DUMEZIL

Les Indo Européens

HITTITES

La civilisation hittite, 3 000 ans d’oubli

Source : Marc Bergé, revue Historia n°531, mars 1991.

L’univers hittite a échappé à la pelle des archéologues jusqu’au début du XXe s. Pourtant en 1737, le Suédois Jean Holter avait découvert un énigmatique bas-relief, plus tard, les savants de Bonaparte, puis le voyageur Burckardt en 1812 avaient à leur tour été intrigués par des pierres gravées de caractères curieux… Enfin le Français Charles Texier identifiait les ruines de Boghazkeny… L’élan était donné et les Hittites sortaient de l’oubli… [Photo : les étendards de bronze exhumés lors des fouilles d'Alaça-Höyük révèlent la virtuosité technique des Hittites pour réaliser ces alliages de cuivre et d'étain dès 2 3000 av. JC. (Musée des civilisations anatoliennes à Ankara)]

Quand les Hittites, d'origine indo-européenne, font irruption en Asie Mineure (Anatolie) - la Turquie actuelle -, vers l'an 2000 avant JC, le Proche-Orient appartient aux 2 premières grandes civilisations : suméro-sémite en Mésopotamie, pharaonique en Égypte. Deux civilisations contemporaines, qui, l'une et l'autre, pourront revendiquer un jour plus de 3 millénaires d'existence. Mais autant l'Égypte est restée un monde relativement clos, qui n'a pas véritablement essaimé, autant la Mésopotamie est un monde exposé, sans frontières naturelles, sans remparts pour protéger ses cités égrenées le long des rives du Tigre et de l'Euphrate. Elle était donc condamnée à être envahie ou à envahir.

Cependant, quel que soit le nombre des invasions subies, le haut degré de civilisation de Sumer fit que la Mésopotamie fut respectée et imitée sur les plans culturel, religieux, scientifique et technique, par les nouveaux venus. La vogue de Sumer, en tant que civilisation-mère, fut considérable. On ne peut la mesurer au sable désolant qui a enseveli ses cités fortifiées, alors que la pierre de la vallée du Nil de cesse de témoigner de la grandeur du monde égyptien. Dans les siècles qui entourent l'an 2000, nous allons donc assister à une valse des peuples et des empires. Les 2 Grands - l'Égypte, et Sumer avec ses héritiers - verront surgir d'autres puissances, qui participeront avec eux et en dépit de leurs affrontements mutuels, au progrès de la civilisation.

Les nouvelles puissances seront issues, d'une part, des populations indo-européennes venues des steppes du Nord, et, d'autre part, des peuples sémites du Sud qui continueront à s'affirmer en Orient à partir de leurs domaines propres : l’Arabie, la Syrie-Palestine et la Mésopotamie. Tandis que l'Égypte, tel son sphinx impassible, restera égale à elle-même, sans exporter sa culture - sinon très tardivement à Méroé au Soudan 3 siècles avant JC, Sumer absorbera les mondes, indo-européen et sémite, pour éclater en un feu d’artifice de nouvelles et brillantes civilisations.

Une jeune sève stimulante

De même que le terme "sémite" désigne, non pas une race, mais un ensemble de peuples marqués par un environnement similaire, une langue, une psychologie et une culture communes, de même les Indo-Européens représentent un groupe linguistique culturel et humain aussi vaste que l'immense région qui les a façonnés : la steppe eurasienne, de la Hongrie à la Mongolie. Quand une masse aussi imposante se déplace, elle ne peut que faire du bruit. C'est ce qui se produisit à partir du IIIe millénaire. Les Indo-Européens - connus aussi en Iran et plus tard en Inde au XVe s. av. JC sous le nom d'Aryens - défrayèrent la chronique en distillant une jeune sève stimulante non seulement à l'Europe occidentale (Celtes, Germains) mais aussi à la Grèce et à l’Orient. Les Indo-Européens apportaient en l'an 2000 aux autres peuples déjà vieux d’un millénaire de civilisation, la légèreté, la mobilité, la rapidité de leurs chevaux et de leurs chars. Pour eux - pasteurs-éleveurs, nomades - se déplacer, vivre en mouvement perpétuel était une seconde nature.

De modestes pasteurs se taillent un empire

Parmi les vagues d’invasions indo-européennes, celle du peuple qui prit le nom de Hittite produisit, à partir de l'an 2000, en Anatolie, une véritable civilisation. Ces pasteurs-éleveurs, nomades, réussirent l'exploit de se tailler pour des siècles un puissant empire en Asie Mineure. Une place, en effet, était à prendre en Anatolie. C'était une zone naturelle de céréales sauvages, riche en minerai de fer et de cuivre. Une population locale y était organisée en principautés, tandis que des commerçants assyriens, venus avec leurs familles de leur pays situé au nord de Bagdad, avaient établi en Cappadoce des colonies prospères. Mais rien qui ressemblait à une puissance, à une cité. Telle était la situation que trouvait ce nouveau peuple débarqué en Orient. Il était sans doute parti de l'Europe de l'Est pour franchir le Bosphore ou traverser le difficile Caucase avant de s'immobiliser au cœur de l'Anatolie au pays de Hatti. C'est en s'inspirant du nom de cette contrée, que l'on prit désormais l'habitude de les appeler les Hittites.

Une expansion jusqu'à la mer

Les Hittites devinrent une puissance redoutable. De l'Anatolie au Haut Euphrate et a la Méditerranée, ils se conduisirent en maîtres en Syrie, et Chypre et à Babylone qu'ils conquirent en 1595 av. JC. Leur vigueur naturelle, leur esprit d'invention leur assurèrent une expansion jusqu'à la mer. C'est ce qu'on trouve exprimé dans une prière hittite : "Force et Vigueur au Roi, à la Reine, aux Princes et à leurs troupes, et Puissent leurs terres être bornées par la mer, à gauche, et, à droite, par la mer !". Un texte plus tardif indique que ce vœu fut exaucé : "Et il fit d'eux les riverains des frontières de la mer."

La grandeur de l'empire

L'importance du rôle de l'État hittite nous a surtout été révélée par la découverte de ses archives et de son art majestueux, qui a su créer des formes nouvelles. Hattousa, à 140 km à l'est d'Ankara, au voisinage de l'actuel village de Bogazköy, fut la prestigieuse capitale de l'empire hittite à son apogée aux XIVe et XIIIe siècles, particulièrement sous le règne de Souppilouliouma (1371-1345). Elle joua un rôle autant politique que religieux. On a dégagé de ses ruines non seulement les archives des rois hittites, sous forme de 10 000 tablettes rédigées en langue indo-européenne et transcrites en caractères cunéiformes, mais encore 5 temples et un palais juché au sommet d'une acropole, avec une enceinte fortifiée de 6 kilomètres. Les portes, - not. celles des Lions - étaient décorées de sculptures d'une beauté saisissante. Dans les archives, figuraient non seulement des textes de lois très détaillés, mais un traité d'hippologie en cunéiforme, cette écriture sumérienne que les Hittites avaient adoptée. Les Hittites eurent aussi, dès le XVe siècle, leur propre écriture très belle dite hiéroglyphe, utilisée surtout pour les inscriptions religieuses et les sceaux royaux. On n'en a pas encore percé tous les secrets.

Deux villes superposées

Le curieux sanctuaire rupestre de Yazilikaya, avec ses 2 chambres naturelles à ciel ouvert, se trouve à 1,5 km de Hattousa. Sur la roche calcaire, est sculpté le splendide cortège des douze dieux, venus fêter, au printemps, le Nouvel An. Le roi Souppilouliouma Ier transforma, au XIVe s. apr. JC, la plus petite des 2 chambres en un temple consacré à son père divinisé, Toudhaliya III.

À Alaça-Höyuk - au nord du village actuel de Bogazköy - on a mis au jour 2 villes superposées : celle des Hatti, la plus ancienne, et celle des Hittites, leurs envahisseurs. Ces 2 peuples furent, pendant un certain temps, voisins, puis mêlés, chacun possédant sa propre langue jusqu'à ce que les Hatti fussent complètement absorbés. Ainsi on a découvert de riches tombes princières datant de 2 300 à 2 000 av. JC appartenant aux Hatti. Les princes y étaient inhumés avec leurs objets personnels les plus précieux. On a retiré de cette ville des objets en or (diadème sacerdotal, ajouré, d'une grande finesse ; vase orné de cornaline) et en bronze (superbe cervidé de 52 cm, incrusté et plaqué d'argent ; taureaux, panthères). Les portes de la ville proprement hittite (1400 av. JC) étaient protégées par de grands sphinx sculptés dans les montants. Les croyances religieuses des Hittites étaient imprégnées de celles de leurs voisins : Babyloniens, Hourrites, Syriens. Mais leurs créations personnelles, exprimées dans leur art, ne manquèrent pas d’originalité. Les dieux rayonnaient force et lumière. Ils habitaient la Cité. Ils résidaient dans les temples. Les prêtres, et à leur tête, le roi qui était aussi le grand prêtre, étaient chargés de les laver, les vêtir, les nourrir - et les distraire par de la musique et de la danse. Les dieux s'absentaient, voyageaient, revenaient.

À leur tête se trouvait le couple premier, Teshoub, dieu de l'orage et son épouse Hépat. Lors de l'inauguration d'un nouveau palais, le roi proclamait : "À moi, le roi, le dieu de l'Orage, le dieu-Soleil ont confié le pays et ma maison." En effet, le roi représentait devant les dieux tout le peuple : descendants de la famille royale, noblesse, fonctionnaires, hommes libres, esclaves. Les rois défunts étaient divinisés.

Les premiers chevaux dressés

Un grand mystère plane sur la date et les circonstances exactes de l'installation des Hittites en Anatolie. Toutefois, on sait qu'ils arrivaient de cette steppe eurasienne où venait d’être domestiqué le Cheval. Les Hittites jouèrent donc un rôle important dans l'introduction en Orient du cheval domestiqué. C'était une révolution dans les moyens de transports. Il faut songer que ni Sumer, ni Akkad, au IIIe millénaire av. JC, ni l'Égypte pharaonique, ni la Ière dynastie de Babylone au début du IIe millénaire, ne connaissaient le cheval, en tant qu'animal de trait. La roue, que l'on trouve en Mésopotamie vers 3 500 av. JC, était une roue pleine, encore assez grossière et les chars, tirés par des bœufs ou des onagres - ânes de grande taille -, ne servaient guère qu'à transporter les marchandises depuis les champs cultivés jusqu'aux magasins des palais ou des temples. Les transports lointains se faisaient à dos d'animal ou même à dos d'hommes.

La domestication du cheval suscita une nouvelle invention : le char de guerre léger, muni de roues à rayons, comme on en voit sur les bas-reliefs. C'était une création indo-européenne. En profitèrent toutes les puissances d'Orient. Ainsi, à l'intérieur du temple d'Abou Simbel, en Haute Égypte, une fresque représente ces chars lors de la bataille de Qadesh (- 1 274), en Syrie, au nord de Damas, qui opposa, en 1285 av. JC, sous les murs de cette place forte, les troupes du pharaon Ramsès II à celles du roi hittite Mouwatalli II. Il n'y eut d'ailleurs ni vainqueur, ni vaincu, bien que chacun ait proclamé sa victoire. Une paix fut signée, et qui plus est, scellée par un mariage : Ramsès II épousa une princesse hittite. La pénétration égyptienne en Syrie était définitivement stoppée. À cette bataille, les Hittites disposaient, environ de 2 500 chars embarquant 7 500 hommes. C'est seulement vers l'an 1 000 av. JC que le cheval devint assez fort pour être monté ; la selle n'apparut qu'au IVe s. apr. JC.

La métallurgie du fer

Un autre apport des Hittites est le secret de la métallurgie du fer. Il semble que ce secret ait été découvert en Asie Mineure ou en Syrie par dés forgerons hittites vers les XIVe et XIIIe siècles av. JC. Mais le secret fut jalousement gardé. Le fer, dont le minerai se trouvait en abondance sur place, était alors considéré comme un métal précieux. Les pharaons recevaient en présent, de leurs alliés hittites des objets en fer ! Le bronze plus facile a produire, était plus répandu. Et comme il était le résultat de l'alliage du cuivre et de l'étain, encore fallait-il, pour certains peuples faire venir, parfois de loin, ces 2 métaux. Avec le monopole de la fabrication du fer, les Hittites accrurent encore leur supériorité.

Au XIIe siècle av. JC, l'empire hittite s'effondra, vraisemblablement sous les coups des Peuples de la mer ou d'autres peuplades barbares [Phrygiens], eux aussi d'origine indo-européenne. Une conséquence technique et économique de cet écroulement fut de hâter le passage de l'âge du bronze a celui du fer. En effet, la ruine de l'empire hittite entraîna la divulgation progressive d'un secret qui favorisa l'accession des civilisations à cet âge du fer, dans lequel s'inscrit encore, de nos jours, notre industrie moderne. La civilisation hittite demeurera encore vivante dans les États néo-hittites de Syrie du Nord et dans l'Est de l’Anatolie, jusqu'au VIIIe s. av. JC. Puis elle s’effacera devant la colonisation grecque en Asie Mineure, à partir du VIIe s. av. JC. Elle sombrera alors dans un total oubli. L’historien grec, Hérodote, lui-même venu enquêter en Anatolie au Ve s. av. JC, n'en soufflera mot. Ce sont les archéologues des XIXe et XXe siècles qui en ressusciteront le nom et le prestige.

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Muni de 2 roues comportant chacune 6 rais, le char de guerre léger mis au point par les Hittites,  ne disposait pas du seul avantage de sa mobilité. S'il dût faire, à l'époque, figure de nouveauté révolutionnaire, c'est que, rassemblé en formations, il bouleversait la donne tactique et stratégique. Sous l'impact des chars lancés au galop et soulevant des nuages de poussière jaune, à la vue de chevaux hennisants, des équipages vociférants et des armes étincelantes - en plus du cocher, les chars hittites transportaient 2 combattants - l'unité d'infanterie la plus aguerrie lâchait pied. Et, même s'ils résistaient à l'assaut, les fantassins constataient avec terreur qu'ils étaient prisonniers de la ronde infernale que les chars menaient autour d'eux ; une pluie de traits s'abattait, les sabots des chevaux ouvraient une brèche dans les rangs des guerriers. Dans cette mêlée furieuse, des chars volaient en éclats, semant la mort autour d'eux, des chevaux s'empalaient sur les piques et les lances, écrasant dans leur chute les soldats ennemis. Dans l'Ancien Testament, d'écriture plus tardive, sont évoqués les Syriens tremblant de peur au bruit produit par le roulement des chars hittites. Sur cette illustration d'une reconstitution de char, issue de l'ouvrage Le secret des Hittites (C.W. Ceram, Plon), on remarque l'enseigne en cuivre repoussé surmontant le timon, bouclier symbolique ayant pour but d'impressionner l'ennemi. On peut toutefois s'étonner que la domestication du cheval, typique des civilisations indo-européennes, n'eut pas pour 1ère conséquence la création d'un corps de cavalerie mais celle de charrerie. Mais, après que la cavalerie de combat eut commencé à se développer dans le Proche-Orient, la disparition des Hittites entraîna celle de l'équitation et de son utilisation à des fins militaires ; les Grecs et les Romains avaient seulement des cavaliers mais pas de cavalerie, c'est-à-dire pas de troupe montée.

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> LIENS :

• Wikipage
• La langue hittite
• Association HATTI
• Dossier Hittites (site Mémo)
• Les Hittites oubliés (M. Renneteau, site Samizdat)
• Sexualité et barbarie chez les Hittites (M. Mazoyer, revue KUBABA)
• Hittite Online
• Hittite Homepage
• Vers divers sites anglais
• In memoriam Emmanuel Laroche
• Oriental Institute (Université de Chicago)

SPENGLER 4

La lecture de Spengler du devenir des civilisations utilise la méthode des analogies fondée sur l’idée platonicienne du phénomène primaire et permettant de le saisir dans ses manifestations temporelles. Toute apparition du phénomène primaire parcourt divers stades comparables à des saisons ou des âges : éclosion, maturité, sénilité et extinction. L’analogie morphologique consiste dans la description et la comparaison des stades correspondants pour toutes les cultures observées. Bien évidemment, une civilisation ne représente pas une entière synchronie comme une vie, elle est traversée de diachronies. L'extériorité de l'histoire ne se confond pas avec l'intériorité inconsciente ni ne coïncide avec un mouvement qui, du dehors, enveloppe le dedans du psychisme. Si elle affecte l'individu, elle constitue aussi ce par quoi il décide de lui-même et de son destin : "on doit échapper à l'alternative du dehors et du dedans ; il faut être aux frontières" (Michel Foucault in Magazine littéraire n° 309, avr. 1993, p. 70, repris in Dits et écrits, Quarto/Gal., 2002). Ce que nous retenons avant tout comme intempestif chez Spengler, c’est que les qualités psychiques d’une civilisation trouvent leur expression essentielle dans l’idée de temps. Ni la civilisation antique ni la civilisation indoue ni la chinoise ne connurent l’orientation organique du temps qui entraîne tout. Le temps mouvant est une conception entièrement "faustienne", de même que l’idée d’un progrès illimité, symbole de notre âme ardente : "L’histoire de l’Europe est destinée voulue" nous rappelle Spengler. Même la rébellion contre cet aspect faustien du sens historique le présuppose déjà : celui qui lutte contre le "progrès" estime son action comme un progrès. Le pluralisme de valeurs n’est-il dès lors fatalement que déclin de l’âme ? Bien au contraire, assumer un scepticisme physionomique envers l’histoire comme expression passagère de notre époque et non comme loi fatale masquant un byzantinisme de civilisations fatiguées, voilà vraiment ce qui nous permet de faire acte de notre destinalité : "C'est le destin d'une époque de culture qui a goûté l'arbre de connaissance de savoir que nous ne pouvons pas lire le sens du devenir mondial dans le résultat, si parfait soit-il, de l'exploration que nous en faisons, mais que nous devons être capables de le créer nous-mêmes, que les "conceptions du monde" ne peuvent jamais être le produit d'un savoir empirique et que, par conséquent, les idéaux suprêmes qui agissent le plus fortement sur nous ne s'actualisent en tout temps que dans la lutte avec d'autres idéaux qui sont aussi sacrés pour les autres que les nôtres le sont pour nous" (Max Weber, Essais sur la théorie de la science). Pour nous, aveugle est l’être d’une période, européen signifie avant tout enracinement transhistorique et volonté de destin. Aussi proposons-nous ici en exemple de lecture féconde du corpus spenglérien une étude prospective de Robert Steuckers, parue dans la revue Orientations n°10 (juin 1988). Par un retour à la notion spenglérienne de pseudomorphose, elle entend montrer que celle-ci donnerait une profondeur au débat sur l’identité européenne, tout comme la définition spenglérienne du paysan comme "être anhistorique" éviterait de sombrer dans un pastoralisme écolo où ne s’est jamais enlisé un Jünger malgré sa vision du "recours aux forêts". La mise en perspective de l’historiographie de Spengler ne peut-elle que nous aider à comprendre le monde sous un symbolisme historique ou bien ne nous permet-elle pas d’avoir recours à des images porteuses de sens brisant tout fatalisme envers l’individualisme de masse ? La question reste ouverte. Pour notre phratrie en tout cas, Vision de la Mission et Mission de la Vision ne font qu’un.

 

Défis postmodernes : entre Faust et Narcisse

 

Notre culture européenne est le produit d'une pseudomorphose, disait Spengler. D'une pseudomorphose, c-à-d. d'un télescopage entre un mental autochtone, initial, inné, et un mental greffé, chronologiquement postérieur, acquis. L'inné, pour Spengler, c'est le mental "faustien".

 

L'affrontement de l'inné et de l'acquis

L'acquis, c'est le mental "magique", théocentrique, né au Proche-Orient. Pour la pensée magique, le moi s'incline respectueusement devant la substance divine, comme l'esclave se courbe devant son maître. Dans le cadre de cette religiosité, l'individu se laisse guider par la force divine, incluse en lui par le baptême ou l'initiation. Rien de tel pour l'esprit faustien vieil-européen, selon Spengler. L'homo europeanus, lui, malgré le vernis magique/chrétien qui recouvre sa pensée, déploie une religiosité volontariste et anthropocentrique. Le bien pour lui, ce n'est pas de se laisser guider passivement par Dieu, c'est bien plutôt affirmer et réaliser sa volonté. "Pouvoir vouloir", tel est le fondement ultime de la religiosité autochtone européenne. Dans le christianisme médiéval, cette religiosité volontariste transparaît, perce la croûte du "magisme" importé du Proche-Orient.

Dès l'an mille, dans l'art et les épopées littéraires, ce volontarisme dynamique apparaît progressivement, couplé à un sens de l'espace infini, vers lequel peut et veut se déployer le moi faustien. À la notion d'un espace clos, où le moi se trouve enfermé, s'oppose donc une notion d'espace infini, vers lequel se projette un moi aventureux.

Du monde "clos" à l'univers infini

Pour le philosophe américain Benjamin Nelson (1), le sens vieil-hellénique de la physis, avec tout le dynamisme qu'il implique, triomphe dès la fin du XIIIe siècle, grâce à l’averroïsme, détenteur de la sagesse empirique des Grecs (et d'Aristote en particulier). Progressivement, l'Europe passera du "monde clos" à l'univers infini. L'empirisme et le nominalisme prennent le relais d'une scolastique strictement discursive, répétitive et enfermante. La renaissance, avec Copernic et Bruno (le martyr tragique du Campo dei Fiori), renonce au géocentrisme sécurisant pour proclamer que l'univers est infini, intuition essentiellement faustienne selon les critères énoncés par Spengler.

Dans le 2nd volume de son Histoire de la Pensée Occidentale, J-F. Revel (2), qui officiait naguère au Point et y illustrait malheureusement l'idéologie occidentaliste américanocentrée, écrit avec beaucoup de pertinence : "On conçoit sans peine que l'éternité et l'infinité de l'univers énoncées par Bruno aient pu faire aux hommes cultivés d'alors l'effet traumatisant d'un passage de la vie intra-utérine au vaste et cruel courant d'air d'un tourbillon glacial et sans limite".

La peur "magique", l'angoisse suscitée par l'effondrement d'une certitude dorlotante, celle du géocentrisme, provoquera la mort cruelle de Bruno, mais sera, en somme, une épouvantable apothéose... Rien ne réfutera plus l’héliocentrisme, ni la théorie de l'infinitude des espaces sidéraux. Pascal dira, résigné, avec l'accent du regret : "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie".

Du logos théocratique à la raison figée

Pour remplacer le "logos théocratique" de la pensée magique, la pensée bourgeoise naissante et triomphante va élaborer une pensée centrée sur la raison, une raison abstraite devant laquelle il faudra s'incliner comme le Proche-Oriental s'inclinait devant son dieu. L'adepte "bourgeois" de cette "petite raison étriquée", vertueux et calculateur, soucieux de juguler les élans de son âme ou de son esprit, retrouve ainsi un: finitude confortable, un espace clos et sécurisant. Le rationalisme de ce type humain vertueux n'est pas le rationalisme aventureux, audacieux, ascétique et créateur décrit par Max Weber (3) qui éduque l'intériorité à affronter précisément cette infinitude affirmée par Giordano Bruno (4).

Dès la fin de la Renaissance, 2 modernités se juxtaposent

Le rationalisme étriqué dénoncé par Sombart (5) va régenter les cités en rigidifiant les pensées politiques, en corsetant les pulsions activistes constructives. Le rationalisme proprement faustien et conquérant, décrit par Max Weber, va propulser l'humanité européenne hors de ses limites territoriales initiales, va donner l'impulsion majeure à toutes les sciences du concret.

Dès la fin de la Renaissance, nous découvrons donc, d'une part, une modernité rigide et moraliste, sans élan, et, d'autre part, une modernité aventureuse, conquérante, créatrice, tout comme nous aujourd'hui, au seuil d'une post-modernité molle ou d'une post-modernité fulgurante, impavide et potentiellement innovante. En posant ce constat de l’ambiguïté des termes "rationalisme", "rationalité", "modernité" et "post-modernité", nous entrons de plain-pied dans le domaine des idéologies politiques voire des Weltanschauungen militantes.

La rationalisation pleine de morgue vertueuse, celle décrite par Sombart dans son célèbre portrait du "bourgeois", engendre les messianismes mous et mièvres, les grands récits tranquillisants des idéologies contemporaines La rationalisation conquérante décrite par Max Weber, elle, suscite les grandes découvertes scientifiques et l'esprit méthodique, raffinement ingénieux de la conduite de la vie et maîtrise croissante du monde extérieur.

Cette option conquérante possède également son revers : elle désenchante le monde, l’assèche, le schématise à outrance. En se spécialisant dans l'un ou l'autre domaine de la technique, de la science ou de l'esprit, en s'y investissant totalement, les "faustiens" d'Europe et d'Amérique du Nord aboutissent souvent à un nivellement des valeurs, à un relativisme qui tend à la médiocrité parce qu'il nous fait perdre le sens du sublime, de la mystique tellurique et qu'il isole de plus en plus les individus. En notre siècle, la rationalité mise en exergue par Weber, si positive au départ, a culbuté dans l'américanisme quantitativiste et machiniste qui, instinctivement, cherchera, en compensation, un supplément d'âme dans le charlatanisme religieux alliant le prosélytisme le plus délirant et les bondieuseries les plus larmoyantes.

Tel est le sort du "faustisme" quand il est coupé de ses mythes fondateurs, de sa mémoire la plus ancienne, de son humus le plus profond et le plus fécond. Cette césure, c'est indéniablement le résultat de la pseudomorphose, de la greffe "magique" sur le corps faustien/européen, greffe qui a échoué. Le "magisme" n'a pu immobiliser le perpétuel élan faustien ; il l'a - et c'est plus dangereux - amputé de ses mythes et de sa mémoire, le condamnant à la stérilité par assèchement, comme l'ont constaté Valéry, Rilke, Duhamel, Céline, Drieu, Morand, Maurois, Heidegger ou encore Abellio.

Rationalité conquérante, rationalité moralisante, dialectique des Lumières, "grands récits" de Lyotard

La rationalité conquérante, si elle est arrachée à ses mythes fondateurs, à son humus ethno-identitaire, à son indo-européanité matricielle, retombe, même après les assauts les plus impétueux, inerte, vidée de sa substance, dans les rets du petit rationalisme calculateur et dans l'idéologie terne des "Grands Récits". Pour Jean-François Lyotard (6), la "modernité", en Europe, c'est essentiellement le "Grand Récit" des Lumières, dans lequel le héros du savoir travaille paisiblement et moralement à une bonne fin éthico-politique : la paix universelle, où plus aucun antagonisme ne subsistera. La "modernité" de Lyotard correspond à la fameuse "Dialectique de l'Aufklärung" ou "Dialectique des Lumières" de Horkheimer et Adorno (7), figures de proue de la célèbre "École de Francfort". Dans leur optique, le travail de l'homme de science ou l'action de l'homme politique, doivent se soumettre à une raison raisonnable, à un corpus éthique, à une instance morale fixe et immuable, à un catéchisme qui freine leurs élans, qui limite leur fougue faustienne. Pour Lyotard, la fin de la modernité, donc l’avènement de la "post-modernité", c'est l'incrédulité progressive, sournoise, fataliste, ironique, persiflante à l'égard de ce métarécit. Incrédulité qui signifie soit un possible retour du Dionysiaque, de l'irrationnel, du charnel, des zones troubles et troublantes de l'âme humaine révélées par Bataille ou Caillois, comme l'envisagent et l’espèrent le professeur Maffesoli (8), de l'Université de Strasbourg, et l'Allemand Bergfleth (9), jeune philosophe non-conformiste ; soit un retour tout aussi possible du Faustien, d’un esprit comparable à celui qui nous a légué le gothique flamboyant, d’une rationalité conquérante qui aurait récupéré sa mythologie dynamique vieille-européenne, comme nous l’explique G. Faye dans Europe et Modernité (10).

Le métarécit s'enkyste...

Avec l'installation, l'enkystement, dans nos mentalités du "métarécit" des Lumières, apparaissent progressivement les grandes idéologies laïques occidentales, le libéralisme idolâtrant la "main invisible" (11) ou le marxisme avec son déterminisme pesant et sa métaphysique de l’histoire, contestés dès l'aube de ce siècle par les figures les plus sublimes du socialisme militant européen, dont Georges Sorel (12). Avec Giorgio Locchi (13), qui appelle le "métarécit" tantôt "idéologue" tantôt "science", nous pensons que ce complexe "métarécit/idéologie/science" ne suscite plus de consensus que par contrainte, puisqu'il y a des résistances sourdes (not. en art, en musique par ex. [14]) ou une désuétude générale du dispositif métanarratif de légitimation dans son ensemble.

Le métarécit libéral-lliuministe résiste encore et toujours aujourd'hui par la contrainte ou par le matraquage médiatique. Mais dans la sphère de la pensée immédiate, des poésies, de la musique, de l'art ou des lettres, ce métarécit ne dit plus rien, ne suscite plus rien, ne mobilise plus aucun grand esprit depuis 100 ou 150 ans. Déjà le modernisme littéraire de la fin du XIXe s. exprime une diversité de langages, une hétérogénéité d’éléments, une sorte de chaos désordonné qu'analyse le "physiologue" Nietzsche (15) et que Hugo von Hoffmannstahl appelle die Welt der Bezuge (le monde des relations). Ces interrelations omniprésentes et surdéterminantes nous signalent que le monde ne s'explique pas par un simple récit tout propret ni ne se laisse régenter par une instance morale désincarnée. Mieux : elles nous signalent que nos Cités, nos peuples, ne peuvent exprimer toutes leurs potentialités vitales dans le cadre d'une idéologie déterminée et instituée une fois pour toutes pour toute ni conserver indéfiniment les institutions issues (les corpus doctrinaux dérives du "métarécit des Lumières". La présence anachronique du métarécit constitue un frein au développement de notre continent dans tous les domaines : scientifique (informatique et biotechnologie [16]), économique (maintien des dogmes libéraux au sein de la CEE), militaire (fétichisme d’un monde bipolaire et servilité à l'égard des USA, paradoxalement ennemis économiques), culturel (matraquage médiatique en faveur d'un cosmopolitisme qui élimine la spécificité faustienne et vise à l’avènement d'un grand village convivial à l'échelle du globe, régenté par les principes des "sociétés froides" à la manière des Bororos chers à Lévi-Strauss [17]).

Refuser le néo-ruralisme, le néo-pastoralisme…

Le désordre confus du modernisme littéraire de la fin du XIXe s. a eu son aspect positif, son rôle : celui de constituer ce magma qui, petit à petit, deviendra producteur d'un nouvel assaut faustien (18). C'est Weimar, le Weimar-arène où se déroulait l'affrontement créateur et fécond de l'expressionnisme (19), du néo-marxisme et de la "révolution conservatrice" (20), qui nous léguera, avec Ernst Jünger, une idée de la modernité post-métanarrative (ou post-modernité, si l'on appelle "modernité" la Dialectique des Lumières, théorisée postérieurement par l'École de Francfort). Le modernisme, avec la confusion qu'il inaugure, due à l'abandon progressif de la pseudo-scientificité des Lumières, correspond quelque peu au nihilisme constaté par Nietzsche. Nihilisme qui doit être surmonté, dépassé, mais non par un retour sentimental, voire niais, au passé révolu. Le nihilisme ne se dépasse pas par le wagnérisme théâtral, fulminait Nietzsche, comme aujourd'hui, l'effondrement du "grand récit" marxiste ne se dépasse pas par un néo-primitivisme pseudo-rustique (21).

Chez Jünger, le Jünger des Orages d'Acier, du Travailleur et d'Eumeswil, on ne trouve nulle référence au mysticisme du terroir : rien qu'une admiration sobre pour la pérennité paysanne, indifférente aux bouleversements historiques. Jünger nous signale la nécessité d'un équilibre : s'il y a refus total du rural, du terroir, de la dimension stabilisante de la Heimat, le futurisme constructiviste faustien n'aura plus de socle, de base de départ, de zone de repli. En revanche, si l'accent est trop placé sur le socle initial, le socle-tremplin, sur la niche écologique originaire du peuple faustien, celui-ci, en s’encroûtant dans sphère-cocon, se prive d'un rayonnement universel, se rend aveugle à l'appel du monde, refuse de s’élancer vers le réel dans toute sa plénitude, "exotique" compris. Le repli frileux sur le territoire premier confisque au faustisme sa force de diffusion et relègue son "peuple porteur" au niveau de celui du "paysan éternel anhistorique" décrit par Spengler et par Eliade (22). L'équilibre consiste à puiser (dans le fond du terroir premier) et à diffuser (vers le monde extérieur).

En dépit de toutes les nostalgies "organiques", ruralistes ou pastoralistes, en dépit de leur beauté esthétique, sereine, idyllique, qui nous rappelle Horace ou Virgile, la Technique et le Travail sont désormais les essences de notre monde post-nihiliste. Rien n'échappe plus à la technique, à la technicité, à la mécanique ou à la machine : ni le paysan qui ouvre avec son tracteur ni le prêtre qui branche un micro pour donner plus d'impact à son homélie.

L’ère de la "Technique"

La Technique mobilise totalement (Totale Mobilmachung) et projette les individus dans une infinitude inquiétante, où ils ne sont plus que petits rouages interchangeables (les mitrailleuses, constate le guerrier Ernst Jünger, fauchent les vaillants et les peureux dans la plus pure égalité). Comme dans la guerre totale de matériel, annoncée dès les batailles de char de 1917, sur le front de France. Le "Moi" faustien perd son intraversion pour se noyer dans un tourbillon d’agir incessant. Ce moi, après avoir façonné les flèches en dentelles de pierre du gothique flamboyant, a soit basculé dans le quantitativisme américain soit hésité, désorienté, pris dans le magma informatif, dans l’avalanche de faits concrets du XXe s. Ce fut son nihilisme, son blocage, son indécision due à un subjectivisme exacerbé, un patinage dans la boue désordonnée des faits. En franchissant la "ligne", disent Heidegger et Jünger (23), la monade faustienne (celle dont nous parlait Leibniz [24]) annule son subjectivisme et retrouve la puissance pure, le dynamisme pur, dans l’univers de la Technique. Avec l’approche jüngérienne, la boucle se referme : à l’univers clos du "magisme" se substitue le petit monde inauthentique du bourgeois, sécuritaire, frileux, confit dans sa sphère d’utilitarisme et à l’univers dynamique du "faustisme" se substitue un stade Technique, dépouillé cette fois de tout subjectivisme.

La Technique jüngérienne balaye la modernité factice du métarécit des Lumières, l’hésitation des littératures modernistes de la fin du XIXe siècle et le trompe-l’œil du wagnérisme et du néo-pastoralisme. Mais cette modernité jüngérienne, toujours incomprise depuis la parution de Der Arbeiter en 1932, est demeurée lettre morte.

De Babbit au paradoxe sartrien

En 1945, le débat idéologique est remis au diapason des idéologies victorieuses : le libéralisme à l’américaine (l'idéologie de M. Babitt [25]) ou le marxisme sous la forme d’un métarécit soi-disant désembourgeoisé. Les grands récits reviennent à la charge, traquent toute philosophie ou démarche "irrationaliste" (26), instaurent une police des pensées et provoquent, finalement, en agitant l’épouvantail d’une barbarie rampante, une ère du vide. Sartre, avec sa vogue existentialiste parisienne, doit être analysé à la lumière de cette restauration. Sartre, fidèle à son "athéisme", à son refus de privilégier une valeur, ne croit pas aux fondements du libéralisme ou du marxisme, il n’institue pas, au fond, le métarécit (dans sa variante la plus récente : le marxisme vulgaire des partis communistes [27]) comme une vérité mais comme un impératif catégorique "indépassable" pour lequel il convient de militer, si l’on ne veut pas être un "salaud", c-à-d. un de ces êtres abjects qui vénèrent des "ordres pétrifiés" (28). C'est là tout le paradoxe du sartrisme : d'un côte, il nous exhorte à ne pas adorer d' "ordres pétrifiés", ce qui est proprement faustien, et, d'un autre côté, il nous ordonne d'adorer "magiquement" un "ordre pétrifié", celui du marxisme vulgaire, déjà démonté par Sombart ou De Man. Le consensus, dans les années 50, âge d'or du sartrisme, est donc bel et bien une contrainte morale, une obligation dictée par une pensée de plus en plus médiatisée. Mais un consensus par contrainte, par obligation de croire sans discuter, n'est pas un consensus éternel : d’où l l'oubli contemporain du message sartrien, avec ses outrances et ses exagérations.

L'anti-humanisme révolutionnaire de mai 68

Avec Mai 68, phénomène de génération, l'humanisme, label du métarécit, est battu en brèche par les interprétations françaises de Nietzsche, Marx et Heidegger (29). L'humanisme est une illusion "petite-bourgeoise", proclament universitaires et vulgarisateurs agissant dans le sillage de la révolte étudiante. Contre l'Occident, réceptacle géopolitique du métarécit des Lumières, le 68tard joue à monter sur les barricades, prend parti, parfois avec un romantisme naïf, pour toutes les luttes des années 70 : celle du Vietnam spartiate en lutte contre l'impérialisme américain, celle des combattants latino-américain ("Che"), du Basque, de l'Irlandais patriote ou encore du Palestinien.

Le faustisme combatif, ne pouvant plus s'exprimer à travers des modèles autochtones se transpose dans l'exotisme : il s'asiatise, s'arabise, s'africanise ou s'indianise. Mai 68, en soi, par son ancrage résolu dans la grande politique, par son éthos du guérillero, par son option combattante, revêt malgré tout une dimension autrement plus importante que le blocage crispé du sartrisme ou que la grande régression néo-libérale actuelle. À droite, Jean Cau, en écrivant son beau livre sur Che Guevara (30) a parfaitement saisi cette problématique, que la droite, tout aussi crispée sur ses dogmes et ses souvenirs que la gauche, n'avait pas voulu apercevoir.

Avec ce soixante-huitardisme-là, combattant et politisé, conscient des grands enjeux économiques et géopolitiques de la planète, ont brûlé, dans l'esprit public français, les derniers feux de l'histoire, avant la grande assomption dans la posthistoire et le postpolitique que représente le narcissisme néo-libéral contemporain.

La traduction des écrits de l’ "École de Francfort" annonce l’avènement du narcissisme néo-libéral

La 1ère phase de l'assaut néo-libéral contre l'anti-humanisme politique de Mai 68, ce fut la redécouverte des écrits de l’École de Francfort, née en en Allemagne avant l’avènement du national-socialisme, arrivée à maturité pendant l'exil californien d'Adorno, d'Horkheimer et de Marcuse et érigée en objet de vénération dans l’après-guerre ouest-allemand (31). Dans un petit ouvrage, concis et fondamental pour comprendre la dynamique de notre de notre temps, Dialektik der Aufklärung, Horkheimer et Adorno nous signalent l'existence, dans la pensée occidentale, de 2 "raisons", que, dans le sillage de Spengler et de Sombart, nous serions tenté de nommer "raison faustienne" et "raison magique". La 1ère est, pour les 2 anciens exilés en Californie, le pôle négatif du "complexe raison" dans la civilisation occidentale : cette raison-là est purement "instrumentale", elle sert à accroître la puissance personnelle de celui qui s'en sert. Elle est la raison scientifique, la raison qui dompte les forces de l’univers et les met au service d’un chef ou d’un peuple, d’un parti ou d’un État. Elle est prométhéenne et non point narcissique / orphique, disait, dans cette optique, Herbert Marcuse (32). Pour Horkheimer, Adorno et Marcuse, c’est ce type des rationalité qu'avait théorisé Max Weber...

La "raison magique", selon notre terminologie généalogique spenglérienne, en revanche, c’est, pour en brosser vite l’aspect général, celle du métarécit découvert par Lyotard. Elle est une instance morale qui dicte une conduite éthique, allergique à toute expression de puissance. Donc, à toute manifestation de l’essence du politique (33). En France, la redécouverte de cette théorie horkheimerienne et adornorienne de la raison, vers la fin des années 70, a inauguré l’ère de dépolitisation, ce qui, par déconnexion généralisée à l'endroit de l'histoire concrète et tangible, aboutira à l’ "ère du vide" si bien décrite par le professeur grenoblois Gilles Lipovetsky (34). À la suite de l'effervescence militante de mai 68, G. Lipovetsky perçoit, avec beaucoup de pertinence, les nouvelles attitudes mentales du post-68tardisme : apathie, indifférence (également au métarécit dans sa forme brute), désertion (des partis politiques, surtout des PC), désyndicalisation, narcissisme, etc. Pour Lipovetsky, cette démission et cette résignation généralisées constituent une aubaine. C'est la garantie, explique-t-il, que la violence reculera, donc qu'aucun "total "totalitarisme", rouge, noir ou brun, ne prendra le pouvoir. Cette convivialité psy, doublée d'une indifférence narcissique aux autres, constitue le propre de l'âge "post-moderne".

Il y a plusieurs définitions possibles de la "post-modenité"

En revanche, si nous percevons - convention de vocabulaire inverse à celle de Lipovetsky - la "modernité" ou le "modernisme" comme expressions du métarécit, donc comme freins à l'élan faustien, la post-modernité sera nécessairement un retour au politique, un rejet du fixisme para-magique et du soupçon anti-politique, surgis après mai 68, dans le sillage des spéculations sur la "raison instrumentale" et la "raison objective" décrites par Horkheimer et Adorno.

La complexité de la problématique "post-moderne" ne permet pas de donner une et une seule définition de la "post-modernité". Il n’existe pas UNE post-modernité, qui, toute seule, pourrait revendiquer l'exclusivité. Au seuil du XXIe siècle, se juxtaposent, en jachère, DIVERSES post-modernités, divers modèles sociaux post-modernes potentiels, chacun basé sur des valeurs foncièrement antagonistes, prêtes à s’affronter. Les post-modernités diffèrent, dans leur langage ou dans leur "look", des idéologies qui les ont précédées ; elles renouent néanmoins avec les valeurs éternelles, immémoriales, qui leur sont sous-jacentes. Comme le politique entre dans la sphère historique par des affrontements binaires, opposant des clans adverses avec exclusion des tiers minoritaires, osons évoquer la possible dichotomie de l’avenir : une post-modernité néo-libérale, occidentale et américaine et américanomorphe contre une post-modernité fulgurante, faustienne et nietzschéenne.

"Génération morale" et "ère du vide"

La post-modernité néo-libérale, c'est celle qu’annonce, triomphant et follement messianique, un Laurent Joffrin dans son bilan de la révolte étudiante de décembre 1986 (cf. Un coup de jeune, Arlea, 1987). Pour Joffrin, qui avait pronostiqué il y a 2 ou 3 ans (35) la mort de la gauche hard, du prolétarisme militant, décembre 86 est le signe avant-coureur d'une "génération morale", alliant, dans ses cerveaux, le gauchisme mou, un peu collectiviste par paresse intellectuelle, et l’égoïsme néo-libéral, narcissique et postpolitique. Le modèle social de cette société hédoniste, axée sur la praxis marchande, que Lipovetsky a décrit dans L'ére du vide. Vide politique, vide intellectuel, et désert posthistorique : telles sont les caractéristiques de l'espace bloqué, de l'horizon bouché, bouche, propre au néo-libéralisme contemporain. Cette post-modernité-là constitue, pour le grand espace européen, qui doit advenir pour que nous ayons un avenir viable, un blocage inquiétant, où le lent pourrissement annoncé par le chômage de masse et la démographie déclinante exerceront leurs ravages, sous les lumignons blafards des illusions consuméristes, du gigantesque fictionnisme publicitaire, sous les néons des enseignes vantant les mérites d'un photographe d’un photocopieur japonais ou d'une compagnie aérienne américaine.

En revanche, la post-modernité qui refusera le vieux métarécit anti-politique des Lumières, avec ses avatars et ses métastases, renouera avec l'insolence nietzschéenne ou l'idéal métallique d’un Jünger, qui franchira la "ligne" comme nous l'exhorte Heidegger qui sortira du dandysme stériles des périodes de nihilisme, la post-modernité qui recourrera à l'aventureux, en déployant concrètement un programme politique audacieux impliquant le rejet des blocs, la construction d’une économie auto-centrée en Europe, en luttant farouchement et sans concessions contre toutes les vieilleries religieuses et idéologiques, en développant les grands axes d'une diplomatie indépendante de l’avis de Washington, la post-modernité, qui réalisera ce programme volontaire et négateur des négations de la posthistoire, celle-ci aura notre pleine adhésion.

Par cette allocution, j'ai voulu prouver qu'il y avait une continuité dans l’affrontement entre "faustisme" et que cette continuité antagonistique se répercute dans le débat actuel sur les post-modernités. L'Occident américano-centré centre est le havre des "magismes", avec son cosmopolitisme et ses sectes moonistes ou autres qui exigent l'obéissance aveugle (36). L’Europe, héritière d’un faustisme maintes fois tarabusté par la pensée "magique", se réaffirmera par une post-modernité qui récapitulera les thèmes indicibles, récurrents mais toujours neufs, de la fausticité intrinsèque de la psyché européenne.

NOTES :

1. Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne, Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986.
2. Jean-François Revel, Histoire de la pensée occidentale, tomeII, La philosophie pendant la science (XVe, XVIe et XVIIe siècles), Stock, 1970. Cf. également le maître-ouvrage d'Alexandre Koyré : Du monde clos à l'univers infini, Gal., 1973.
3. Cf. Julien Freund, Max Weber, PUF, 1969.
4. Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Hermann, 1962.
5. Cf. essentiellement : Werner Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l'histoire morale et intellectuelle de l'homme économique moderne, Payot, Paris, 1966.
6. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, 1979.
7. Max Horkheimer, Theodor Adomo, Diaektik der Aufklârung. Philosophische Fragmente, Fischer, Frankfurt a.M., 1969-1980. Cf. également : Pierre Zima, L'école de Francfort. Dialectique de la particularité, éd. Universitaires, 1974. Michel Crozon, Interroger Horkheimer et Arno Victor Nielsen, Adorno, le travail artistique de la raison in : Esprit, Mai 1978.
8. Cf. principalement : Michel Maffesoli, L'ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l'orgie, Méridiens, 1982, repris en Livre de Poche/biblio-essais. Pierre Brader, Michel Maffesoli : saluons le grand retour de Dionysos in Magazine-Hebdo n°54 (21 sept. 1984).
9. Cf. Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der Palavernden Aujklärung, Matthes & Seitz, München, 1984. Bergfleth publie dans cette remarquable petite anthologie 4 textes assassins pour le ronron "moderno-francfortiste" : 1) Zehn Thesen zur Vernunftkritik ; 2) Der geschundene Marsyas ; 3) Über linke Ironie ; 4) Die zynische Aufklärung. Cf. également R. Steuckers, G. Bergfleth : enfant terrible de la scène philosophique allemande in Vouloir n°27, mars 1986. Dans ce même numéro, lire aussi : M. Kamp, Bergfleth : critique de la raison palabrante et Une apologie de la révolte contre les programmes insipides de la révolution conformiste. Voir encore : M. Froissard, Révolte, irrationnel, cosmicité et... pseudo-antisémitisme in Vouloir n°40-42, juil-août 1987.
10. Guillaume Faye, Europe et Modernité, Eurograf, Méry/Liège, 1985.
11. Sur le fondement théologique de la doctrine de la "main invisible" : cf. Hans Albert, Modell-Platonismus. Der neoklassische Stil des ökonomischen Denkens in kritischer Beleuchtung in Ernst Topitsch (Hrsg.), Logik der Sozialwissenschaften, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin, 1971.
12. La bibliographie française sur Georges Sorel est abondante. Néanmoins, on déplorera qu'une biographie et une analyse aussi précieuse que celle de Michael Freund n'ait jamais été traduite : Michael Freund, G. Sorel, Der revolutionäre Konservatismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., 1972.
13. Cf. G. Locchi, Histoire et société : critique de Lévi-Strauss in Nouvelle Ecole n°17, mars 1972. G. Locchi, L'histoire in Nouvelle Ecole n°27-28, janv. 1976.
14. Cf. G. Locchi, L' "idée de la musique" et le temps de l'histoire in Nouvelle École n°30, nov. 1978, Vincent Samson, Musique, métaphysique et destin in Orientations n°9, sept. 1987.
15. Cf. Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie. Nietzsches äesthetische Theorie und literarische Produktion, J.B. Metzler, Stuttgart, 1985. Cf. à propos du livre de Pfotenhauer : Robert Steuckers, Regards nouveaux sur Nietzsche in Orientations n°9.
16. Les bio-technologies et les innovations les plus récentes de la bio-cybernétique, appliquées au fonctionnement des sociétés humaines, remettent fondamentalement en question les assises théoriques mécanicistes du "Grand Récit" des Lumières. Des législations moins rigides, souples parce qu'adaptées aux ressorts profonds de la psychologie et de la physiologie humaines, redonneraient un dynamisme à nos sociétés et les mettraient au diapason des innovations technologiques. Le Grand Récit, toujours présent malgré son anachronisme, bloque l'évolution de nos sociétés ; la pensée de Habermas, qui refuse catégoriquement d'inclure dans sa démarche les découvertes épistémologiques d'un Konrad Lorenz par ex., illustre parfaitement la rigidité proprement réactionnaire du néo-Aufklärung francfortiste et de la dérivation néo-libérale actuelle. Pour se rendre compte du glissement qui s’opère malgré la réaction libérale-francfortiste, on lira les travaux du bio-cybernéticien allemand Frédéric Vester : 1) Unsere Welt - ein vernetztes System, dtv, n°l0118, München, 1983 (2e éd.) ; 2) Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter, DVA, Stuttgart, 1980. La rénovation de la pensée sociale holiste (ganzheitlich) par la biologie moderne, nous la trouvons not. chez Gilbert Probst, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht, Paul Parey, Berlin, 1987.
17. G. Locchi, art. cit., voir note (13).
18. Pour aborder la question du modernisme littéraire au XIXe s., se référer à : M. Bradbury, J. McFarlane (ed.), Modernism 1890-1930, Penguin, 1976.
19. Cf. Paul Raabe, Expressionismus. Der Kampf um eine literarische Bewegung. Utile anthologie des principaux manifestes expressionnistes.
20. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne 1918-1932, Pardès. Se référer principalement au texte A3 intitulé Leitbilder (idées directrices).
21. Cf. Gérard Raulet, Mantism and the Post-Modern Conditions et Claude Karnoouh, The Lost Paradise of Regionalism : The Crisis of Post-Modernity in France in Telos n°67, mars 1986.
22. Cf. Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident. Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle, Gal., 1948 ; pour la définition du "paysan anhistorique", voir t. 2, p. 90. Cf. M. Eliade, Le sacré et le profane, Gal., 1965 ; voir surtout le chap. III, La sacralité de la nature et la religion cosmique, p. 98 sq. Pour l'agencement de cette vision du "paysan" dans la querelle contemporaine du néo-paganisme, voir : Richard Faber, Einleitung : "Pagan" und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung in : Richard Faber & Renate Schlesier, Die Restauration der Gôtter. Antike Religion und Neo-Paganismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1986, pp. 10 à 25. Ce texte a été recensé en français par Robert Steuckers, Le paganisme vu de Berlin in Vouloir n°28/29, avr. 1986, pp. 5-7.
23. Sur la question de la "ligne" chez Jünger et Heidegger, cf. W. Kaempfer, Ernst Jünger, Metzler, Sammlung Metzler, Band 20l, Stuttgart, 1981, p. 119 à 129. Cf. aussi J. Evola, Devant le "mur du temps" in Explorations. Hommes et problèmes, p. 183-194, Pardès. Profitons aussi de cette note pour rappeler que, contrairement à une idée reçue, Heidegger ne rejette pas la technique de manière réactionnaire, ne la considérant même pas comme dangereuse en elle-même. Le danger tient au mystère de son essence non pensée, empêchant l’homme de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre l’appel d’une vérité plus initiale. Si l’âge de la technique apparaît comme la figure achevée de l’Oubli de l’être, où la détresse propre à la pensée se manifeste comme absence de détresse dans la sécurisation et l’objectivation de l’étant, il est aussi cet extrême péril à partir duquel est pensable le relèvement comme possibilité d’un autre commencement une fois la métaphysique de la subjectivité achevée.
24. Pour juger de l’importance de Leibniz dans le développement de la pensée organique allemande, cf. F.M. Barnard, Herder's Social and Political Thought. From Enlightenment to Nationalism, Clarendon Press, Oxford 1965, p. 10-12.
25. Sinclair Lewis, Babbit, Livre de Poche/biblio, 1984.
26. Le classique des classiques dans la condamnation de l’ "irrationalisme", c’est la somme de Georg Lukàcs, La Destruction de la Raison, éd. de l’Arche (2 vol.), 1958. Ce livre se veut une sorte de discours de la méthode de la dialectique Aufklärung-Gegenaufklärung, rationalisme-irrationalisme. La technique de l’amalgame, propre à ce qui apparaît avec le recul bel et bien comme un pamphlet stalinien, cherche à compromettre de larges secteurs de la culture allemande et européenne, de Schelling au néo-thomisme, accusés d‘avoir préparé et favorisé le phénomène nazi. Il s’agit là d’une vision paranoïaque de la culture.
27. Pour saisir l’irrationalité foncière de l’adhésion de Sartre au communisme, on lira Thomas Molnar, Sartre, philosophie de la contestation, La Table Ronde, 1969.
28. Cf. R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre, éd. Universitaires, 1964, p. 54 à 71.
29. En France, la polémique visant un rejet définitif de l’anti-humanisme 68tard et de ses assises philosophiques nietzschéennes, marxiennes et heideggeriennes, se retrouve dans L. Ferry & A. Renaut, La pensée 68. Essai sur l'anti-humanisme contemporain (Gal., 1985), et son pendant 68-86. Itinéraires de l’individu (Gal., 1987). Contrairement aux thèses défendues dans le 1er de ces 2 ouvrages, l’essayiste Guy Hocquenghem dans Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club (Albin Michel, 1986) déplorait l'assimilation de l’hyperpolitisme 68tard dans la vague néo-libérale contemporaine. Dans une optique nettement moins polémique et dans le souci de restituer le débat tel qu'il est sur le plan de l'abstraction philosophique, on lira : Eddy Borms, Humanisme -kritiek in het hedendaagse Franse denken, SUN, Nijmegen, 1986.
30. Jean Cau, ancien secrétaire de Jean-Paul Sartre, polémiste classé à "droite", polisson qui prend régulièrement à partie les manies et giries des conformistes bien-pensants, n'avait pas hésite à rendre hommage à Che Guevara et à lui consacrer un livre. Les "rigides" de la gauche bourgeoise avaient alors parlé d'un "détournement de cadavre" ! Les admirateurs rigido-droitistes de Cau, eux, n'ont pas davantage retenu la leçon : le Nicaragua sandiniste, qu'admiraient pourtant Abel Bonnard et le "fasciste" américain Lawrence Dennis, reste pour ces messieurs-dames une émanation du Malin.
31. Cf. dans ce n° l'article de Hans-Christof Kraus, Habermas sur la défensive.
32. Cf. A. Vergez, Marcuse, PUF, 1970.
33. Julien Freund, Qu'est-ce que la politique ?, Seuil, 1967. Cf G. Faye, La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité in Nouvelle Ecole n°41, nov. 1984.
34. G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Gal., 1983. Peu après le colloque de Bruxelles, au cours duquel le texte ci-dessus a servi d'allocution, G. Lipovetsky publiait un 2nd ouvrage qui renforçait son option : L'Empire de l’éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes(Gal, 1987). Contre cette option "narcissique", protestaient presque simultanément François-Bernard Huyghe et Pierre Barbés dans La soft-idéologie, Laffont, 1987. Inutile de préciser que mes propos rejoignent, en gros, ceux de ces 2 derniers essayistes.
35. Cf. Laurent Joffrin, La gauche en voie de disparition. Comment changer sans trahir ?, Seuil, 1984.
36. Cf. Furio Colombo, Il dio d’America. Religione, ribellione e nuova destra, Arnoldo Mondadori ed., Milano, 1983.

EUROPA NOSTRA

  Un bréviaire : Histoire et tradition des Européens

 

Incessante, infinie, la marche du progrès ne laisse, outre la marchandise, pas grand chose derrière elle. Pourtant, il existe encore des Hommes qui se heurtent, s’accrochent, se retiennent à ce qui subsiste de leur peuple (donc d’eux-mêmes) dans ce qu’il a de plus essentiel : sa mémoire. Dominique Venner, historien hors pair, auteur de plusieurs ouvrages (Le cœur rebelle, ...) et directeur d’une revue d’histoire loin de tout "historiquement correct" (la Nouvelle Revue d’Histoire), est de ceux-là.

Souffrance et délivrance

Une telle démarche, devant l’état des lieux, ne va, on s’en doute, pas sans souffrance. Mais une fois dominée, celle-ci devient salutaire : d’elle est né Histoire et tradition des Européens, stimulant ouvrage de notre auteur que l’on peut lire comme un bréviaire. Dès l’incipit, le ton est donné, rien n’est caché : "Ce livre a commencé d’être écrit dans les 1ers jours d’un nouveau millénaire. Il est né d’une souffrance surmontée, d’une très ancienne méditation et d’une volonté. Ce n’est pas dans la mollesse mais dans la fermeté de l’esprit et la résolution du cœur que sera engendré notre avenir". Cette phrase seule montre à quel point, par la force de la volonté, souffrance peut devenir délivrance, délivrance aussi bien pour l’auteur qui fait œuvre de transmission, que pour le lecteur qui, riche d’un authentique antidote, se voit armé contre le nihilisme, cette maladie moderne combattue à longueur de pages, "cette disparition du sens qui hiérarchise les valeurs de la vie en plaçant ce qui est supérieur au-dessus de ce qui est inférieur".

Un travail historique solide

C’est la tradition, les principes atemporels définissant une communauté humaine, qui est la plus à même de venir à bout de ce nihilisme "mortifère". Mais pour la bien comprendre, encore faut-il savoir puiser dans l’Histoire, rapprocher des faits ou des éléments a priori dissemblables (tâche de la mythologie comparée entre autres), avoir de quoi s’orienter dans les méandres du temps. C’est pourquoi, Venner a pris le parti d’illustrer ses théories par des faits historiques solides, sérieux, vérifiables. Le lecteur est renvoyé à des références conséquentes et les travaux des meilleurs spécialistes (Dumézil, Chamoux, Duby,etc.) sont "mis à contribution" en fonction des sujets abordés. Les Indo-Européens, l’antiquité gréco-romaine, l’influence chrétienne, le Moyen-Âge et même… la préhistoire (le sous-titre est 30 000 ans d’identité !) sont vus sous un éclairage novateur. Ajoutons de suite que la liste n’est pas exhaustive ! Ce n’est pas le moindre des mérites de l’ouvrages que d’apporter sur l’Histoire européenne de précieuses connaissances ne demandant qu’a être fructifiées et approfondies.

Une écriture colorée

Court extrait pour vous "mettre en bouche" : "Notre monde ne sera pas sauvé par des savants aveugles ou des érudits blasés. Il sera sauvé par des poètes et des combattants, par ceux qui auront forgé l’épée magique dont parlait Ernst Jünger, l’épée spirituelle qui fait pâlir les monstres et les tyrans. Notre monde sera sauvé par des veilleurs postés aux frontières du royaume et du temps". Qu’on est loin des "doctes" analyses et des considérations arides ! Il y a dans ce bouquin de l’âme, du cœur, de la subjectivité (ce qui est loin d’être un mal !), une démarche pèsant son point d'entrailles dirions-nous même… Venner n’hésite pas à affirmer que l’Histoire est à la fois métaphysique et poésie, qu’elle est créatrice de sens. Rigueur se conjugue aisément avec rêverie… Les philosophes et penseurs de l’antiquité, au 1er rang desquels Homère bien sûr, sont présentés avec une chaude sympathie qui confine presque à l’empathie dans le cas de l’historien grec Polybe avec sa vision prophétique de la décadence romaine, si proche de ce vers quoi nous nous dirigeons. En outre, le "païen" qu’est Dominique Venner ne s’est bien sûr pas privé de parcourir , dissipant les brumes de son alerte plume, l’imaginaire, le légendaire européen : de l’Illiade, poème fondateur, à la chevalerie médiévale, de Siegfried et la walkyrie Sigrdrifa à l’amour courtois et de bien en-deçà à bien au-delà ! On a même parfois l’impression, au détour de quelques pages, de se trouver en face de quelque héros surgi de la forêt gothique, des profondeurs de notre histoire et égaré en un temps bien étrange… En somme, pour reprendre les termes jüngeriens, nous sommes conviés à quitter joyeusement le navire moderne qui se précipite vers l’abîme pour rallier la forêt, "le havre, la terre natale, la paix et la sécurité que chacun porte en son cœur" (Jünger).

Une pensée rigoureuse

Le travail de Venner pourrait être qualifié d’essai historique : à côté de l’approche factuelle, il fait la part belle à la réflexion. Pour en revenir au concept de "tradition", celle-ci ne définit pas ici ce qui est commun aux Hommes (l’Homme étant la plus fausse des abstractions), fût-ce dans un passé lointain, mais ce qui les différencie, ce qui caractérise en propre un peuple, ce qui lui donne consistance. La tradition n’est pas non plus l’idéalisation du passé, mais ce qui, dans le changement, est permanent. "Elle est l’axe stable au centre de la roue tournoyante des changements". Ainsi, au fil des pages se dessinent quelques "traits" européens : sens tragique de l’existence, amour de la liberté, de la vie, de la beauté (associée au bien : l’être et le paraître), désir de connaissance, polarité "masculin-féminin", etc. Les dits traits pouvant disparaître dans des périodes de décadence (l’implantation du christianisme sur notre continent , par ex., est analysée comme une conséquence de la décadence romaine puis comme une cause de la désacralisation du monde européen) puis resurgir dans de nouveaux cycles. Devant le "spectacle" d’Européens privés de leur Histoire donc de repères et livrés au néant du mondialisme, un tel livre s’imposait.

Souvent, l’on se demande que proposer pour éveiller la conscience des indécis. Les 270 pages de cet essai font parfaitement l’affaire. Elles nous parlent de cette conscience, de cette force qui sommeille en chacun de nous, et que l'on aimerait croire éternelle.

• "C'est un livre important, synthèse d'une clarté lumineuse. Dominique Venner propose, sur la voie royale des mythes fondateurs, un pèlerinage aux sources. (…) Nous nous trouvons en présence d'une pensée ouverte, opposée à celle de la droite fermée et même close, plus barrésienne que maurassienne, qui n'incite pas au repli sur la peau de chagrin d'un mini-nationalisme rageur, mais à la conscience d'une complexité féconde et à un volontarisme en quête d'espoir." Pol Vandromme, in Dernières Nouvelles d'Alsace, 26/02/2002
• "Au-delà de ce pèlerinage aux sources mythiques et historiques de notre civilisation, dont il fait revivre l'esprit dans des pages magnifiques, par delà leur épuisement ou leur oubli, Dominique Venner met en relief un être commun, des valeurs partagées, une tradition pérenne, qui semble "en dormition" mais ne demande qu'à renaître. (…) Ces questions animent l'essai capital - d'une fermeté de pensée et de style aujourd'hui bien rare - de D. Venner, dont la lecture devrait être recommandée dans toute les écoles." B. de Cessole in Valeurs Actuelles, 15/03/2002

>>> Liens :

• Lire une recension (blog Europe Identité) 
• Le commander via le net ?
• Lire un extrait ? 
• Un autre ?
• Texte sur Homère (condensant une partie du chap. 4)
• Texte sur la figure du chevalier (extrait du chapitre 8)
• Article de Venner sur l'utilité de l'histoire (blog ScorpionwinD)
• L'impératif de l'historien (entretien avec D.V.)
• Venner, un coeur rebelle (blog Le Vent Mauvais)
• Entretien sur Un cœur rebelle
• Pour une critique positive (document librad via blog JI Genève)
• Un texte de Jean Mabire sur l’Europe des patries charnelles
• être européen (site europa gentes)
• Discours sur l'Europe (L. Vinteuil - voxnr)