" du Mouvement de Jeunesse (Bündische Jugend), héritier du vieux Wandervogel, et le Landvolkbewegung (révolte paysanne du Schleswig-Holstein).

Quelques figures

Parmi les figures les plus connues, nous trouvons Arthur Moeller van den Bruck, Oswald Spengler et Carl Schmitt pour les jeunes conservateurs ; les frères Jünger, Ernst von Salomon et la national-bolchevik Ernst Niekisch pour les nationaux-révolutionnaires ; Herman Wirth, Ludwig Ferdinand Clauss et Hans F.K. Gunther pour les Volkischen.

Pour l'écrivain berlinois Arthur Moeller van den Bruck, le peuple rassemblant ses forces vives est seul à même d'inverser le processus de division inhérent au grand capital. Son Dritte Reich (qui devait s'appeler au départ Le Troisième Parti) publié en 1922 se veut à la fois "révolutionnaire", "socialiste", "prolétaire" - au sens du "droit des peuples jeunes". Il affirme qu'être conservateur, c'est créer des valeurs qui méritent d'être conservées et prétend que son socialisme national est apte à recréer une communauté détruite par la société moderne. La dialectique entre ces 2 termes, recoupant l'antithèse culture/civilisation, a certes un aspect formel ("Nous devons avoir la force de vivre dans les contradictions" dit-il) mais il s'agit avant tout d'en finir avec Weimar au nom de valeurs supérieures. Même si chez lui la nation a pris la place du prolétariat comme sujet-objet de l'histoire (version marxiste), même si elle en est devenue l'ultime raison (version libérale), sa recherche d'ouverture d'un 3ème front, entre le libéralisme humaniste (rejoint par une partie du conservatisme modernisé et libéralisé et par une sociale-démocratie révisioniste) et le socialisme marxiste qui combat l'exploitation capitaliste mais reste animé par le même projet d'égalité abstraite, reste néanmoins emblématique d'une idéologie héroïque visant à aristocratiser les masses.

Oswald Spengler, souvent présenté - un peu rapidement - comme un prophète du déclin, reste un autre maître à penser de la KR. Il n'y a pas selon lui de sens général de l'histoire, l'humanité n'étant qu'une entité abstraite, les seules unités historiques réelles sont les culltures qu'une méthode de morphologie historique permet d'identifier et d'étudier. L'histoire universelle ne peut être que la biographie comparée des cultures mues par une nécessité immanente qui est leur "destin". En contrepoint de sa méthode interprétative, le thème de la culture occidentale à son déclin (le stade du déclin correspond, dans le vocabulaire de Spengler, à la civilisation) apporte une tonalité tragique. Défendant une conception organique des civilisations, pour lui seule l'Allemagne - comme Rome recueillant et relevant l'héritage grec - peut assurer la survie de l'Occident, déclinaison d'un thème fort du romantisme. L'imperium germanicum ne s'imposera que s'il parvient à réconcilier les divers groupes sociaux (Socialisme et prussianisme, 1920) : l'idée de lutte des classes est ainsi rejetée ainsi que celle des partis ne servant que leurs propres intérêts ; ceux qui avivent les antagonismes sont incapables de cette grandeur nécessaire pour rassembler les Allemands.

La constellation KR, ce sont aussi les frères Jünger sans compromis avec les élites et dont Ernst se rend compte que la modernisation technique conduit à un ordre planétaire qui rend d'une certaine façon leur nationalisme obsolète, le juriste catholique Carl Schmitt, qui met en équation la politique et l'Etat, donnant à la 1ère la priorité et faisant du 2nd l'image futile d'une action éphémère de l'histoire, une instance appelée à disparaître (en revanche la politique est, par opposition naturelle à toutes les contingences, la substance même, qui se manifeste dans une relation, à la fois naturelle et  spécifique, entre les hommes : celle de l'amitié et de l'inimitié. Le prinicipe politique et celui de l'action se manifestent dans cette relation. Les diverses formes de pouvoir ou les luttes sociales et économiques manifestent la violence contenue dans les sociétés)  ou l'ancien leader social-démocrate Ernst Niekisch qui retient de la Russie stalinienne une forme particulièrement efficace de socialisme national. L'ampleur de l'activité déployée par ces néo-conservateurs montre bien que ce courant de fonds est protéiforme : plus de 500 périodiques, près de 400 "organisations", allant des formations paramilitaires aux ligues en passant par de multiples cercles culturels.

Spécificité de la KR

Cette volonté de destin qui habite la KR doit surtout son impulsion au choc de la Ière guerre mondiale, véritable traumatisme qui marque véritablement le changement de siècle. Alors que la vieille droite monarchiste voit la défaite comme le résultat d’un complot des gauches défaitistes, ceux qu’on va appeler les révolutionnaires conservateurs la considèrent non comme un hasard mais comme une nécessité dont il convient de déchiffrer le sens : "Nous devions perdre la guerre pour gagner la Nation" dira Franz Schauwecker, figure de la mouvance nationale-révolutionnaire ; une victoire de l'Allemagne wilhelminienne, bourgeoise et scérosée, aurait été une défaire de l' "Allemagne secrète". Cette épreuve (sorte de Krisis entre la vie et la mort) peut et doit donc permettre à l’Allemagne de dépasser le wilhelminisme en repartant sur de nouvelles bases. Ces dernières sont simples, présentant par là même une cohérence idéologique de la KR :

• Hostilité à l’Europe de l’Ouest et à la « civilisation », entendue comme quintessence de la raison pure, des Lumières, de l’adoucissement des moeurs, de la décomposition des valeurs, de l’esprit bourgeois et de l’art classique. Les révolutionnaires conservateurs vont y opposer la « culture », c’est-à-dire la subjectivité exprimée par les arts et en particulier le romantisme qui exprime le mieux la recherche de l’infini. À la « masse », ils opposent le « peuple ».
• Intérêt pour l’Est selon un certain esprit prussien et, même plus, analyse que les peuples allemands et russes ont des intérêts communs contre l’Ouest, d’où une certaine bienveillance à l’égard de la Russie bolchevique, poussée à l’extrême par le courant national-bolchevique.
• Volonté de transformer l’épreuve de la guerre en origine d’un monde nouveau selon une orientation nietzschéenne. De fait nombreux seront ceux à refuser de s’adapter à la vie civile et à la normalisation individuelle bourgeoise.
• Conception cyclique ou « sphérique » du temps, ce qui explique l’usage du terme « révolutionnaire » dans son sens 1er. Pour ce mouvement politique et intellectuel, il s’agit de fermer un cycle pour en ouvrir un nouveau. Mais plutôt que d’avoir une conception ronde mais linéaire du temps - ce qu’est le cercle - il envisage ce dernier comme une sphère où n’importe quel avenir est possible pour peu que la volonté humaine soit suffisante. Dans tous les cas, il s’oppose de façon virulente à la conception linéaire et bornée du temps chrétien ou marxiste, globalement similaires.

Si la KR incarne la lutte contre l'idéologie dominante de l'époque weimarienne (prônant une démocratie "formelle" défenderesse du libéralisme bourgeois), elle ne peut cependant être réduite à une anticipation du nazisme. D'une part les idées de la KR se retrouvent, sous des formes chaque fois spécifiquement nationales, dans tous les pays d'Europe depuis la 2nde moitié du XIXe siècle. D'autre part, ce formidable "laboratoire d'idées" porteur d'un projet de civilisation (une germanité renouvelée) qu'est la KR vera certes en partie des thèmes phagocytés par l'Etat-parti nazi mais avant tout pour mieux étouffer leur potentiel subversif. Prenant acte du nihilime européen (la déchristianisation à partir du XVIIIe siècle suivie de l'atomisation sociale lors de la IIde Révolution Industrielle sont d'ailleurs plus des symptômes que des causes de cette logique nihiliste), la tension constitutive de la KR comme "modernisme anti-modeniste" ne peut être réduite à un "langage totalitaire". Visant un Etat autoritaire qui aurait redonné à l'Allemagne son statut de grande puissance, la KR a dû céder la place à l'Etat totalitaire qu'elle avait sans doute l'intention d'empêcher.  Historiquement, il est d'ailleurs reconnu aujourd'hui que les milieux de l'opposition réelle (ou potentielle) à l'hitlérisme ont porté l'empreinte de la KR, montrant par là une autonomie par rapport au mouvement de massification de l'époque.

Renégat d'un conservatisme jugé trop libéralisé ou d'un socialisme prolétarien jugé trop révisionniste ou matérialiste, la KR adopte néanmoins une attitude volontariste face à l'évolution du monde moderne : elle vise non tant le "grand soir" que le "grand tournant". Les tenants de la KR sont donc bien, à leur manière, des révolutionnaires mais ils restent conservateurs dans leur souci de sauvegarder ou de retrouver les valeurs essentielles de leur pays. Ils ne veulent pas être de simples réactionnaires s'accrochant à un passé révolu, la révolution doit avoir pour but la restauration de valeurs qui méritent d'être conservées et que le cours du temps met en péril.

Contrairement au conservatisme traditionnel et à ses nostalgies passéistes, elle approuve résolument la modernité instrumentale, tout en rejetant tout aussi résolument les Grands Récits émancipateurs de la modernité substantielle. La KR est éminemment moderne puisqu'elle traduit le désenchantement de la modernité et tend à remplacer les religions sécularisées par des religiosités nouvelles, nationales ou séculières (christianisme national, mysticismes païens, religions politiques) ; elle est éminemment moderniste puisqu'elle approuve ce que Jaspers nomme "l'ordre technique de masse", à savoir la modernité technique et sociale, vecteur d'une mobilisation totale (d'où les diverses moutures de socialisme national). Mais elle reste antimoderniste puisqu'elle rejette sans concession le projet normatif de la modernité issu de l'Aufklärung et poursuivi tant par le libéralisme (malgré sa trahison dans et par le capitalisme) que par le marxisme (malgré la trahison stalinienne). Si la révolution se double ici indissociablement et simultanément de sa contre-révolution, et que traduit bien le syntagme paradoxal de "révolution conservatrice" avancé par Mohler, c'est bien en ce que changer de modernité ne peut se faire qu'en l'assumant pleinement.

Un Amor fati nietzschéen

La particularité de la KR est dans ce qui la porte à approuver, voire à magnifier, le monde tel que la modernisation l'a fait et d'avoir proposé un élan vers une sorte d'hypermodernité débarassée des discours humanitaires arasants la diversité du réel. Avec le recul, sa volonté de surmonter le nihilisme en insufflant l'énergie originaire puisée dans le peuple allemand constitua non tant une fuite en avant qu'un pari lucide sur l'avenir, pari empreint de gravité mais aussi de force d'âme. La politique, comme on le disait de l'ancienne Nature, a horreur du vide et ceux qui se complurent à ménager leur fatalisme par choix de l'immobilisme étaient mûrs pour troquer la crise contre un pouvoir bureaucratisant la vie professionnelle ou privée pour mieux garder son contrôle. Le dégagement de tout sens de la responsabilité ou d'implication civiles comme sous Bismarck a reparu vite au demeurant dans le bonheur irénique d'une RFA prospère dont le cinéaste anarchisant Fassbinder a montré impitoyablement le terrible de cette sortie de l'histoire.

« Phénomène politique qui embrase toute l'Europe et qui n'est pas encore arrivé en bout de course » (Armin Mohler), la Révolution Conservatrice allemande, qui a eu d'ailleurs un impact certain sur les mouvances nationalistes-révolutionnaires des années 1970, reste un univers encore mal connu aujourd'hui. Au seuil d'un 3ème millénaire lourd de dangers et de possibles, elle mérite d'être redécouverte par les nouvelles générations d'Européens qui pourront puiser dans son réalisme héroïque une leçon de courage, loin des lâches replis sur soi ou des discours d'opposition formelle qui laissent au final l'individu démobilisé mais exploité. Goethe rappelait que par nature l'action est commencement. Elle ne s'écrit pas sous la dictée des circonstances : elle leur emprunte sa matière, elle leur insuffle son esprit. Comme la pensée, l'action n'est pas collective : elle associe, unit ou oppose les individus. Si elle les mêle, elle ne les confond pas. Comme à toutes les réalités énigmatiques et fondatrices, des atrributs contraires s'attribuent à elle : l'action est à la fois le vide et le plein, le néant et l'accomplissement, l'absence et la réalisation, le fugitif et l'essentiel. De son opacité créatrice, de ses défis intermittents et impérieux, les hommes tirent à son gré leur déchéance ou leur accomplissement.

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LES 3 GRANDES TENDANCES DE LA KR

Au sein de ce mouvement très polymorphe, 3 grandes tendances peuvent être distinguées: les NR, les jeunes-conservateurs et les völkisch. Elles ont en commun de rejeter violemment la République de Weimar qui perpétue sous des oripeaux républicains le style de vie bourgeois (celui du parvenu), ce  rendra d'ailleurs ses débuts difficiles en raison de soubresauts dus en grande partie à des revenus des tranchées jugeant la situation inacceptable.  Cependant toutes 3 divergent aussi bien sur le style et la tactique que sur le visage de l'Allemagne "régénérée" à venir. Toutefois on retrouve un même rejet de l'Aufklärung. Notons cependant que la nation ou l'État préoccupent beaucoup moins les völkisch que le peuple ayant à retrouver le sens de la terre, c'est-à-dire de la vie... Les völkisch font appel à un recrutement plus populaire mais, cette "pratique plébéienne" (L. Dupeux) ne signifie pas adhésion au principe démocratique. S'ils sont animés d'une éthique racialiste, on ne peut réduire celle-ci à un racisme biologique ou à un fanatisme pangermaniste.

* Décryptons donc ces 3 tendances :

- 1) La tendance völkisch est celle le plus tournée vers le passé puisqu’elle veut défendre le « peuple », entendu comme identité ethnique et spirituelle. Sans chercher à revenir à une époque révolue - l’origine indo-européenne - elle veut s’y rattacher. Elle s’est exprimée par des orientations racialistes, un retour à une spiritulaité occultiste ou paganiste, un souci de l’écologie et de la conservation des terroirs. C’est sans doute la tendance la moins « politique », au sens politicien.

- 2) Le courant jeune-conservateur de fait diffère totalement de ce projet en voulant clairement agir politiquement sur le présent, en s’affirmant de droite. Il se place dans la lignée du conservatisme allemand qu’il veut régénérer selon la formule du théoricien Albrecht Eric Günther : « nous entendons par principe conservateur non la défense de ce qui était hier, mais une vie fondée sur ce qui aura toujours de la valeur ». Violemment hostile au libéralisme, le courant jeune-conservateur adopte une 3ème voie économique entre économie de marché et économie collectiviste planifiée, s’appuyant donc largement sur les « corporations » (même si ce terme est impropre). Politiquement, les Jeunes-Conservateurs sont hantés par la mémoire du Saint-Empire germanique et de son fédéralisme impérial qu’ils voudraient étendre à l’Europe.

- 3) Enfin, la dernière tendance est le courant national-révolutionnaire. Activiste et antibourgeois, il s’identifie au monde urbain et industriel, loin de la mystique völkisch. Si la notion politique centrale du mouvement völkisch est le « peuple » et celle des Jeunes-Conservateurs « l’empire », les nationalistes-révolutionnaires placent la « nation » comme axe d’analyse. Incarné par Ernst Jünger, le mouvement a une aile gauche désormais célèbre : le national-bolchevisme, mené entre autres par Ernst Niekisch. C’est du courant national-révolutionnaire que proviendront la plupart des tentatives de déstabilisation de la République de Weimar dans les années 1920 : assassinats politiques (les ministres Erzberger et Rathenau), tentatives de putsch...

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BIBLIOGRAPHIE :

• 1) La Révolution conservatrice et les élites intellectuelles, Barbara Koehn (dir.), Presses universitaires de Rennes, Coll. Études germaniques, 20 €, 228 p. -> Lire recension.
  
  Née d’un sentiment de crise face à la civilisation capitaliste moderne, la Révolution conservatrice s’efforce de dépasser celle-ci à travers un nouveau modèle de société civile et politique. Pourtant, le fait que le national-socialisme se soit inspiré des idées de la Révolution conservatrice la rend suspecte et lui vaut le reproche d’avoir fait le lit du mouvement hitlérien.
  
  
• 2) Aspects du fondamentalisme national en Allemagne de 1890 à 1945, Louis DUPEUX, Presses universitaires de Strasbourg, Coll. Les mondes germaniques, 310 p., 24 € (commandable ici).
  
  Issu de travaux approfondis sur le « national-bolchevisme », sujet longtemps tabou, ce recueil d'Essais permet de pénétrer au coeur de la constellation idéologique d'extrême-droite, ultérieurement appelée « Révolution conservatrice » qui détint l'essentiel du « pouvoir intellectuel » et conquit même le pouvoir politique à la fin de la République de Weimar. Ces essais analysent d'abord les traits essentiels de cette Weltanschauung fondamentalement « spiritualiste » : son rapport positif avec une certaine modernité, son juvénisme et son optimisme, son anticapitalisme spécifiquement « allemand », ses différences avec le nazisme. Ils éclairent ensuite le parcours spirituel et politique de personnalités emblématiques : l'écrivain Ernst Jünger, son ami le national-bolcheviste Ernst Niekisch, le « national-protestant » Wilhelm Stapel. Deux articles novateurs démontrent enfin qu'une religiosité de type naturaliste ou pseudo-chrétienne - anti-judéochrétienne - fut une composante majeure de la « perception du monde » des nazis. Ces essais aux perspectives multiples aboutissent à une synthèse réputée sur la « libération » des germes d'un totalitarisme raciste à prétentions spiritualistes. Quelques essais complémentaires sont consacrés à l'analyse des composantes et des fonctions du nationalisme ethniciste, aux répercussions du traité de Versailles sur l'opinion allemande, et aux réactions, trop souvent ignorées ou caricaturées, des catholiques allemands sous le IIIe Reich.
  
  Du même auteur, chez Kimé (Coll. Histoire des idées, théorie politique et recherches en sciences sociales) : Révolution Conservatrice dans l'Allemagne de Weimar, 437 p. 33 €. Actes, revus et augmentés, de 2 colloques tenus dans les années 1980 et consacrés : le 1er à la revendication par la RC d'une modernité ; le 2nd à une comparaison entre RC et national-socialisme.
  
  
• 3) « Hitler — une fatalité allemande » et autres écrits nationaux-bolcheviks, Ernst Niekisch,  Textes choisis et présentés par Alain de Benoist, coll. Révolution conservatrice, Pardès, Puiseaux 1991, 315 p., trad. Imke Mieulet, ill. de A. Paul Weber, préface d'A. de Benoist, pp. 7-56 ; Bibliographie d'Ernst Niekisch, pp. 307-314. (commandable ici)
  
  Un texte fondamental de l'un des ténors du national-bolchévisme qui nous fait découvrir la richesse et l'étonnante variété doctrinale de l'aile nationaliste allemande du 1er Après-Guerre.
  
  
• 4) JULIUS EVOLA et la "Révolution conservatrice" allemande, H.T. HANSEN, éd. Association "Les Deux Etendards", 96 p., 13.00 €, (commandable ici).
  
  Julius Evola fut l'homme-archétypique qui a vécu dans son destin personnel le sort de la Tradition au milieux des ténèbres eschatologiques. Son héritage est plus que précieux. Ses erreurs sont aussi chargées de sens que ses révélations véritables. Il a témoigné de la qualité de la réalite actuelle, il a montré héroïquement l'orientation qui mène au-delà. Son message est nécessaire pour l'Europe. Grâce a la lumière de ses idées, qui ne nous conviennent pas toutes, nous pouvons restaurer notre propre tradition métaphysique, trouver les clés oubliées ou perdues.

• 5) Anatomie de la Révolution conservatrice, Stefan Breuer, éd. Maison des Sciences de l'Homme, 260 p., 25 €. [lire recension]
  
  S. Breuer recule devant le "travail de Sisyphe" qui consisterait à redéfinir séparément chaque composante de la KR et ressent la nécessité scientifique de disposer d'une nouvelle dénomination d'ensemble.  Sur le plan idéal-typique, le substitut qui lui paraît devoir s'imposer est le concept de "nouveau nationalisme" dont il souligne les vertus heuristiques. Par rapport au "vieux-nationalisme", celui du XIXe siècle, qui ne visait qu'à permettre à l'Allemagne de jouer son rôle de grande pûissance, ce nouveau nationalisme est "charismatique", c-à-d. de nature mystique et messianique, "holiste" ou "inclusif", c-à-d. visant à la "nationalisation des masses" (exclues jusqu'ici par les élites féodales ou bourgeoises du corps de la nation et de la participation au pouvoir), révolutionnaire ou anarchiste, car il ne pense qu'à bouleverser des institutions étatiques que l'ancien nationalisme cherchait à conforter.  A l'intérieur du champ ainsi défini, on retrouve la variante "jeune-conservatrice" des Schmitt, Stapel, Moeller et autres Jung, qui s'accomode du capitalisme mais réclame un Etat fort, la variante soldatique des frères Jünger qui prônent la "mobilisation totale" de la nation, la variante national-bolchevique de Niekisch caractérisée par son rejet du capitalisme occidental, la variante sociale du Tatkreis enfin qui met en avant la justice sociale. La pertinence d'un idéal-type rappelait Max Weber est de nous permettre de discriminer les formes historiques et ici c'est le cas non seulement à l'égard du "vieux-nationalisme" mais aussi à l'égard du national-socialisme.
  
  
• A consulter aussi :
  - Les Carnets No. 6. Les freres Jünger et la "Revolution Conservatrice" allemande. Revue du centre de recherche et de documentation Ernst Jünger, Montpellier 2001. 225 p., 22 €.
  - cf. Robert Steuckers, Max Hildebert Boehm (1891-1968) et la notion de “Volk”, Vouloir, n°8/NS, automne 1996 : L'apport du penseur politique allemand Max Hildebert Boehm à la révolution conservatrice est capital, dans le sens où il pense le rapport peuple/Etat d’une manière très complète, optant pour une critique serrée de toute forme d’étatisme abstrait. L’ouvrage le plus important dans cette veine est : Das eigenständige Volk. Volkstheoretische Grundlagen der Ethnopolitik und Geisteswissenschaften [Le peuple autonome. Fondement populaires et théorique de l’ethnopolitique et des sciences humaines]. Avec la parution en 1923 d’Europa irredenta. Eine Einführung in das Nationalitätenproblem der Gegenwart [Europa irredenta. Une introduction au problème des nationalités aujourd’hui], il se pose comme un grand spécialiste de la question des nationalités en Europe.

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> Pièce-jointe : Extrait d'un entretien de Robert Steuckers [source]

Q.: Expliquez-nous donc ce que vous entendez par “Révolution Conservatrice” et, si possible, donnez-nous les grandes lignes de la pensée de ses principaux idéologues...

Robert Steuckers : Lorsque le terme “Révolution Conservatrice” est utilisé en Europe continentale, c'est, le plus généralement, dans le sens que lui a conféré Armin Mohler dans son célèbre ouvrage Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Mohler a dressé le long inventaire des auteurs allemands qui rejetaient les pseudo-valeurs de 1789 (rejetées en Grande-Bretagne par Edmund Burke qui les qualifiait de blue prints, équivalent du terme français images d'Epinal), qui mettaient l'accent sur le rôle de la germanité dans l'évolution de la pensée européenne et qui avaient reçu l'influence de Nietzsche. Mohler a un peu évité les "conservateurs" purement religieux, qu'ils soient catholiques ou protestants. Pour Mohler, la principale caractéristiques de la “révolution conservatrice” est une vision non-linéaire de l'histoire. Mais il ne reprend pas purement et simplement à son compte la vision cyclique du traditionalisme. A la suite de Nietzsche, Mohler croit en une conception sphérique de l'histoire. Qu'est-ce que cela signifie ? Cela signifie que l'histoire n'est ni la simple répétition des mêmes linéaments à intervalles réguliers ni une voie linéaire conduisant au bonheur, à la fin de l'histoire, au Paradis sur la Terre, à la félicité, etc. mais est une sphère qui peut évoluer (ou être poussée) dans n'importe quelle direction selon l'impulsion qu'elle reçoit de fortes personnalités charismatiques.

De telles personnalités charismatiques imposent une courbe à la course de l'histoire et la poussent vers des chemins toujours particuliers, qui n'ont jamais été prévus ou prédits par une providence de quel qu'ordre que ce soit. Mohler dans ce sens ne croit jamais aux recettes ou doctrines politiques universalistes mais toujours aux tendances qui émanent du particulier ou de personnes concrètes. Comme Jünger, il veut combattre tout ce qui est "général" et apporter son soutien à tout ce qui est "particulier". Ensuite, Mohler exprime sa vision des particularités dynamiques en utilisant une terminologie quelque peu maladroite, en l'occurrence en usant (et en abusant) du terme "nominalisme". Pour lui, le "nominalisme" était le terme philosophique exprimant au mieux la volonté des fortes personnalités de tailler pour elles-mêmes et pour leurs successeurs une voie originale et jamais empruntée dans la jungle de l'existence.

Les principales figures de cette "révolution conservatrice" ont été Spengler, Moeller van den Bruck et Ernst Jünger (de même que son frère Friedrich-Georg). Nous pouvons ajouter à ce triumvirat Ludwig Klages et Ernst Niekisch. Carl Schmitt, en tant que juriste et constitutionaliste catholique, représente un autre aspect important de cette “révolution conservatrice".

- Spengler demeure l'auteur d'une fresque brillante, reprenant toute les civilisations du monde, qui a inspiré le philosophe britannique de l'histoire, Sir Arnold Toynbee. Spengler parlait de l'Europe comme d'une civilisation faustienne, s'exprimant au mieux dans les cathédrales gothiques, par l'interaction des couleurs et de la lumière dans les vitraux, par les ciels tourmentés, avec nuages blancs et gris, des peintures hollandaises, anglaises et allemandes. Cette civilisation est une aspiration de l'âme humaine à la lumière et à l'implication du soi. Autre idée importante de Spengler : l'idée de "pseudomorphose" : une civilisation ne disparaît jamais complètement après un déclin ou une conquête violente. Ses éléments passent dans la nouvelle civilisation qui prend le relais et l'infléchit vers des voies originales.

 

- Moeller van den Bruck a été le 1er traducteur allemand de Dostoïevski. Il a été profondément influencé par le Journal d'un écrivain de Dostoïevski, qui contenait quelques jugements sévères à l'encontre de l'Occident. Dans le contexte de l'Allemagne d'après 1918, Moeller van den Bruck s'est fait l'avocat d'une alliance germano-russe contre l'Ouest, sur base des arguments avancés par Dostoïevski. Comment ce respectable membre du Herrenklub allemand, doté d'une immense culture artistique, a-t-il pu plaidé pour une alliance avec les Bolcheviques ? Il a argumenté de la manière suivante : dans toute la tradition diplomatique du XIXe siècle, la Russie avait été considérée comme le bouclier de la réaction contre toutes les répercussions de la Révolution française et de l'esprit et des engouements révolutionnaires. Dostoïevski, en tant qu'ex-révolutionnaire russe, a admis, plus tard dans sa vie, que les options révolutionnaires étaient fausses et n'étaient que des images d'Epinal ; il considérait aussi que la mission de la Russie dans le monde était de balayer d'Europe toutes les traces des idées de 1789. Pour Moeller van den Bruck, la Révolution d'Octobre 1917 en Russie n'a été qu'un changement de "vêtements" idéologiques. Pour lui, la Russie demeurait, en dépit des discours bolcheviques, l'antidote à l'esprit libéral de l'Occident. Dans une telle optique, l'Allemagne défaite devait s'allier à cette forteresse de l'anti-Révolution pour s'opposer à l'Ouest, qui, aux yeux de Moeller van den Bruck, était l'incarnation du libéralisme. Moelle van den Bruck constatait que le libéralisme était, dans tous les cas de figure, la maladie finale d'un peuple. Après quelques décennies de libéralisme, un peuple entre inéluctablement dans une phase terminale de décadence.

- La voie suivie par Ernst Jünger est suffisamment connue de tous. Il a commencé comme un jeune soldat ardent et courageux lors de la Ière guerre mondiale, qui quittait les tranchées sans arme à feu, simplement en portant une grenade à manche sous le bras, qu'il portait avec élégance comme le stick d'un officier britannique typique. Pour Jünger, la Ière guerre mondiale signifie la fin du monde petit bourgeois du XIXe siècle et de la Belle Epoque, où chacun était appelé à être "comme il faut", c-à-d. à se comporter selon les tristes patrons prédécoupés par des professeurs ou des prêtres ennuyeux, exactement comme nous sommes obligés aujourd'hui de nous comporter selon les règles auto-proclamées de la “political correctness". Sous les "orages d'acier", le soldat, au moins, pouvait constater son propre néant, sa fragilité biologique, mais un tel constat, aux yeux de Jünger, ne pouvait conduire à un pessimisme inepte, à la peur et au désespoir. Ayant vécu le destin le plus cruel dans les tranchées et sous le pilonnage de milliers de pièces d'artillerie, qui secouaient la terre jusqu'en ses tréfonds, réduisant tout à l' “élémentaire”, le fantassin connaissait mieux que personne la cruauté de la destinée humaine, jetée là sur la surface de la terre. Tous les artifices de la vie urbaine civilisée leur apparaissaient comme des leurres.

Après la guerre, Ernst Jünger et son frère Friedrich-Georg devinrent les meilleurs écrivains et journalistes du courant et de la presse nationale-révolutionnaires. Ernst devint une sorte d'observateur cynique, doux, ironique et serein des faits humains et vitaux. Pendant un "carpet bombing" sur un faubourg parisien, où des usines produisaient du matériel de guerre pour l'armée allemande pendant la IIe guerre mondiale, Jünger a été terrifié par la "rectilignité" non naturelle du tracé aérien des forteresses volantes américaines. La linéarité parfaite de la progression de ces avions dans le ciel de Paris symbolisait la négation de toutes les courbes et sinuosités de la vie organique. La guerre moderne impliquait l'écrasement de toutes les organicités sinueuses et serpentantes. Ernst Jünger avait commencé sa carrière d'écrivain comme un apologiste de la guerre. Après avoir observé les lignes irrésistibles tracées par la progression des B-17 américains, il a été totalement dégoûté de l'absence complète d'esprit chevaleresque dans la manière purement technique de mener la guerre. Après la seconde guerre mondiale, son frère Friedrich-Georg a écrit le premier ouvrage théorique qui a ouvert la voie à la nouvelle pensée critique et écologique allemande. Cet ouvrage était intitulé Die Perfektion der Technik (La perfection de la technique). L'idée centrale de ce livre, à mes yeux, est la critique de la "connexion". Le monde moderne révèle un processus qui tente, sans cesse, de connecter les communautés humaines et les individus à de grandes structures. Ce processus de connexion ruine le principe de liberté. Dans cette optique, vous serez un pauvre prolétaire enchaîné si vous êtes "connecté" à une grosse structure, même si vous gagnez trois mille livres sterling ou plus par mois. Mais vous serez un homme libre si vous êtes complètement déconnecté de tout "talon d'acier". D'une certaine façon, on peut dire que Friedrich-Georg Jünger a écrit la théorie que Kerouac a mis en pratique au-delà de toute théorie, en choisissant de ne plus participer au système et de voyager, de devenir un "tramp", chantant et sifflotant le long des routes.

- Ludwig Klages est un autre philosophe de la vie organique opposée à la pensée abstraite. Pour lui, la dichotomie majeure, dans notre civilisation, oppose la Vie à l'Esprit (Leben et Geist). La Vie est oblitérée par l'esprit d'abstraction. Né en Allemagne du Nord, Klages émigre à Munich pour aller y étudier. Dans la capitale bavaroise, il passe la majeure partie de son temps libre dans les tavernes de Schwabing, le faubourg où les artistes et les poètes se rencontraient (et se rencontrent encore). Il devint l'ami du poète Stefan Georg et un disciple de la figure la plus originale de Schwabing à l'époque, le philosophe Alfred Schuler, qui croyait être la réincarnation d'un colon romain de Rhénanie. Schuler avait un sens inné du théâtre. Il se déguisait en se revêtant d'une toge d'empereur romain, admirait Néron et montait des pièces de théâtre qui rappelaient aux spectateurs le monde de la Grèce et de la Rome antiques. Mais au-delà de cette fantaisie truculente, Schuler va introduire une idée très importante dans la philosophie allemande de son époque, celle de l'Entlichtung (la perte de lumière, la déperdition de la lumière, l'assombrissement), c'est-à-dire la disparition graduelle de la Lumière depuis l'époque des cités-Etats grecques de l'antiquité et de l'Italie romaine. Il n'y a pas de progrès dans l'histoire ; au contraire, la Lumière disparaît en même temps que la liberté du citoyen, libre de façonner sa propre destinée. Hannah Arendt et Walter Benjamin, dans le camp de la gauche ou dans celui de libéralisme conservateur, ont été tous 2 inspirés par cette idée et l'ont adaptée pour un public différent. La monde moderne est un monde d'obscurité complète, avec peu d'espoir de retrouver encore des périodes de pleine lumière, sauf si des personnalités charismatiques, comme Néron, vouée à l'art et au style de vie dionysiaque, créent une nouvelle époque de splendeur, qui ne dureront que le temps béni d'un printemps. Klages a développé les idées de Schuler, qui, lui, n'a jamais écrit un livre complet, avant sa mort en 1923, à cause d'une opération chirurgicale mal préparée. Peu avant la Ière guerre mondiale, Klages avant prononcé un célèbre discours sur la montagne du Hoher Meissner dans le centre de l'Allemagne, devant l'assemblée des mouvements de jeunesse (Wandervogel). Ce discours était intitulé Mensch und Erde (L'homme et la terre) et peut être considéré rétrospectivement comme le 1er manifeste de l'écologie, dont le fond philosophique s'exprime dans un langage clair et compréhensible, sans perdre en aucune façon sa solidité.

- Carl Schmitt a commencé sa carrière de professeur de droit en 1912 et a vécu jusqu'à l'âge très respectable de 97 ans. Il a écrit son dernier essai à 91 ans. Dans le cadre restreint de cet entretien, je ne peux pas énumérer tous les aspects importants de l'oeuvre de Carl Schmitt. Je vais résumer en disant que Schmitt a surtout développé 2 idées essentielles : l'idée de décision dans la vie politique et l'idée de "Grand espace". L'art de façonner la politique ou de pratiquer une bonne politique se situe dans l'esprit de décision, et non pas dans la discussion. Le chef politique doit pouvoir décider afin de pouvoir diriger, protéger et assurer le développement de la communauté politique dont il a la charge. La décision n'est pas la dictature comme tentent de la faire accroire bon nombre de théoriciens du libéralisme aujourd'hui, à notre époque de "correction politique". Au contraire : une personnalisation du pouvoir est finalement plus démocratique, dans le sens où le roi, l'empereur ou le leader charismatique est toujours une personne mortelle. Le système qu'il imposera, le cas échéant, n'est pas éternel, car il est condamné à mourir comme n'importe quel être humain. Un système nomocratique, au contraire, vise à demeurer pour l'éternité, même si les événements et les innovations de la vie courante viennent à entrer en contradiction avec les normes ou les principes qu'un tel système énonce et impose. Passons maintenant au deuxième grand thème de l'oeuvre de Carl Schmitt : l'idée d'un "grand espace" européen (Großraum). Les puissances étrangères à cet espace européen ne devraient pas avoir le droit ni l'occasion d'intervenir dans ce "grand espace". Schmitt voulait appliquer en Europe le même principe qui avait animé le Président américain Monroe, c'est-à-dire “L'Amérique aux Américains”. D'accord, disait Schmitt, mais à la condition que nous, Européens, nous puissions appliquer le principe “L'Europe aux Européens”. On peut comparer Schmitt aux continentalistes nord-américains, qui critiquaient les interventions de Roosevelt en Europe et en Asie. Les Latino-Américains ont développé des idées continentalistes similaires, de même que certains “impérialistes” japonais. Schmitt est celui qui a donné à l'idée de "Grand Espace", les bases juridiques les plus solides.

- Niekisch est une figure fascinante dans le sens où il a commencé sa carrière comme chef communiste dans la "République des Conseils" de Bavière en 1918-19, laquelle sera balayée par les célèbres Corps Francs de von Epp, von Lettow-Vorbeck, etc. A l'évidence, Niekisch a été déçu par l'absence de vision historique du trio bolchevique de la Munich révolutionnaire (Lewin, Leviné, Axelrod). Plus tard, Niekisch a développé un vision eurasienne, basée sur l'alliance entre l'Union Soviétique, l'Allemagne, l'Inde et la Chine. La figure idéale, censée être le moteur de cette gigantesque alliance, était le paysan, contraire du bourgeois occidental. A ce niveau, un certain parallèle avec Mao-Tse-Toung saute aux yeux. Dans les revues éditées par Niekisch, nous découvrons toutes les tentatives allemandes de soutenir les mouvements anti-britanniques ou anti-français dans les empires coloniaux ou en Europe (l'Irlande contre l'Angleterre, la Flandre contre une Belgique francisée, les nationalistes indiens contre l'Empire britannique, etc.).

J'espère avoir expliqué de manière concise les principaux linéaments de la "révolution conservatrice" allemande entre 1918 et 1933. Que ceux qui connaissent bien ce mouvement d'idée, à strates multiples, me pardonnent mon exposé schématique...

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* Liens utiles :

• CONCEPTION DE L’HOMME & KR : HEIDEGGER ET SON TEMPS
• Sur l’itinéraire d’Erich Wichman (1890-1929) (voxnr)
• Révolution Conservatrice , forme catholique et «ordo æternus» romain

ECONOMISME

Réduction à l'économie des finalités sociales et des buts du politique, caractéristique des idéologies occidentales.

L'économisme, qui provient au départ du libéralisme classique du XVIIIe siècle, et repris par ailleurs par presque toutes les doctrines socialistes, entend être normatif de l’économie-monde. Dans l'optique économiste, l'histoire est d'abord expliquée par le régime économique, considéré comme infrastructure des civilisations. Les fonctions sociales disparaissent au profit des classes économiques (aujourd’hui on dit catégories socio-professionnelles). Le "bon" système économique est censé entraîner le progrès dans tous les autres domaines (c'est là du réductionnisme économiste). Individualiste, l'économisme pose l'homme comme homo œconomicus à la recherche de la maximisation calculée de son bien-être économique.

Véritable monothéisme de l'économie, aux accents totalitaires, l'économisme est compatible aussi bien avec une économie étatisée (étatisme, social-étatisme) dans laquelle l'État omniprésent se fait le gestionnaire de l'économie au détriment de ses autres fonctions (et notamment de sa fonction principale, la souveraineté) qu'avec les doctrines libérales pures de l'Anti-État dans lesquelles ne subsiste qu'une société réduite au rôle d'un marché. La civilisation occidentale, comme la philosophie des "Droits de l'Homme", nourrissent un projet économiste, visible dans la doctrine progressiste du développement. Mais, comme on le voit aujourd'hui, l'économisme ne produit pas une "bonne économie" ni le "développement" souhaité. La réponse à l'économisme n'est pas l'anti-économie, mais une conception fonctionnelle et organique de l'économie, considérée comme un instrument de puissance et de prospérité au service de valeurs non-économiques, et non pas comme une finalité.

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-> Pièce-jointe :

Au cours d’un entretien paru dans éléments n°28 (mars 1979), Julien Freund note qu’avec l'avènement de la bourgeoisie, l'économique a supplanté le politique. Or selon lui, la réduction du politique à la gestion débouche nécessairement sur la dictature. Et le socialisme n'est qu'une doctrine de gestion du capitalisme.

- Vous préparez un ouvrage sur l'économie. Quel en sera le thème ? Parlerez-vous d'économie en technicien, ou définirez-vous la nature et la place de l'économie dans la société, comme vous l'avez fait pour !a politique dans Essence du politique ?

Mon travail porte sur l'essence de l'économique. Par conséquent le problème sera traité selon la même méthode des présupposés, élaborée dans l'Essence du politique. Il s'agit de déterminer les conditions qui font qu'un fait est économique et non pas autre chose, donc de définir la spécificité de l'activité économique dans son autonomie. C'est précisément la manière que les techniciens renoncent en général à envisager. D'ailleurs il existe suffisamment d'ouvrages de techniciens, mais il manque une oeuvre de philosophie économique, attachée à comprendre le phénomène même de l'économie et sa place dans la société. À cet effet, il me semble indispensable de balayer la confusion entre l'économique et le social, entretenue par le marxisme, et qui continue à désorienter de nos jours la pensée économique, même chez des auteurs non-marxistes.

Il y a une spécificité du social comme il y a une spécificité de l'économique, du politique ou de l'artistique. Il va de soi que l'autonomie de l'économique n'a de signification qu'au plan de l'analyse phénoménologique de son essence, car dans la réalité de l'activité économique il y a de constantes interactions entre cette activité et les autres, soit que l'économie joue dans certains cas le rôle d'un conditionnant, soit que dans d'autres cas elle est conditionnée. Aussi voudrais-je faire la critique d'un mythe qui est sous-jacent au libéralisme et que le marxisme a systématisé en l'élevant au rang de soi-disant doctrine philosophique et scientifique, à savoir que l'économie serait le facteur déterminant en dernière analyse.

Tout d'abord, une telle proposition est anti-scientifique, du fait que la science, en tant qu'elle est par essence une recherche indéfinie, ne saurait admettre l'idée d'une dernière analyse. De plus, une pareille idée conduit au dogmatisme, non seulement dans la sphère de l'économie, mais aussi dans les autres. Elle ouvre la porte à tous les dogmatismes qui règnent dans tous les domaines de l'activité humaine, comme on peut le constater dans tous les pays, sans exception aucune, qui prétendent appliquer la doctrine marxiste.

- Estimez-vous, selon la formule de Louis Pauwels, que l'économie n'est pas le destin ?

Sans entrer ici dans le détail du développement des divers présupposés de l'économique, je voudrais montrer entre autres que la relation de maître à esclave est aussi fondamentale pour cette activité que celle d'ami et d'ennemi l'est pour le politique. Je sais que je risque d'irriter une fois de plus les professionnels de la générosité humanitariste. Je voudrais donner une interprétation nouvelle de la théorie de l'esclave d'Aristote qui a bien vu qu'il s'agit d'une catégorie économique et non pas politique. On prétend qu'Aristote a été la victime des préjugés de son temps ; je voudrais au contraire mettre en évidence que nous sommes nous-mêmes les porteurs de préjugés tels que nous n'arrivons même plus à comprendre Aristote. Il montre que la dépendance est naturellement inhérente à l'économie, cette dépendance pouvant prendre des visages différents dans l'histoire, celle de l'esclave, du serf, du prolétaire, etc.

Il est clair que dans ces conditions j'accepte sans difficulté une formule comme celle-ci : "L'économie n'est pas le destin". En effet, elle n'est qu'une des activités humaines qui, par leur collaboration ou par leur discordance, contribuent à forger notre destin. Je pense pouvoir mettre ainsi le doigt sur l'un des paradoxes tragiques de la pensée contemporaine : elle prétend faire de l'économie l'activité rédemptrice de l'univers, la force désaliénante qui pourrait émanciper le genre humain, c-à-d. elle cherche à faire de l'activité qui implique, naturellement ou par la force des choses, une dépendance, l'activité de libération générale. Je conçois mon travail comme une sorte de désinfection d'un certain nombre de concepts.

- Pensez-vous que le politique ait été réduit à la "gestion" ?

Réduire le politique à la gestion - peu importe la formule, celle de la cogestion, de l'auto-gestion, etc. - c'est le livrer à la bureaucratie. Celle-ci n'est qu'un aspect de la fonction politique, dans la mesure où elle comporte un secteur administratif. La politique n'est cependant pas que cela, car elle a encore d'autres dimensions, comme je l'ai montré dans l'Essence du politique. C'est une erreur de privilégier, à la manière du socialisme, la fonction de gestion, car on finit par vouloir gérer tout, aussi bien les besoins que les intérêts, aussi bien les idées que les aspirations. Autrement dit, la réduction du politique à la gestion est une formule qui conduit à la dictature. Tout cela soulève d'ailleurs le problème du socialisme qui, économiquement, n'est qu'une version du capitalisme. Le socialisme n'est pas un système économique, pas plus que le libéralisme : ils ne sont tout 2 que des doctrines socio-politiques de gestion du capitalisme.

Il ne faut donc pas croire que le socialisme pourrait être la solution des contradictions du capitalisme. D'ailleurs il n'y a pas de vie sans contradictions. La fin possible du capitalisme, au profit d'un autre système économique, signifiera en même temps le déclin de l'idée socialiste. En politique, il ne s'agit pas seulement de gérer et d'organiser, mais il faut aussi protéger. Robert Michels a montré de façon éclatante comment une politique qui donne la priorité à la gestion et à l'organisation, suscite une oligarchie qui, à la limite, se transforme en dictature, sous le prétexte de gérer démocratiquement l'ensemble de la vie.

- Est-ce que la fonction économique, en prenant la 1ère place dans l'organisme social, entraîne non seulement la domination des valeurs marchandes hors de leur sphère propre, mais aussi la fin de l'État comme instance politique ?

Je viens de répondre à l'instant en grande partie à cette question. J'ajouterai seulement ceci : ainsi que Carl Schmitt l'a montré, l'État peut dépérir comme toute autre création historique, mais la fin éventuelle de l'État ne signifie pas le dépérissement du politique. La nouvelle unité politique qui succédera à l'État s'arrogera nécessairement les attributs ordinaires du politique. L'illusion d'une époque où prédomine l'idéologie marchande est de croire que l'autorité politique pourrait agir à la manière d'un P.D.G., flanqué de son Conseil d'administration. La finalité du politique est spécifiquement différente de celle de l'économie, ce qui n'exclut pas une collaboration ou la volonté de l'un de dominer l'autre.

- Pensez-vous, avec Jean Fourastié, qu'il n'y a pas de "rationalité" économique ?

À mon avis, il y a une rationalité économique. Par contre toute rationalité n'est pas d'ordre économique. Il y a une rationalité propre à la politique, à la science, à l'art ou à la religion. Du fait que toute activité essaie de se donner les moyens appropriés et efficaces pour atteindre un but déterminé, elle comporte nécessairement une rationalité, mais en même temps elle sécrète une irrationalité correspondante. C'est en ce sens que j'ai montré dans une étude récente qu'il y a autant d'égalités (au pluriel) qu'il y a d'inégalités. La rationalité économique est indéniable, mais elle n'est pas tellement due aux doctrines qu'aux progrès étonnants de la technique et de la rationalité technique depuis environ 2 siècles.

Il y aurait beaucoup à dire sur les relations entre économie et technique. Le piège à éviter, c'est de prendre l'une des multiples rationalités possibles pour modèle des autres. L'erreur commune du libéralisme et du marxisme consiste à faire de la rationalité économique le modèle de toute rationalité. L'une des raisons de mes divergences avec la sociologie de Max Weber vient de ce que celui-ci a élaboré sa théorie de la rationalité sur le modèle économique, bien qu'il envisage aussi la rationalité selon les valeurs. Néanmoins, son modèle reste la rationalité économique. La pire des irrationalités consiste à penser que l'on pourrait tout rationaliser.

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A LIRE :

• Le règne de la quantité (éditorial éléments n°28)
• L'économie n'est pas le destin (G. Faye)

BOURGEOISISME

Mentalité caractéristique de la bourgeoisie, étendue à l’ensemble de la société moderne indépendamment des classes sociales.

Le bourgeoisisme désigne en fait des traits de notre point de vue négatifs de l’esprit bourgeois dès lors qu’ils deviennent universels, mais ne renvoie pas aux traits positifs de la "bourgeoisie entreprenante", aujourd’hui en plein déclin. Le bourgeoisisme, qui s’oppose à l’esprit populaire (enraciné) comme à l’esprit aristocratique (qualitatif) domine la société marchande et la civilisation occidentale : morale de l’intérêt, recherche individualiste du bien-être immédiat, réduction du lignage à l’héritage matériel, esprit de calcul, conception négociante de l’existence, ignorance du don, préservation parcimonieuse de la vie, refus du risque et de l’aléa, esprit d’entreprise limité à l’accroissement de richesse, désir de sécurité, tendances cosmopolites, indifférences aux attaches, aux enracinements et aux solidarités avec son propre peuple, détachement envers tout sentiment religieux de nature collective ou gratuite, ignorance complète du sacré.

Le bourgeoisisme caractérise aujourd’hui, au-delà des étiquettes de "droite" ou de "gauche", la plus grande partie de la société ouest-européenne.

• BIBLIOGRAPHIE : 

• Werner SOMBART, Le Bourgeois, Contributions à l’histoire morale et intellectuelle de l’homme économique moderne.
• Une analyse serrée de l’œuvre du grand Sombart : Jacques ELLUL, Métamorphose du bourgeois, Calmann-Lévy, 1967.

• LIENS :

• Jünger & l'irruption de l'élémentaire dans l'espace bourgeois (Evola)
• La maladie moderne : le Bourgeois
• Pierre Vial en révolte contre l’esprit bourgeois

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• document joint :   L’ESPRIT BOURGEOIS

Source : Alain de Benoist, revue éléments n°72 (hiver 1991).

La bourgeoisie a peu ou prou que classe sociale. Mais le type humain, la mentalité spécifique demeurent et se sont diffusés dans la société toute entière. Les valeurs bourgeoises, l’esprit bourgeois, connaissent bel et bien leur apogée. Hier puritain, austère, complexé et dévot, il est aujourd’hui jouisseur, hédoniste, agnostique et libéré. Et il a toujours comme sacro-saint principe de vie la défense de ses intérêts.

La bourgeoisie a toujours été analysée à la fois comme une classe et comme la représentante d’une mentalité spécifique, d’un type humain ordonné à un certain nombre de valeurs. Ainsi, pour Max Scheler, le bourgeois se définit d’abord comme un "type biopsychique", que sa vitalité déficiente pousse au ressentiment et à l’égoïsme calculateur. Le bourgeois, dit-il, ne se pose jamais la question de savoir si les choses ont une valeur en elle-même : il se borne à se demander : "Est-ce que c’est bon pour moi ?" (1). Eduard Spranger distingue de même six idéaltypes de personnalités, parmi lesquels le bourgeois correspond à "l’homme économique" : celui qui ne prend en compte que l’utilité des choses (2). Pour Nicolas Berdiaev, le bourgeoisisme est d’abord une "catégorie spirituelle". L’esprit bourgeois ne se confond donc pas nécessairement avec la classe bourgeoise. "Qui a su prendre les mœurs de la bourgeoisie est bourgeois" disait Edmond Goblot (3). Et André Gide : "Peu m’importent les classes sociales, il peut y avoir des bourgeois aussi bien parmi les nobles que parmi les ouvriers et les pauvres. Je reconnais le bourgeois non à son costume et à son niveau social, mais au niveau de ses pensées. Le bourgeois a la haine du gratuit, du désintéressé. Il hait tout ce qu’il ne peut s’élever à comprendre."

Sombart voit également chez le bourgeois un type psychologique, inégalement distribué à l’origine parmi les peuples européens et auquel le capitalisme a permis de devenir dominant. Il reconnaît, bien entendu, qu’esprit capitaliste et capitalisme vont de pair. Cependant, posant en principe que les facteurs psychiques ou spirituels interviennent dans la vie économique tout autant que celle-ci les détermine elle-même, et rappelant que, les organisations étant des œuvres humaines (le producteur précède nécessairement le produit), il affirme que l’esprit capitaliste préexistait en quelque sorte au capitalisme, c’est-à-dire que le capitalisme naissant a d’abord été le fait de tempéraments prédisposés à certains comportements : tempéraments plus introvertis, plus concentrés, plus portés à l’épargne qu’à la dépense, plus contractés qu’expansifs, plus "refoulés" que "dilatés" (4).

Le capitalisme naît, selon lui (5), dans les républiques marchandes du nord de l’Italie, et singulièrement à Florence. dès la fin du XIIIe siècle. Le type accompli du bourgeois se trouverait déjà chez Léon-Battista Alberti, auteur d’un célèbre ouvrage intitulé Del Governo della famiglia, rédigé entre 1434 et 1441. Alberti y fait l’éloge de ce qu’il appelle "le saint esprit d’ordre" (sancta cosa la masserizia), lequel se caractérise par l’esprit d’épargne et la rationalisation du comportement économique. Non seulement, dit-il, il ne faut pas dépenser plus qu’on ne possède, mais il vaut encore mieux dépenser moins qu’on ne possède, c’est-à-dire épargner : on devient riche, non seulement en gagnant beaucoup, mais aussi en dépensant peu. "La doctrine des vertus bourgeoises, écrit Sombart, n’a guère subi de développement intensif depuis le Quattrocento. Ce que les siècles suivants ont enseigné aux générations successives de bourgeois se réduit en somme à ce qu’Alberti avait cherché à inculquer à ses disciples" (6).

Ce sont en effet les mêmes préceptes que l’on retrouve à partir du XVIIe siècle dans les grands traités de vertu bourgeoise, tels Le Parfait Négociant, publié par Savary en 1675, qui développe l’idée de la nature fondamentalement pacifique de la relation commerciale, ou The Complete English Tradesman, écrit par Daniel Defoe vers 1725, où l’auteur de Robinson Crusoé plaide pour l’autonomie de l’activité économique, fait l’apologie de la morale puritaine et condamne les mœurs aristocratiques en ces termes : "Lorsque je vois un jeune boutiquier posséder des chevaux, s’adonner à la chasse, dresser des chiens et lorsque je l’entends parler le jargon des hommes de sport, je tremble pour son avenir" ! Les mêmes idées (critique de la frivolité, de la dépense inutile) se retrouvent encore chez Locke, comme chez Benjamin Franklin. C’est d’ailleurs dans le monde anglo-saxon, stimulé par le calvinisme et le puritanisme, que les vertus du bourgeois vieux-style vont trouver le mieux à s’épanouir : application, épargne, frugalité, tempérance, esprit d’ordre et de calcul. Car il s’agit avant tout d’éliminer la fantaisie, l’aléa, la passion, la gratuité, de créer partout des lois et des réglementations, de peser la valeur des choses, d’évaluer l’intérêt des aspirations quotidiennes. Franklin justifie la vertu en disant qu’elle est d’abord utile. Pour le bourgeois, chaque action doit respirer la "sagesse économique" (Sombart).

Ainsi, ce à quoi s’opposent d’abord les anciennes vertus bourgeoises, c’est au mode de vie seigneurial, fait de prodigalité, de dépense sans compter, de prédation comme de générosité, de gratuité dans tous les sens du mot. Sombart a décrit cette opposition de tempéraments en des termes frappants : "Ces deux types fondamentaux, l’homme qui dépense et l’homme qui thésaurise, le tempérament seigneurial et le tempérament bourgeois, s’opposent nettement l’un à l’autre dans toutes les circonstances, dans toutes les situations de la vie. Chacun d’eux apprécie le monde et la vie d’une manière qui ne ressemble en rien à celle de l’autre […] Celui-là peut se suffire à lui-même, celui-ci a un tempérament grégaire ; celui-là représente une personnalité, celui-ci une simple unité ; celui-là est esthéticien et esthète, celui-ci moraliste […] Les uns chantent et résonnent, les autres n’ont aucune résonance : les uns sont resplendissants de couleurs, les autres totalement incolores [...] Les uns sont artistes (par leurs prédispositions, mais non nécessairement par leur profession), les autres fonctionnaires. Les uns sont faits de soie, les autres de laine" (7).

La fable de La Fontaine, La Cigale et la Fourmi, marque déjà, sur le mode plaisant, tout un renversement de valeurs. "Ce qui signifiait décadence pour l’aristocrate devient idéal pour le bourgeois" (Evola). Toutes les qualités liées à l’honneur (le "point d’honneur") sont dévalorisées. "Garde-toi de prendre trop à cœur les offenses, écrit Benjamin Franklin, elles ne sont jamais ce qu’elles paraissent être au premier abord". On peut en effet toujours "s’expliquer". Désormais, il ne faut plus rechercher ni la gloire ni l’honneur ni l’héroïsme. Il faut en toutes choses être pratique, économe et mesuré. Le bourgeois tient à la considération, qui implique de respecter les conventions, plus qu’à la gloire, qui ne s’obtient parfois qu’en les piétinant. La qualité, dorénavant, se ramène au mérite. "Le sublime est mort dans la bourgeoisie" disait Sorel.

Sombart décèle également une opposition radicale entre tempérament bourgeois et "tempérament érotique" : "Tout aussi étrangers au tempérament érotique sont les tempéraments non sensuel et sensuel, l’un et l’autre d’ailleurs parfaitement compatibles avec le tempérament bourgeois. Il existe entre la sensualité et l’érotique une opposition tranchée, un abîme infranchissable [...] Nous pouvons dire, d’une façon générale, qu’entre un bon chef de maison, c’est-à-dire un bon bourgeois, et un tempérament érotique, de quelque degré qu’il soit, il existe une opposition irréductible. On considère comme la principale valeur de la vie ou l’intérêt économique (au sens le plus large du mot) ou l’intérêt érotique. On vit ou pour l’économie ou pour l’amour. Vivre pour l’économie, c’est épargner ; vivre pour l’amour, c’est dépenser" (8).

Mais Sombart attribue bien d’autres traits encore au bourgeois. Il souligne par ex. le ressentiment qu’inspire à la bourgeoisie une aristocratie dont elle se sent exclue, et qu’elle caricature immanquablement chaque fois qu’elle cherche à la remplacer (9). Emmanuel Berl fait de son côté cette remarque très juste que, dans l’aristocratie, le fils cherche à ressembler le plus possible, sinon à son père, du moins à l’image censée s’attacher au nom qu’il porte, tandis que "l’idéal bourgeois, au contraire, implique un certain progrès du fils sur le père et une accumulation de mérites qui doit correspondre à l’accumulation d’argent et d’honneurs vers quoi la famille s’efforce" (10). On retrouve ici l’orientation vers le futur. Les enfants doivent mieux "réussir" que leurs parents, et la 1ère chose que l’on attend de l’école est qu’elle les y aide : c’est une idée foncièrement bourgeoise que le système éducatif doit avant tout permettre d’acquérir un métier et que, de ce fait, les disciplines les plus "utiles" sont aussi les meilleures (11).

Pour le bourgeois vieux-style, il faut donc supprimer toute dépense superflue. Et pour cela compter et compter sans cesse. Mais qu’est-ce qui est "superflu" ? Tout ce qui, précisément, ne se laisse pas compter, tout ce qui n’a pas d’utilité calculable, tout ce qui ne peut se ramener à une évaluation en termes d’avantage individuel, de rentabilité et de profit. "L’émergence de la bourgeoisie, écrit Cornélius Castoriadis, son expansion et sa victoire finale marchent de pair avec l’émergence, la propagation et la victoire finale d’une nouvelle "idée", l’idée que la croissance illimitée de la production et des forces productives est en fait le but central de la vie humaine. Cette "idée" est ce que j’appelle une signification imaginaire sociale. Lui correspondent de nouvelles attitudes, valeurs et normes, une nouvelle définition sociale de la réalité et de l’être, de ce qui compte et de ce qui ne compte pas. Brièvement parlant, ce qui compte désormais est ce qui peut être compté" (12). Ce qui caractérise l’esprit bourgeois n’est donc pas seulement la rationalisation de l’activité économique, mais l’extension de cette rationalisation à tous les domaines de la vie, l’activité économique étant prise implicitement comme paradigme de tous les faits sociaux. D’où l’idée que ce qui ne peut être rationalisé est inutile, superficiel ou non existant.

Aristote affirmait que la vertu ne peut être conquise par des moyens ou des biens extérieurs, mais que ce sont les biens extérieurs qui sont obtenus par la vertu. De même Cicéron exprimait-il la vérité de son temps en déclarant : "Ce qui importe, ce n’est pas l’utilité qu’on représente, mais ce qu’on est" (13). Dans l’optique bourgeoise, c’est l’inverse : on n’est plus que ce qu’on a : la preuve de la valeur est donnée par la réussite matérielle. Et comme ce qu’on a doit se laisser évaluer d’une façon qui s’impose à tous, l’argent devient tout naturellement l’étalon universel. On connaît le proverbe : "Un idiot pauvre est un idiot : un idiot riche est un riche." "L’argent, explique Sombart, est un moyen remarquablement commode de transformer en quantités toutes les valeurs qui, par leur nature, ne se laissent ni peser ni mesurer et de les rendre ainsi justiciables de nos jugements de valeur. N’est précieux que ce qui coûte beaucoup d’argent" (14). À la limite, l’idée d’égalité n’est plus elle-même conçue comme égalité en droit, mais comme égalité numérique (un = un), comme "l’interchangeabilité de (presque) n’importe quelle activité humaine avec (presque) n’importe quelle autre, le modèle ici n’étant même plus la marchandise, mais la monnaie" (15). Les rapports sociaux finissent ainsi par ne plus se dérouler qu’à l’intérieur d’un marché, c’est-à-dire d’un système d’objets divisé entre objets possédants et objets possédés. Pour décrire cette réification du social, nul n’a fait mieux que Karl Marx, quand il montre la façon dont les rapports entre individus poursuivant tous leur meilleur intérêt finissent immanquablement par les transformer en choses (16).

Le temps lui-même, enfin. devient une marchandise. L’Église catholique, il est vrai, fut la 1ère à le présenter comme une denrée rare et "irrécupérable", qu’il ne faut pas "gaspiller" (17). Depuis lors, le calcul du temps n’a cessé de se perfectionner au fur et à mesure que se répandait la conviction, proclamée par Franklin, que " le temps, c’est de l’argent (time is money). Calculer les divisions du temps est en effet du même ordre que calculer les quantités monétaires : pas plus que l’argent gaspillé, on ne retrouve le temps perdu ! Outre les paradoxes qui en résultent dans la vie quotidienne (18), cette affirmation implique cependant un point de vue révolutionnaire. Dire que le temps est une denrée rare revient à dire en effet qu’il est une quantité limitée, c’est-à-dire que chaque espace de temps est désormais équivalent, et donc que la qualité de son contenu n’est plus ce qui compte le plus. La durée de l’existence, par ex., devient une valeur en qui permet de ne pas trop se soucier de l’intensité (ou de l’absence d’intensité) qui y règne. Encore une fois, le mieux se ramène au plus. Le temps était naguère surgissement de l’autre. Il devient homogène. La société bourgeoise n’a plus qu’un rapport quantitatif au temps.

Le bourgeois veut donc avoir, paraître, et non pas être. Toute sa vie est ordonnée au "bonheur", c’est-à-dire au bien-être matériel, ce bonheur étant lui-même rapporté à la propriété, définie comme ce que l’on possède en totalité, sans la moindre réserve, et dont on peut disposer à son gré. D’où la propension bourgeoise à faire de la propriété le 1er des "droits naturels". D’où également l’importance que le bourgeois accorde à la "sûreté", qui est à la fois indispensable à la protection de ce qu’il a déjà et à la recherche rationnelle de son intérêt futur : la sécurité est d’abord un confort de l’esprit, elle garantit la maintien des acquis obtenus et permet d’en calculer de nouveaux.

La politique bourgeoise est le reflet direct de ces aspirations. Méfiant vis-à-vis du politique, le bourgeois n’attend de l’État que l’instauration d’une sécurité lui permettant de jouir sans risque de ses avoirs. Le gouvernement idéal, pour lui, est celui qui est trop faible pour s’imposer à l’activité marchande, mais assez fort pour en garantir le bon fonctionnement. On reconnaît là l’État libéral : État-gendarme, "veilleur de nuit". Au XVIIIe siècle, la doctrine de la séparation des pouvoirs vise ainsi à démembrer la souveraineté politique et à permettre à la bourgeoisie d’exercer le pouvoir législatif au sein d’assemblées de représentants élues au suffrage censitaire. Tout naturellement, cette activité de l’État est conçue comme essentiellement formelle. De même qu’il n’aime guère le scandale, qui rend les situations plus difficiles à maîtriser, ni le risque, lorsqu’on ne peut pas le calculer. le bourgeois répugne aux solutions de force. à l’autorité. à la décision. Il pense que tout peut s’arranger par le compromis, la discussion, la publicité des débats. le "dialogue" assorti d’appels à la raison. S’il veut soumettre le politique au juridique ("l’État de droit"), c’est qu’il croit pouvoir faire ainsi l’économie d’actes qui ne seraient pas déterminés par les normes. Et c’est pourquoi, devant la situation d’urgence et le cas d’exception, il est toujours démuni. La norme juridique est pour lui un moyen de conjurer l’aléa, de ramener l’imprévisible à cc que l’on a déjà prévu.

Le jeu politique est ainsi calqué sur l’activité économique : au marchand, intermédiaire entre le producteur et le consommateur, correspond le représentant, intermédiaire entre l’électeur et l’État ; à la négociation contractuelle, la discussion comme source de compromis permettant de faire l’économie de la décision.

La droite libérale, orléaniste, incarnera longtemps ce modèle de façon exemplaire (l9). C’est contre elle que Donoso Cortés définira la classe bourgeoise comme la "classe discutante", contre elle encore que Nietzsche, en 1887, dénoncera "la prééminence des marchands et des intermédiaires, même dans le domaine intellectuel" (20). Mais bientôt, l’orléanisme finira même par contaminer la gauche. Et Péguy pourra écrire : "L’intermédiaire, la bourgeoisie l’a savamment forgé : ce sont ces politiciens 'bourgeois intellectuels', nullement socialistes, nullement peuple, distributeurs automatiques de propagande, revêtus du même esprit, artisans des mêmes méthodes que l’adversaire qu’ils combattent. C’est par eux que l’esprit bourgeois descend par nappes progressives dans le monde ouvrier, et tue le peuple, le vieux peuple organique, pour lui substituer cette masse amorphe, brutale, médiocre, oublieuse de sa race et de ses vertus privées : un public, la foule qui hait" (21).

La bourgeoisie, en fait, n’aime pas les convictions fortes, ni surtout les "dangereux" comportements qu’elles inspirent. Elle n’aime pas la foi. C’est pourquoi elle considère que "l’idéologie est toujours antibourgeoise" (Emmanuel Berl) et proclame volontiers la "fin des idéologies" - sans voir que cette fin consacre seulement le règne de la sienne. Bref, la bourgeoisie n’aime pas l’infini qui excède les choses matérielles, les seules sur lesquelles elle a prise. Emmanuel Mounier, qui voyait dans l’esprit bourgeois "le plus exact antipode de toute spiritualité", écrivait : "Le bourgeois est l’homme qui a perdu le sens de l’Être, qui ne se meut que parmi des choses, et des choses utilisables, destituées de leur mystère" (22). Et Bernanos : "La seule force de cet ambitieux minuscule est de n’admirer rien".

C’est sous cet éclairage qu’il faut situer la "morale bourgeoise". Il y a certes une éthique puritaine, dont relèvent les vertus du bourgeois vieux-style, mais cette éthique s’inscrit elle-même toujours sur fond d’utilité. Ainsi la loyauté commerciale, qui en est l’une des vertus cardinales, n’a pas d’autre justification que d’être payante. Un commerçant malhonnête perdra sa clientèle : il est donc de son intérêt de ne pas la tromper (Honesty is the best policy). Le même commerçant n’hésitera pas, en revanche, à revendiquer le droit à la concurrence agressive, qui n’est rien d’autre que le droit d’enlever à ceux qui pratiquent le même négoce que lui la clientèle qu’ils se sont créée (23). Et si, par certaines pratiques promotionnelles et publicitaires, il peut faire baisser son prix de revient au détriment de la qualité du produit proposé, tout en étant assuré de faire illusion auprès de ses clients, il n’hésitera pas à le faire. Comme l’écrit Sombart, "l’économie est organisée uniquement en vue de la production de biens d’échange. Le gain, aussi élevé que possible, étant le seul but rationnel de l’entreprise capitaliste, la production de biens a pour critère et pour mesure, non la nature et la qualité des produits, mais uniquement le volume de leur vente possible" (24).

Le bourgeois n’est en fait pas tant moral que moraliste. Comme l’avait bien vu Mounier, il n’adhère à la morale que dans une optique instrumentale. Les principes moraux sont pour lui des dispositifs permettant de se prémunir soit par en haut, contre l’autorité politique (dont on peut délégitimer les décisions par l’argumentation morale) soit surtout par en bas, contre le peuple ("classes laborieuses, classes dangereuses"), qu’il faut dissuader de se révolter contre le sort qui lui est fait. Comme la religion, la morale devient alors un adjuvant de la gendarmerie. Elle permet de maintenir l’ordre et d’éliminer les déviants, qui ne respectent pas la règle du jeu social et contestent le "désordre établi".

Au cours de son histoire, la bourgeoisie a été critiquée par en haut et par en bas : par l’aristocratie aussi bien que par le peuple. Cette convergence de critiques, par ailleurs différentes, est significative. On n’a peut-être pas assez remarqué que, dans le système trifonctionnel des origines, la bourgeoisie ne correspond strictement à rien. Certes, elle paraît se rattacher à la 3ème fonction, la fonction économique, celle du peuple producteur. Mais elle n’en est qu’une excroissance marchande qui, se constituant en dehors du système tripartite, se dilate progressivement jusqu’à disloquer entièrement ce système et envahir la totalité du social : l’histoire des 8 ou 10 derniers siècles écoulés, c’est l’histoire de la façon dont la bourgeoisie, qui n’était rien au départ, a fini par devenir tout. On pourrait alors la définir comme la classe qui a séparé le peuple et l’aristocratie, qui a coupé les liens qui les rendaient complémentaires et, trop souvent, les a dressés l’un contre l’autre. Elle serait ainsi la classe moyenne au sens propre, la classe intermédiaire. C’est que notait Edouard Berth : "Il n’y a que deux noblesses, celle de l’épée et celle du travail ; le bourgeois, l’homme de boutique, de négoce, de banque, d’agio et de bourse, le marchand, l’intermédiaire, et son compère, l’intellectuel, un intermédiaire lui aussi, tous deux étrangers au monde de l’armée comme au monde du travail, sont condamnés à une platitude irrémédiable de pensée et de cœur" (25). Il faut sans doute, pour sortir de cette platitude, restaurer l’aristocratie et le peuple en même temps.

NOTES :

1. Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, Leipzig 1919 (cf. vol. 3, chap. Der Bourgeois und die religiösen Mächte).
2. Eduard Spranger, Lebensformen, Halle 1925, 1ère éd. en 1914.
3. La Bill Barrière et le niveau. Étude sociologique sur la bourgeoisie française moderne, PUF, 1967, p. 6, 1ère éd. en 1925.
4. Le Bourgeois. Contribution à l’histoire monde et intelllectuelle de l’homme économique moderne, Payot. 1926. Sombart parle de Naturen mit kapitalistischer Veranlagung chez lesquelles l’esprit bourgeois était en germe.
5. La thèse a été contestée.
6. Op. cit., p. 141.
7. Ibid., p. 244-245.
8. Ibid., p. 246-247.
9. On sent ici l’influence de Nietzsche. L’importance du ressentiment dans la classe bourgeoise est également soulignée par Max Scheler. Cf. aussi Maria Ossowska, Bourgeois Morality, Routledge & Kegan Paul, London 1986 (chap. 6 : Resentment as a petty bourgeois trait).
10. Frère bourgeois, mourez-vous ?, Bernard Grasset, 1988, p. 92.
11. J. Ellul : "Tous les reproches actuels adressés à l’enseignement sont fonction du primat de l’argent" (Métamorphose du bourgeois, Calmann-Lévy, 1967, p. 59).
12. Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Seuil, 1986, p. 140.
13. Brutus, 257.
14. op. cit., p. 210.
15. Chronique en onze lettres, L’Antenne, 1989, p.15.
16. "Quand il est question d’intérêt, le bourgeois qui réfléchit glisse toujours un troisième terme entre lui et sa vie" (K. Marx et F. Engels, L’Idéologie allemande, éd. Sociales, 1968, p. 241, 1ère éd. en 1845).
17. Cf. Thomas d’Aquin, Somme théologique, II, 9, 2, § 2.
18. "La consommation en effet prend du temps, et plus il y a à consommer. plus le temps devient un bien rare (...) Il en résulte que les gens passent de plus en plus de temps à essayer d’en gagner " (Jean-Pierre Dupuy, Ordres et désordres. Enquête sur un nouveau paradigme, Seuil, 1982, pp. 85-86).
19. Péguy : "Tout ce dont nous souffrons est au fond un orléanisme" (L’Argent, III, 386).
20. Cité par PA Taguieff, "Le paradigme traditionaliste : horreur de la modernité et antilibéralisme. Nietzsche dans la rhétorique réactionnaire" in L. Ferry et A. Renaut (éd.), Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Bernard Grasset, 1991, p. 224.
21. Op. cit.
22. Manifeste au service du personnalisme, Aubier, 1936, p. 20. Cf. aussi Révolution personnaliste et communautaire, Aubier, 1935, p. 352 sq.
23. On sait que ce droit à la concurrence agressive a été jugé "immoral" pendant la plus grande partie de l’histoire. Au début du XIXe s., certaines entreprises se refusaient encore à faire appel à la "réclame", jugeant que la qualité de leurs produits suffisait à leur assurer une audience.
24. Op. cit., p. 217.
25. Les Nouveaux Aspects du socialisme, p. 57.

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"Le bourgeois (...) cherche à s'installer entre les extrêmes, dans la zone agréable et tempérée, sans orage ni tempête violente, et il y réussit mais aux dépens de cette intensité de vie et de sentiments que donne une existence orientée vers l'extrême et l'absolu. (...) Ainsi, au détriment de l'intensité, il obtient la conservation et la sécurité ; au lieu de la folie en Dieu, il récolte la tranquillité de la conscience ; au lieu de la volupté, le confort ; au lieu de la liberté, l'aisance ; au lieu de l'ardeur mortelle, une température agréable. Le bourgeois, de par sa nature, est un être doué d'une faible vitalité, craintif, effrayé de tout abandon, facile à gouverner. C'est pourquoi, à la place de la puissance, il a mis la majorité ; à la place de la force, la loi ; à la place de la responsabilité, le droit de vote."         Hermann Hesse, Le Loup des steppes [voir aussi ici]

BIEN-ÊTRE

Version laïcisée par les idéologies occidentales (surtout le libéralisme) de l’idéal chrétien du bonheur entendu comme félicité passive, le bien-être est une des finalités centrale de la société marchande.

Il repose sur la définition universaliste de besoins économiques et sociaux qui seraient propres à tous les humains. Quoique légitime comme fin seconde du politique, le "bien-être économique individuel" est devenu, dans une perspective étroite, la finalité centrale des Etats-Providences contemporains, au détriment des dimensions historiques, politiques et culturelles de la vie des peuples. Il contribue à domestiquer ces derniers dans le consumérisme et à les transformer, conformément aux doctrines du progrès et du développement, en masses d’individus-consommateurs dont la seule aspiration légitime doit être la satisfaction de besoins matériels, définis a priori et posés comme des droits (des "droits de l’homme"). Il faut se demander sérieusement si le bien-être, par sa mortelle tiédeur, n’est pas le plus grand danger qui menace les peuples, en les incitant à démissionner de leur Histoire. Le bien-être, c’est le totalitarisme mou.

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-> Document  joint :

► Guillaume FAYE, La dictature du bien-être, revue Éléments n°28-29, mars 1979.

Aldous Huxley pensait avoir fait œuvre de fiction en situant son Brave new world au 3e millénaire. Il est mort en constatant que la société sans souffrances et sans besoins insatisfaits était en passe de devenir la triste réalité de notre temps et que, comme dans son Brave new world, tout individu libre ou faisant preuve de quelque pensée originale était déjà considéré comme malfaisant par des masses conditionnées par ce que le socio-anthropologue Arnold Gehlen a appelé la dictature du bien-être. Car la religion du bien-être est bel et bien devenue dictature.

Cette volonté, partout affirmée, de satisfaire les désirs matériels et la soif de consommation des hommes de notre temps n’est du reste pas choquante en soi : elle est intrinsèquement liée à l’existence même de la fonction de production telle que la connaissent les sociétés d’origine indo-européenne. Mais dans le système de tripartition du monde indo-européen, tel que l’a dégagé Georges Dumézil, la fonction de production demeure impérativement subordonnée à la fonction guerrière et, surtout, à la fonction de souveraineté. Or le drame est que nous assistons à une inversion de ce rapport de subordination, que la société entière se trouve dominée par ces exigences consuméristes, et que l’économie s’est investie du pouvoir de résoudre tous les problèmes humains.

En réduisant tous les facteurs sociaux à l’économie, la société marchande fait de celle-ci l’instrument d’un développement global, motivé par une fausse conception du bonheur, mélange illusoire d’abondance matérielle et de loisirs plus ou moins organisés. Ce qui laisse croire qu’il n’existe que des besoins et des désirs matériels, que ceux-ci ne sont qu’individuels, toujours quantitatifs et toujours susceptibles d’être comblés. Certains patrons n’hésitent d’ailleurs pas affirmer que "l’entreprise fait le monde". Pour Entreprise et progrès, qui se veut le "poil à gratter" du CNPF [NB : ancêtre du MEDEF], les mutations de l’entreprise déterminent les mutations sociales, l’entreprise est le phénomène directeur de la société, phénomène auquel les Français auraient toutefois quelque peine à s’adapter en raison de leurs "tares culturelles" (sic).

Le pire est sans doute que la plupart des gens se laissent prendre à l’apparente générosité de ce totalitarisme économique. Les arguments de bon sens ne manquent pas. Valéry Giscard d’Estaing écrit : "Seules les économies de marché sont réellement au service du consommateur. Si on laisse de côté les idéologies pour ne considérer que les faits, force est de constater celui-ci : les systèmes économiques dont la régulation est assurée par une planification centrale offrent aux consommateurs des satisfactions incomparablement moins grandes en quantité et en qualité que ceux qui reposent sur le libre jeu du marché". Mais au nom de la liberté individuelle d’accéder à la consommation de masse, ce totalitarisme diffuse un individualisme forcené - l’hypersubjectivisme dont parle Arnold Gehlen - qui décompose les groupes humains en détruisant les liens sociaux et organiques de leurs membres, en interdisant tout projet collectif, historique ou national.

Pourtant, à force de promettre le bonheur pour tous et tout de suite, le libéralisme marchand finit par engendrer des espoirs déçus et une ambiance d’insatisfaction collective. Le mythe égalitaire du bonheur obligatoire s’est ici couplé avec celui de la progression indéfinie du niveau de vie individuel, quelle que soit la prospérité des circuits économiques. Paradoxalement, chaque accroissement quantitatif de ce niveau de vie renforce l’insatisfaction psychologique qu’il était censé éliminer, provoquant dans le corps social une dépendance quasi physiologique à l’égard des désirs économiques, avec les multiples conséquences pathologiques qui en découlent. "La fausse libération du bien-être, écrit Pasolini, a créé une situation tout aussi folle et peut-être davantage que celle du temps de la pauvreté" (Écrits corsaires).

L’attente d’un progrès automatique et mécaniquement acquis rend les hommes esclaves du système et les dispense de faire preuve d’imagination et de volonté. La dictature du bien-être use les sensations et finit par user l’homme. Konrad Lorenz écrit : "Dans un passé lointain, les sages de l’humanité avaient déjà reconnu fort justement qu’il n’était pas bon pour l’homme de parvenir trop bien à son aspiration instinctive à atteindre au plaisir et à se soustraire à la peine". Émoussé par l’habitude, le plaisir exige alors une surenchère permanente et entraîne à la perversion. Les consommateurs modernes veulent impatiemment avoir tout et tout de suite, mais cette hypersensibilité à la privation les rend en réalité incapables de goûter les joies de l’acquisition. Konrad Lorenz précise encore : "Le plaisir n’est que l’acte du consommateur. La joie est le plaisir de l’acte créateur".

Arnold Gehlen a nommé pléonexie cette aliénation psychologique par laquelle la satisfaction d’une revendication égalitaire provoque un surcroît de désir égalitaire. Et il a nommé néophilie cette incapacité profonde des mentalités soumises à l’esprit marchand à se satisfaire d’une situation acquise. Ce qui conduit le système à entretenir un état de rebellion permanent, d’autant plus vif que cette insatisfaction paraît toujours plus insupportable. C’est une spirale sans fin. La hausse indéfinie du niveau de vie, promise et revendiquée dans n’importe quelle conjoncture, est un facteur de crise, tant et si bien qu’à la limite, cette dictature du bien-être menace le système même qui l’a engendrée tout en aliénant toujours plus profondément ses sujets.

Asservis au mythe égalitaire du bien-être, les consommateurs sont en effet en voie de domestication rapide. L’éthologie nous a enseigné l’histoire du Sacculina carcini, ce crabe d’apparence normale qui, dès qu’il se fixe en parasite sur un autre crabe, perd ses yeux, ses pattes et ses articulations pour devenir une créature en forme de sac - ou de champignon - dont les tentacules souples plongent dans le corps de l’animal parasité. "Horrible dégénérescence", s’écrit Konrad Lorenz qui ne peut s’empêcher d’observer déjà des "phénomènes de domestication corporelle chez l’homme". Ainsi l’humanité s’est-elle engagée dans une voie qui la laisse survivre mais qui la prive de sensibilité, vers une sorte de Brave new world peuplé de parasites "vulgarisés"...

Cet asservissement mental aux bienfaits illusoires du progrès continu fabrique, selon Raymond Ruyer, des peuples courts-vivants. Repliés dans leur cocon douillet et préservés du monde extérieur, ces peuples s’accrochent à des valeurs à court terme et se contentent d’actes aux conséquences immédiatement et directement mesurables ou quantifiables, exprimées en valeurs économiques convenues. Ce qui conduit nos hommes d’État à se définir comme "de bons gestionnaires de l’affaire France", assimilant ainsi le pays à une sorte de "société anonyme par actions-bulletins de vote".

L’individu court-vivant n’envisage plus son héritage et son après-mort : sa descendance et sa lignée deviennent pour lui des concepts incompréhensibles. Il gère au jour le jour son destin étroit et limité, se contentant de rendre des comptes sur ses activités aux gestionnaires placés plus haut que lui. Il navigue à vue, calculant même - grâce aux nouveaux économistes à qui rien n’est impossible - le prix de son enfant jusqu’à sa majorité. L’affection, non mesurable, est ainsi remplacée par des liens contractuels.

Dans le Manifeste du Parti Communiste (1848), Karl Marx écrit : "La bourgeoisie a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité à quatre sous dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité personnelle une simple valeur d’échange et, à la place des libertés si chèrement acquises, elle a substitué l’unique et impitoyable liberté du commerce (...) Elle force toutes les nations à adopter le style de production de la bourgeoisie, même si elles ne veulent pas y venir. Elle les force à introduire chez elles la prétendue civilisation, c’est-à-dire à devenir bourgeoises. En un mot, elle forme le monde à son image".

Comment mieux décrire les effets destructeurs, pour les cultures, de l’esprit marchand propagé par la bourgeoisie ? Ces cultures se trouvent ainsi réduites à de simples comportements de consommation et le seul langage admis est celui du pouvoir d’achat, potentiellement égal chez tous les peuples et sur toute la Terre. Cette volonté de diffusion d’un seul mode de vie menace à terme la richesse culturelle de l’humanité. De même que pour les marchands classiques, les frontières et les mœurs variées constituaient des obstacles intolérables, pour la société marchande, les différences ethniques, culturelles, nationales, sociales et même personnelles, doivent être inexorablement résolues. Le rêve universaliste d’un vaste et homogène marché mondial de la consommation annonce l’avènement de l'homo œconomicus.

Dépassant ainsi largement sa fonction de satisfaction des besoins matériels essentiels, l’économie est devenue le fondement même de la nouvelle "culture" universelle. Cette mutation a réduit l’homme à n’être plus que ce qu’il achète : pour employer un mot à la mode, il s’est réifié. Et Valéry Giscard d’Estaing de définir en ces termes son projet politique : "Promouvoir une immense classe moyenne de consommateurs". Dictature du bien-être ? Dès 1927, Drieu La Rochelle nous mettait en garde : "L’étouffement des désirs par la satisfaction des besoins, telle est l’économie sordide, découlant des facilités dont nous accablent les machines, qui viendra à bout de nos races. L’abondance de l’épicerie tue les passions. Bourrée de conserves, il se fait dans la bouche de l’homme une mauvaise chimie qui corrompt les vocables. Plus de religions, plus d’arts, plus de langages. Assommé, l’homme n’exprime plus rien" (Le Jeune Européen).

SOUVERAINETE

Fonction qui incarne les valeurs supérieures et fondatrices liées à l'histoire, dans la conception-du-monde indo-européenne.

La souveraineté, dans notre optique, appartient à la fois, au religieux et au politique, celui-ci étant subordonné à celui-là. Elle assure le destin du peuple sur le long terme. Présente dans une institution suprême dont les formes peuvent varier, les valeurs souveraines peuvent s'incarner du haut en bas de l'échelle sociale dans diverses instances (holisme), relativisant, hiérarchisant et se soumettant les autres valeurs, parfaitement legitimes de ce fait (cf. organicisme et organique). La souveraineté ne se confond donc pas necessairement pour nous avec un Etat central, unificateur, individualisateur et égalitaire ; elle est même tout à l'opposé de l'étatisme contemporain, qui rend impossible toute autorité souveraine (cf. société marchande). Une communauté qui oublie le sens de la souveraineté est, à terme, condamnée à mort.

* LIENS :

• Le principe souveraineté (Ange Sampieru)
• La souveraineté entre immanence et transcendance (site voxnr)
• Pour définir les corps concrets de la souveraineté (G. Borghi)
• Historicité et trans-historicité de la souveraineté (J. Roy)

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* Pièce-jointe : Texte de JF Robinet issu du volume Analyses et Réflexions sur le pouvoir, vol. II, éd. ellipses.

LA SOUVERAINETÉ SELON CARL SCHMITT

L'originalité de Carl Schmitt est de rompre avec le discours classique sur le pouvoir politique. Toute la tradition philosophique, de Platon à Hegel, pense le pouvoir dans un rapport de subordination aux valeurs du droit et de la raison. Tous les efforts du libéralisme consistent à limiter le pouvoir, toujours suspect de force et d'arbitraire, en le divisant et en le soumettant à une légalité impersonnelle. Carl Schmitt prend le parti inverse. Il rappelle contre le rationalisme politique et l’optimisme libéral que le pouvoir ne peut s'annuler dans un fonctionnement impersonnel de règles, dans la mesure où les hommes vivent dans un monde irréductiblement conflictuel. Carl Schmitt nous dit le contraire de ce que nous aimerions entendre. Il nous dit la face sombre et ténébreuse du pouvoir dans le droit fil d'un certain héritage d'un Machiavel ou d'un Hobbes.

Il est difficile de faire une présentation systématique de la pensée politique de C. Schmitt, car sa pensée a évolué des 1ères publications : Loi et Jugement (1912), Romantisme politique (1919), aux derniers ouvrages : Le Nomos de la terre (1950) et Théorie du partisan (1963). On peut expliquer cette évolution par son adaptation personnelle non dénuée d'opportunisme aux avatars de l'histoire. Toutefois certains concepts sont récurrents : le thème de la décision, au point que la théorie schmittienne est résumée dans le terme de "décisionnisme", la critique du libéralisme, et la définition de la politique pure. Ces 3 thèmes convergent tous vers la notion de souveraineté.

Carl Schmitt commence par une réflexion sur le droit. Dans Loi et Jugement, il montre que le jugement judiciaire ne peut être compris comme une subsomption du cas particulier sous la règle générale telle que l’interprète l’École de l’exégèse. Dans le jugement il y a un élément aléatoire, quelque chose qui relève irréductiblement de l'individu. Carl Schmitt s'oppose plus généralement à la conception normativiste du droit développée par Kelsen. Pour Kelsen toute norme tire sa validité d'une norme supérieure, jusqu’à une norme suprême qui est la constitution. L'État est un ensemble pyramidal de normes qui se présupposent toutes les unes les autres.

Mais c'est faire abstraction de la volonté souveraine qui l'institue (dans un pouvoir constituant) et du fait que la vie de l'État ne peut pas être totalement encadrée par des règles juridiques. La souveraineté politique est un commencement absolu en dehors de toute règle et de tout ordre. "Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle" (1). Le souverain apparaît là où il convient de décider s'il s'agit d'une situation d'urgence et ce qu'il faut faire dans cette situation. Dans la situation d'exception la forme régulière de la vie de l'État, le droit, est suspendue, et la décision politique apparaît dans sa pureté. "Avec l'exception, la force de la vie réelle brise la carapace d'une mécanique figée dans la répétition" (2).

C. Schmitt montre que la catégorie de l'exception a une dimension métaphysique et théologique comme tous les concepts politiques dans un de ses 1ers livres Théologie politique. L'exception a pour correspondant théologique le miracle par lequel Dieu intervient sans raison dans le cours régulier de la nature. En mettant en question la notion de miracle, le déisme et le rationalisme du XVIIIe siècle légitiment métaphysiquement l'élaboration de l'État de droit dont l'idéal est d'encadrer toutes les situations dans la légalité.

Le 2ème thème récurrent de la pensée schmittienne est la critique du libéralisme politique, ce qui fait plus particulièrement l'objet de Parlementarisme et Démocratie. Schmitt montre qu'il convient de distinguer la démocratie, telle que la définit Rousseau comme souveraineté du peuple, et le libéralisme, tel qu'il est défini par Benjamin Constant. La démocratie tend vers l'identité des gouvernants et des gouvernés en réalisant l'homogénéité des citoyens dans la communauté nationale. La démocratie est hostile à la représentation, comme l'a bien compris Rousseau, elle se réalise de manière privilégiée par l'acclamation. Le libéralisme définit l'État comme une association pacifique d'individus libres et égaux avec un centre politique minimal contrôlé par une élite représentative du peuple. Ces 2 principes politiques ont pu se mélanger au cours des XVIIIe et XIXe siècles, parce qu'associés dans leur lutte commune contre le principe monarchique, mais ils n'en ont pas moins des logiques profondément différentes dont la divergence apparaît clairement au XXe siècle (3).

Le parlement est essentiellement une institution libérale. Il se comprend comme une commission aristocratique du peuple qui définit à l'intérieur de lui-même une commission de 2nd degré, le gouvernement, chargé de gérer les affaires publiques. Sa fonction principale n'est pas de désigner des personnes qui ont la confiance des citoyens, car cette fonction pourrait tout aussi bien être remplie par un césarisme antiparlementaire, mais d'organiser la discussion politique. L'échange des arguments dans la discussion doit permettre de faire émerger la vérité politique comprise comme vérité relative. C'est pourquoi la discussion ne s’arrête pas. Elle ne se confond pas en droit avec une négociation commerciale où ce qui prévaut est la lutte d’intérêts. Le député n'a pas un mandat impératif, il n'est pas le représentant d'un parti, mais de tout le peuple.

La recherche en commun de la vérité implique l'existence d'un espace publique où tout citoyen peut prendre connaissance des affaires politiques, ce qui nécessite la reconnaissance et la garantie de la liberté d'expression et de la liberté de la presse. Le parlementarisme s'appuie sur une véritable foi dans la vertu de la discussion, il suppose que les hommes sont capables de se laisser convaincre par des arguments et de vouloir la vérité. Le problème est de savoir si le parlementarisme qui a trouvé ses titres de noblesse dans l'Europe bourgeoise du XIXe siècle, particulièrement dans la France de la Monarchie de Juillet fondée sur un régime censitaire, est encore viable dans la démocratie de masse du XXe s. De fait l'État contemporain assume des responsabilités économiques et sociales de plus en plus importantes (ce que Schmitt appelle le virage vers "l'État total") et la vie politique est de plus en plus dominée par des partis qui agissent comme des groupes de pression en vue de la conquête du pouvoir en utilisant de puissants moyens de propagande.

C'est pourquoi C. Schmitt pense que le parlement est une institution désuète et inadaptée, qui affaiblit l'État par ses discussions perpétuelles. Il préconise le renforcement du pouvoir exécutif dans un régime présidentiel et le recours à une dictature provisoire (selon la définition romaine) pour répondre à l'urgence du moment et à la volonté suprême du peuple qui est la sauvegarde de son unité. "Le bolchevisme et le fascisme sont certes antilibéraux, comme toute dictature, mais pas nécessairement antidémocratiques... La volonté du peuple peut s'exprimer par acclamation, par sa présence évidente et non contestée, et par un processus démocratique encore meilleur que l'instrument statistique élabore avec un soin si minutieux depuis un siècle et demi" (4).

Le 3ème thème est la définition du politique. Ce thème est développé dans le petit texte intitulé La Notion de politique (5), le livre le plus célèbre et le plus commenté de Carl Schmitt. Dans ce texte C. Schmitt recherche la définition précise de la réalité politique selon une méthodologie empruntée à Max Weber. Le domaine moral se reconnaît à travers la distinction du bien et du mal, le domaine esthétique à travers la distinction du beau et du laid, le domaine économique à travers les valeurs de l'utile et du nuisible ou du rentable et du non-rentable. C. Schmitt prétend identifier le critère qui définit la spécificité du politique à travers la discrimination de l'ami et de l'ennemi.

La politique n'est pas un domaine, elle ne se confond pas avec l'État, elle se définit par un degré d'intensité qui peut concerner n'importe quel domaine et diviser les hommes en 2 camps susceptibles de s'affronter. "Est politique tout regroupement qui se fait dans la perspective de l'épreuve de force" (6). L'ennemi n'est pas l'adversaire dans une discussion ou le concurrent dans une compétition économique, c'est l'ennemi public (hostis) et non l'ennemi privé (inimicus). La réalité politique tient au fait que l'homme est fondamentalement un être dangereux. C'est pourquoi le jus belli et le jus vitae ac necis sont les attributs permanents de la souveraineté. Il ne s'agit pas de dire que la guerre est normale ou souhaitable, il s'agit seulement de reconnaître la possibilité effective de la guerre et le sérieux existentiel que cela implique pour tout homme de perdre sa vie ou de donner la mort.

Un monde où la possibilité de la guerre serait complètement écartée, un monde de totale neutralisation, serait un monde sans activité politique. Le fait politique par excellence est la division de l'humanité en unités politiques. "Le monde politique n'est pas un universum, mais, si l'on peut dire, un pluriversum" (7). Si un peuple n'est pas capable de lutter, il perd à plus ou moins long terme sa souveraineté. Carl Schmitt dénonce la foi libérale qui veut mettre la guerre hors la loi. Selon lui l'idée d'une société des nations est une notion polémique qui a permis de lutter contre l'Europe des princes. Quant à ceux qui font la guerre au nom de la morale, ils ne font que renforcer la violence en diabolisant l'adversaire. Le libéralisme est par essence antipolitique. "Il n'y a pas de politique libérale sui generis, il n'y a qu'une critique libérale de la politique... La pensée libérale élude ou ignore l’État et la politique pour se mouvoir dans la polarité caractéristique et toujours renouvelée de 2 sphères hétérogènes : la morale et l'économie, l'esprit et les affaires, la culture et la richesse" (8). Le libéralisme ne supprime pas le politique, il n'a fait que le dissimuler dans un discours antipolitique.

C. Schmitt revendique la paternité de Hobbes pour étayer sa définition du politique. Mais la référence à Hobbes est pour le moins ambiguë, c'est ce que montre Leo Strauss dans son commentaire de La Notion de politique (9). Hobbes reconnaît l'état de guerre de tous contre tous à l'état de nature pour définir l'État comme condition d'une vie paisible entre les hommes permettant de développer l'économie et il définit le droit à la sûreté à la vie comme droit inaliénable, en ce sens Hobbes vise un au-delà du politique et fonde le libéralisme. Leo Strauss montre que Schmitt reste attaché au libéralisme malgré sa critique radicale.

La pensée schmittienne s'explique en grande partie par une philosophie de l'histoire inspirée par le catholicisme (10). C. Schmitt interprète le monde moderne comme un monde irreligieux et dépolitisé qui trouve son cri de ralliement dans la formule de Bakounine "ni Dieu, ni maître". Il voit dans le projet d'une société horizontale d'individus libres la destruction de la transcendance verticale du rapport de l'homme à Dieu. Les hommes semblent vouloir un bonheur confortable dans une société universelle avec comme seule idole la force neutre de la technique. À partir de son pathos religieux, sombre et exigeant, C. Schmitt rappelle de manière insistante aux bourgeois optimistes que nous sommes ("bourgeois" est pris ici au sens hégélien du terme, il désigne un homme uniquement préoccupé de sa vie privée) que nous vivons dans un monde dangereux où la division politique peut toujours atteindre des degrés extrêmes qui nous plongeront nécessairement dans la tragédie. De même que le sérieux de la vie personnelle se fait dans le choix entre Dieu et Satan, de même le sérieux de la vie publique tient à l'éventualité d'un choix entre 2 camps irréductiblement opposés.

C. Schmitt a d'une part le mérite de faire ressortir en pleine lumière les principes des théories qu'il critique. Il montre clairement les insuffisances du normativisme kelsénien, les faiblesses internes du parlementarisme et la foi indémontrable du libéralisme en la discussion. D'autre part C. Schmitt a l'originalité de vouloir penser le pouvoir indépendamment de toute subordination à une valeur extra ou supra-politique, ce qui est pratiquement unique dans l'histoire. Alors que toutes les philosophies politiques pensent la politique comme réalisation de valeurs morales : la paix, la justice, la liberté, C. Schmitt veut faire une description libre de toute considération de valeur (wertfrei) du politique.

On peut se demander si ce projet n'implique pas malgré tout une morale, non la morale de l'universalité développée par Kant, mais une morale dont le pathos serait la décision existentielle voulue pour elle-même. Par quoi la notion schmittienne de décision serait bien proche de la notion heideggerienne de résolution (Entschlossenheit). Mais si ces nouveaux moralistes nous rappellent au sérieux de l'existence (privée ou publique) sous l'horizon de la mort, encore convient-il de discerner dans la réalité ce qui augmente la violence et ce qui la limite, s'il est vrai que les hommes ne veulent pas seulement se savoir libres et authentiques en face de la violence, mais libres dans une réalité sensée.

1. Théologie politique (1922), Gal., 1988, p. 25.
2. Ibid. p. 25.
3. Dans son maître ouvrage Théorie de la Constitution (Verfassungslehre, 1928) [PUF, coll. Léviathan, 1993], C. Schmitt ramène toutes les formes politiques modernes à la composition de 2 principes purs : l'identité où l'État se confond avec le peuple (l'idéal de la démocratie rousseauiste) et la représentation où l’État incarne le peuple (l'idéal de la monarchie selon Hobbes).
4. Parlementarisme et Démocratie (1923), Seuil, 1988, p. 115.
5. La Notion de politique a fait l'objet de 3 versions successives. Le texte, né d'une conférence à la "Deutsche Hochschule für Politik" à Berlin, fut publié en 1927 dans la revue Archiv für Socialwissenschaft und Sozialpolitik. Il fut réédité en 1928 dans un ensemble de contributions intitulé Problème der Demokratie. Il fut ensuite édité de manière indépendante sous forme d'un ouvrage appelé 3ème édition en 1933. La traduction française actuelle se trouve chez Flammarion (coll. Champs), avec une préface de Julien Freund. L'édition française contient également un très beau texte de théorie et d'histoire politique, Théorie du Partisan, que Carl Schmitt a publié à la fin de sa vie, en 1963.
6. Ibid. p. 78.
7. Ibid. p. 95.
8. Ibid. p. 115.
9. Les "Remarques sur La Notion de politique de Carl Schmitt" (1932) se trouvent à la fin de Parlementarisme et Démocratie.
10. Sur l'importance du catholicisme dans la pensée de C. Schmitt, voir Heinrich Meier : Carl Schmitt, Léo Strauss et la Notion du Politique, Un dialogue entre absents (Julliard, 1990) et la longue préface d'Oliver Beaud à la traduction française de la Verfassungslehre.

EMPIRE

Conception d'organisation de la politique et de la souveraineté conforme à des principes organiques, conciliant à la fois la Puissance unifiante de la fonction souveraine et la diversité vivante de la société, de la culture, de l'économie et de l'espace. L'Empire tout à la fois transcende et garantit les diversités.

L'Empire est pour nous à la fois un mythe à régénérer et à appliquer à l'Europe à partir des exemples macédonien, romain, germanique, et une philosophie politique et géopolitique. Mais nous n'entendons pas en faire une utopie en la réduisant à une description institutionnelle ou à un programme. Notre vision impériale comporte 3 axes :

1)  L'Empire unifie autour de la fonction première de toute société équilibrée, la fonction de souveraineté, ce qui relève de l'essence du politique et de la conscience historique, donc du destin ; pour le reste, il préserve la diversité de toutes les autres fonctions, des institutions, etc., qui n'ont pas d'incidence directe dans ces 2 domaines. L'Empire fédère mais n'homogénéise pas, au contraire de la "Nation".

2) En 2ème lieu, son existence ne se justifie que par la recherche de la puissance et de la grandeur culturelles et historiques des peuples qu'il rassemble en une communauté politique. En revanche, ce qui relève du bien-être et du "social" regarde les institutions propres des peuples mais pas l'instance impériale.

3) En 3ème lieu, puiqu'il est, selon nous, par nature ouvert sur le monde, prêt à y jouer un rôle à la mesure de sa puissance et non exclusif des autres entités politiques ou culturelles, l'Empire est universel mais pas universaliste, car les peuples qui le constituent, dans notre conception tout au moins, n'ont pas de vocation à s'étendre à toute la Terre, ni territorialement ni ethniquement. En ce sens, l'Empire n'est pas républicain, au sens français ou américain, et se distingue du Système occidental actuel qui entend, au contraire, inclure et homogénéiser tous les peuples. Empire ne signifie pas impérialisme. L'Empire, selon notre conception, n'inclut et ne prend en charge le destin que des seuls peuples qui peuvent, historiquement, ethniquement et culturellement, se dire et se sentir parties de la même communauté. Nous pensons que ce "sentiment" est historialement fondé à surgir en Europe, Est et Ouest unis/réunis. Une Europe dont les "nations-Etats", au sens des idéologies actuellement dominantes, ne nous paraissent pas légitimes. En effet, à nos yeux, seule une Europe impériale structurée par le maillage des régions ethniques nous semble, à terme, viable et donc légitime. Historiquement, la notion d'Empire a toujours eu contre elle, d'une part, le pouvoir théocratique et le pouvoir marchand (l'un et l'autre foncièrement cosmopolites), et d'autre part, le principe de l'Etat-Nation dont la logique est fondamentalement secessionniste, centralisatrice, homogénéisante et réductrice, et dont l'esprit très "provincial" génère le chauvinisme de bête à cornes. Cette idée impériale, nous voulons aujourd'hui la reprendre à notre compte, en lui donnant le sens de mouvement que lui conférait déjà Moeller van den Bruck.

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FORCE & HONNEUR !

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 > LIENS :

• Sur le “modèle impérial” pour l’Europe de demain (Robert Steuckers) 
• L'empire d’Europe : la problématique Imperiale et la construction Européenne (voxnr)
• La notion d'Empire de Rome à nos jours
• Etude historique sur la notion d'Empire (blog Theatrum Belli)
• Sur l'idée d'Empire (A. de Benoist)
  

DESINSTALLATION

Capacité, fondée sur la curiosité, l'esprit d'aventure & de conquête, à sortir de son propre cadre de vie tout en restant fidèle à soi-même et à son héritage.

L'esprit bourgeois est cosmopolite et en même temps installé ; l'esprit aristocratique est enraciné et désinstallé. Les Bororos d'Afrique sont installés et enracinés. La désinstallation a été la marque faustienne des cultures historiques européennes : Conquêtes, découvertes scientifiques, maîtrise technique de la nature, grandes aventures individuelles et collectives des "découvreurs et conquérants" procèdent de la désinstallation. Sans elle, l'enracinement devient enfermement, fin de l'histoire et fossilisation/folklorisation culturelle (ainsi en va-t-il de l'esprit du pétainisme vichyssois : "le retour à la terre-qui-ne-ment-pas", "la France seule" - très influencé par une droite chrétienne et réactionnaire, qui est une bonne illustration d'une idéologie du renoncement et du renfermement culpabilisateur justifié par l'encacinement).

L'homme désinstallé et enraciné est comme un marin au long cours qui recherche et sait apprécier les rivages lointains mais ne renoncera jamais au port d'attache qui reste pour lui la mesure de ses rencontres.