COSMOPOLIS

La réponse de Danilo Zolo à l’émergence de Cosmopolis

• Source : Robert Steuckers, revue Nouvelles de Synergies Européennes, n°30/31, oct. 1997.
• Analyse : Danilo Zolo, Cosmopolis. La prospettiva del governo mondiale, Feltrinelli/Campi del sapere, Milano, 1995, 218 p. [tr. ang. chez Polity Press, Cambridge, 1997]

Le philosophe Danilo Zolo, né à Rijeka/Fiume en 1936, aujourd'hui enseignant à Florence (Firenze), membre de l'Academia Europaea, constate avec amertume que l'idéologie cosmopolite, mondialiste, prétendant généraliser un "nouvel ordre mondial", s'est imposée avec la violence d'une idole au monde entier depuis l'effondrement de l'URSS et la [Ière ] Guerre du Golfe. Dans un tel contexte, les États-Unis dirigent une sorte de "Nouvelle Sainte Alliance", qui n'est qu'un modèle hiérarchique rigide. Zolo oppose à cette logique de la coercition l'idée d'un "pacifisme faible", c-à-d. d'un pacifisme non utopique et de basse intensité, qui ne nie pas les compétitions inéluctables entre les hommes ou les entités politiques et qui respecte les diversités culturelles qui animent la planète.

Aujourd'hui, le constat est clair : les Nations-Unies en dépit de leurs vœux et de leur puissance militaire, démontrée lors de la Guerre du Golfe, ne sont pas à même de garantir une paix véritable dans le monde. Au contraire, nous voyons se dessiner à l'horizon une aggravation des conflits (mort de centaines de milliers de civils innocents en Irak, en Somalie et au Rwanda) et l'émergence d'un système de police internationale imposant le respect obligatoire d'une juridiction planétaire, en dépit des circonstances particulières dans lesquelles certains peuples peuvent se débattre. Zolo entend faire œuvre d'iconoclaste à l'encontre de cette situation. Il entend détruire l'image que se donnent les Nations Unies, celle de détenir seules la rationalité morale, juridique et politique dans le monde.

À ce monisme onusien, il s'agit d'opposer une conception "complexe" des relations internationales, c-à-d. une conception tout à la fois pluraliste, dynamique et conflictuelle, reposant sur d'autres présupposés philosophiques, tenant compte des travaux en éthologie humaine (Eibl-Eibesfeldt). Zolo réfute les arguments de Hans Kelsen (adversaire en son temps de Carl Schmitt) qui sous-tendent encore et toujours les raisonnements des juristes internationaux. Contrairement à Kelsen qui est moniste et ne prévoit à terme qu'un seul sujet du droit international, c-à-d. l'humanité unifiée, Zolo veut un droit international foncièrement différent, tenant compte de la diversité (donc d'une pluralité de systèmes de droit et de sujets de droit), du changement (où le changement n'est plus automatiquement ni une entorse au droit international ni une agression du mal absolu) et de la différenciation (où le processus naturel de différenciation est considéré comme la règle usuelle et non comme une exception dangereuse). Dans une telle perspective réaliste, la guerre n'est plus bannie totalement, mais on tente de la canaliser et d'en diminuer ses effets destructeurs par la négociation.

Les effets pervers de l'idéologie kelsenienne

Les effets pervers de l'idéologie kelsenienne des Nations-Unies sont, pour Zolo :

• a) Un centralisme outrancier du pouvoir politique réel sur la planète.
• b) Une hiérarchie beaucoup trop asymétrique, où une poignée de pays riches et privilégiés domine une immense majorité de pays à la souveraineté écornée ou trop pauvres pour faire valoir leurs droits.
• c) Les pays dominants ont le loisir d'intervenir à leur gré dans les affaires des pays dominés et ne reconnaissent pas d'emblée la capacité des gouvernements locaux à exprimer sans détours les volontés de leurs citoyens.
• d) L'idéologie kelsenienne, par son refus des changements et du processus naturel de différenciation, gèle la carte géopolitique, économique et militaire de la planète, parce que sa conception de la paix s'oppose non seulement au fait de monde qu'est la guerre mais, implicitement, à toutes les formes de changement social, de développement et de conflit qui se manifestent dans les pays du monde.

Plus sévère encore, Zolo dénonce les avatars du kelsenisme, y compris les principes du Président américain Woodrow Wilson, en les décrivant comme une "aspiration utopique commune chez les adolescents, les visionnaires et les mystiques". Il est aberrant que cet utopisme sans consistance soit justement l'idéologie manipulée par les forces politiques dominantes d'aujourd'hui.

Les principaux arguments critiques que l'on peut adresser à cet utopisme sont, toujours d'après Zolo :

• a) L'idéologie moderne, occidentale et kelsenienne, part de critères moraux, décrits comme "communément acceptés" et dont le caractère serait soi-disant "universel" et "rationnel". C'est placer la complexité du monde sub specie aeternitatis, c-à-d. refuser de voir au sein de cette complexité une myriade de déterminations psychologiques, sociologiques et historiques, lesquelles sont évidemment changeantes, se combinent et se recombinent à l'infini. Les critères moraux occidentaux et kelseniens ne sont pas universels, car aucun jeu de critères moraux n'est universel : le monde est traversé et travaillé par un "polythéisme moral". En dépit des professions de foi, type Kelsen, la subjectivité des valeurs et leur contingences semblent caractériser concrètement le plurivers [réalité comme plurielle] moderne, nonobstant un discours idéal affirmant le contraire. La pluralité des codes éthiques et des civilisations qui en dérivent ne sont pas les "survivances larvaires" des vieux mécanismes de légitimation des ordres sociaux (nationaux) (p. 87). "En somme, conclut Zolo, l'ordinary morality, à laquelle les moralistes internationalistes font référence, semble n'être rien de plus qu'une hypothèse académique, plutôt qu'un fait sociologique à accepter sans discussion" (p. 87).
• b) Les États décident encore et toujours, en dépit de la vulgate kelsenienne dominante, sur base de critères "politiques", c-à-d. de critères dépourvus d'impartialité et de justifications éthiques universelles. Donc, toute application du droit international est arbitraire et relève de la pure casuistique (p. 93). Tel gouvernement est bon, tel autre est mauvais, même s'ils appliquent tous deux la même politique.

Si l'on tient compte de ce polythéisme des valeurs et du caractère casuistique du droit internationaliste, on est bien forcé de conclure que l'éthique internationaliste-kelsenienne finira un jour par perdre tout sens, parce qu'incompatible avec les exigences fonctionnelles de la politique internationale. Dégager l'éthique internationale des contingences historiques, politiques, économiques et culturelles constitue un refus de l'éthique de la responsabilité, au sens où l'entendait Max Weber. "L'école réaliste, souligne Zob, de Machiavel à Pareto, de Weber à Schumpeter et à Luhmann, fait de la politique un art, une discipline et un sous-système spécifique, régulé par un code fonctionnel différencié, garantissant l'exercice du pouvoir et la sécurité" (p. 105). Le reniement de ces spécificités et de ces différenciations constitue un déficit théorique majeur pour l'éthique internationaliste (kelsenienne) : elle s'interdit et, même, juge immoral, de procéder à une archéologie de la violence politique, à scruter l'histoire des peuples pour comprendre les conflictualités qui se déchaînent à intervalles réguliers. Sans une telle archéologie, l'éthique internationale-kelsenienne-onusienne se met dans l'incapacité d'apporter des réponses adéquates aux problèmes et de limiter les effets destructeurs d'un conflit. Le refus de prendre en compte les racines profondes des conflits relève d'une option "statique" rigide. De plus, l'apologie médiatique de cette idéologie kelsenienne est une manipulation orchestrée par les nations ou les groupes de nations dominants, en vue de perpétuer leur suprématie (p. 107).

Modéle de Westphalie et modèle de la Charte des Nations-Unies

Zolo constate que dans le plurivers actuel 2 modèles normatifs s'affrontent (p. 117-121): le "modèle de Westphalie" et le "modèle de la Charte des Nations-Unies". Cette distinction entre les 2 modèles avait déjà été théorisée par Léo Gross, Richard Falk et Antonio Cassese. Pour Falk et Cassese, le "modèle de Westphalie" implique :

• a) les États sont les seuls sujets du droit international (et non les ethnies, les organisations économiques, les associations volontaires, etc.).
• b) il n'y a pas de "législateur international".
• c) le système ne prévoit aucune juridiction obligatoire, ni aucune police habilitée à réprimer préventivement ou consécutivement les contrevenants.
• d) le droit international n'énonce aucune norme à appliquer impérativement dans l'élaboration du droit interne aux Etats.
• e) Tout État a le droit de recourir à la guerre.

Toujours pour Falk et Cassese, le "modèle de la Charte des Nations-Unies" implique :

• a) Les États ne sont plus les seuls sujets du droit international. Les organisations internationales le sont tout autant, ainsi que les groupes sociaux et les peuples dotés d'une organisation représentative. Ce modèle amorce une érosion partielle des juridictions domestiques (p. 119).
• b) Les États ne peuvent plus recourir à la guerre qu'en cas de légitime défense. Ce principe conduit à "geler" la carte du monde.

Falk et Cassese concluent à l'évolution du monde vers ce 2nd modèle et annoncent la caducité du "modèle de Westphalie". Sa disparition inaugurera l'ère du cosmopolitisme juridique, impliquant le primat du droit international, la réduction effective des souverainetés étatiques, considérées comme des obstacles sur le chemin de l'ordre juridique mondial, de l'avènement d'un centralisme juridictionnel, d'un pacifisme juridique (qui interdit à la guerre de se manifester en dépit de sa nature humaine incontournable), de l'avènement, enfin, d'un 'constitutionalisme global' reposant sur l'idéologie des droits de l'homme.

Cette vision messianique se heurte à un fait de monde pourtant patent, souligne Zolo (p. 120) : le monde est marqué par une césure de plus en plus profonde entre un nombre de plus en plus restreint de pays riches et un nombre de plus en plus important de pays pauvres ou en voie de sous-développement. Le centralisme juridictionnel est dès lors une entorse au principe de l'égalité de tous les peuples et induit une hiérarchie rigide, où, statisme oblige, les dominants sont appelés à rester les dominants ad vitam aeternam. La globalisation, rêvée à New York, est en réalité une "occidentalisation du monde". Zolo : "Ce processus d'homologation des modèles d'existence, des styles de pensée et des pratiques de production peut-il être interprété comme un trend [tendance] en direction de l'intégration culturelle de la société mondiale, qui prélude à la formation d'une 'société civile globale' et rend possible l'avènement d'un 'constitutionalisme mondial' et d'une 'démocratie transnationale' ?" (p. 161). La réponse des partisans du cosmopolitisme est évidemment 'oui', constate Zolo.

D'autres auteurs sont plus circonspects : ils parlent plutôt de "créolisation du monde", où les populations indigènes adoptent une culture technique, industrielle et scientifique qui n'est pas la leur et ne leur fournit pas de patrons (patterns, frames) valables pour favoriser et accélérer l'intégration de leurs propres communautés. Au contraire, l'adoption irréfléchie du modèle techno-scientifique occidental provoque, comme au départ en Occident, des désordres, des dislocations et des crises difficilement gérables. Zolo se met à la remorque de 3 auteurs pour montrer les effets pervers de cette occidentalisation : Hedley Bull, Serge Latouche et Pier Paolo Portinaro. Bull souligne que l'adoption du modèle occidental crée un divorce entre les élites des pays pauvres et les autres citoyens. Latouche, dans son livre La planète des naufragés, attire l'attention sur les phénomènes calamiteux de déculturation et de déracinement. Poronaro démontre que la globalisation n'effacera pas du tout la conflictualité, mais que celle-ci reprendra vigueur sur base des dissymétries de pouvoir, des asynchronies dans le développement et de l'hétérogénéité des intérêts et des valeurs. Avec le risque ultime d'une catastrophe écologique planétaire...

À cette globalisation, grosse de risques incalculables, il faut opposer un "réalisme", tiré de l'anthropologie d'Arnold Gehlen et de son disciple Niklas Luhmann, explique Zolo (p. 177). Gehlen et Luhmann ont constaté que l'homo sapiens est caractérisé par une "pauvreté instinctuelle", par une "fragilité ontologique", par des "lacunes organiques". Pour y pallier, l'homme a besoin de "béquilles institutionnelles" et de "structures sociales", qui lui évitent, face à chaque défi, de repenser entièrement la stratégie à suivre. L'homme se réfère alors à un cadre institutionnel préétabli, qui facilite son action dans le monde et oriente ses choix existentiels. L'absence de cadres institutionnels, dans le sens où l'entendent Gehlen et Luhmann, suscite l'angoisse et l'agressivité. La disparition des cadres étatiques, qui sont à leur manière des macro-cadres institutionnels, génère une angoisse et de l'agressivité, problème auquel l'idéologie kelsenienne est incapable de répondre. Les cadres institutionnels sont autant de mécanismes qui inhibent automatiquement l'agressivité, née de l'angoisse et du désorientement.

Réflexions sur la "Ière guerre cosmopolite"

Le processus de différenciation continu contraint, par une loi de l'anthropologie, les hommes à se donner des institutions taillées à la mesure des circonstances de leur vie politique et communautaire : circonstances et institutions variables à l'infini dans leurs formes et leurs manifestations, déterminées par des paramètres historiques, économiques et sociologiques chaque fois spécifiques. Par conséquent, l'usage d'un instrument militaire répressif pour mater les forces politiques émergentes, transformatrices du statu quo et effervescentes à moyen ou long terme est une aberration théorique et pratique. La Guerre du Golfe, définie par Zolo comme "la première guerre cosmopolite", a été une guerre purement destructrice, une opération qui n'a pas du tout inauguré l'application de principes pacifiants et satisfaisants pour toutes les parties : elle s'est contenté de bloquer un processus de réaménagement régional, sans apporter d'alternative acceptable. Elle semble avoir eu pour objet premier de rendre définitivement caduc le principe de "non ingérence", cardinal dans le "modèle de Westphalie".

Si la "non ingérence" est abolie, mais que, par ailleurs, les contradictions irrésolues s'accumulent dans les pays les plus pauvres ou en voie d'appauvrissement (y compris en Europe !), les conflits internes vont forcément se multiplier et les Nations-Unies vont devoir s'immiscer toujours plus dans les affaires intérieures des États en proie aux guerres civiles ou aux conflits inter-ethniques. L'idéologie kelsenienne dominante s'avère dès lors trop simpliste pour le monde d'aujourd'hui : elle entend répliquer aux désordres par une violence élémentaire, par une coercition brutale. Elle révèle son incapacité à penser la requisite variety, indispensable pour ouvrir la voie d'une paix réelle dans un monde qui devient chaque jour plus complexe.

Cette complexité donnera lieu à des rapprochements, certes, mais aussi à des nouveaux conflits. L'idée d'abolir la guerre, propre du "pacifisme juridique" kelsenien, rencontre là ses limites. C'est pourquoi Zolo oppose à ce "pacifisme juridique" inopérant, reposant sur l'éthique de la conviction, l'idée d'un "pacifisme faible" (pacifismo debole) ou de "basse intensité", reposant sur le réalisme politique européen classique et sur l'éthique de la responsabilité. Répondre aux guerres locales, déclenchées par des nécessités diverses, par une guerre totale et répressive, comme celle qui a été menée naguère contre l'Irak de Saddam Hussein, s'avère inadéquat. Le "pacifisme faible" entend remplacer la répression par la diplomatie préventive et la négociation.

À cause des principes qu'elles ont voulu généraliser, les Nations-Unies se sont engagées dans une impasse. Cette instance internationale n'est plus réformable. Si les Etats nationaux sont souvent trop petits pour faire face à l'accroissement d'échelle, la globalisation, elle, est trop schématique pour tenir compte des circonstances locales incontournables. Pour dépasser le statu quo, les regroupements régionaux comme le Mercosur ou l'unification européenne sont des réponses adéquates, accentuant le polycentrisme dans le monde, ce polycentrisme indispensable pour 2 motifs : a) la nécessité anthropologique d'avoir des institutions pour pallier aux déficits de l'homme ; b) la nécessité de conserver les acquis culturels pour éviter la dispersion, le désorientement et l'anomie.

-----------------------------------------

> Dans le n° 120 de la revue éléments (mars 2006), on pourra lire un texte et un entretien de ce professeur de philosophie du droit à Florence montrant en quoi les thématiques dites de "nouvelle droite" sont, face aux urgences actuelles, par-delà les clivages politiques incapacitants. D'autre part dans la revue Krisis n°26, on pourra lire de lui un article sur Le tribunal de La Haye et la faillite du droit pénal international.

SOREL 2

Georges Sorel, ingénieur de formation, théoricien du socialisme, marxiste hostile aux réformismes démissionnaires, est sans doute la figure la plus intéressante de la pensée politique française du début du XXe siècle, évoquée déjà dans un précédent billet. Suite du dossier. (Ci-dessous : Ouvriers de la mine par le graveur sur bois G. Sluyterman van Gangeweide)

 

Georges Sorel : Socialisme et violence

> Source : Ange Sampieru, revue Orientations n°11 (juil. 1989).

Pour la plupart de nos contemporains, l'évocation de Georges Sorel revient le plus souvent à l'analyse du théoricien de la violence. Son ouvrage le plus célèbre, Réflexions sur la violence (1908), constitue une contribution irremplaçable au mythe révolutionnaire. On sait l'importance que constitue pour ce penseur exceptionnel le concept de "mythe". Le mythe révolutionnaire sorélien est inspiré d'une vision polémologique des rapports sociaux. La violence informe l'action révolutionnaire et l'investit d'une conception réaliste de l'histoire. Comme moyen d'agir sur le présent, le mythe prolétarien est un outil au service de la révolution anti-bourgeoise. C'est aussi un outil conceptuel qui doit d'abord s'opposer à la fois à l'utopie socialiste et au conservatisme libéral. Ce discours très original, activiste par excellence, donne une place privilégiée à l'œuvre de Sorel dans notre conception du socialisme.

Avant d'aborder l'analyse proprement dite du mythe de la violence comme idée-force chez Sorel, il est utile de présenter l'homme et son œuvre. C'est à partir de cette connaissance de l'environnement idéologique que nous pourrons, dans une 2nde partie, présenter les caractères de cette "violence" en tant que mythe et des conséquences qui en découlent sur notre propre position.

*** I. Sorel : l'homme et l'œuvre ***

Georges Sorel (1847-1922) commence sa carrière en 1889. C'est l'époque des 1ères traductions françaises des œuvres de Marx. Déjà, on peur trouver en librairie Le Capital et Socialisme utopique et socialisme scientifique ; il faudra en effet attendre 1895 pour que paraisse le fameux Manifeste du parti communiste. En France, il est un fait que le marxisme constitue en 1889 un mouvement idéologique, beaucoup plus qu'un parti révolutionnaire. Et c'est en 1893 que Sorel se convertit au marxisme. Ce rapprochement de Sorel marquera toute son œuvre. Il n'impliquera aucun attachement aveugle aux valeurs marxistes. Le personnage est trop indépendant pour inscrire ses réflexions dans un système total. Mais au fait, qui est Sorel ? Le personnage a été l’objet de nombreuses analyses aussi brillantes que contradictoires. Pour les uns, Sorel est un penseur attaché à l'école rationaliste. Pour d'autres encore, il serait un chantre remarquable de l'irrationnel. Dans ses opinions politiques, il apparaît à certains comme un conservateur révolutionnaire (une espèce rare à son époque) ; pour d'autres, il est un néo-marxiste. Et les ouvrages abondent qui veulent prouver définitivement le bien-fondé de l'une ou l'autre opinion. Pour notre part, nous ne rentrerons pas dans ce débat.

Nous suivrons une analyse chronologique, découpée en phases successives, mais où chaque strate soutient pour une part la pensée suivante. Il est indéniable que Sorel, par ex., a été séduit à un moment de son évolution par la nouveauté radicale des textes marxistes. Comment un intellectuel de son époque, ouvert aux idées neuves, en rapport épistolaire avec de nombreux intellectuels européens de toutes tendances (citons pour mémoire Roberto Michels, Benedetto Croce) n'aurait-il pas été attiré par un discours révolutionnaire proposant une lecture "scientifique" de l'histoire et de la misère. Mais il ne faut pas pour autant croire au "marxisme", orthodoxe ou non, de Sorel. De la même façon, nous ne croyons pas au soi-disant "fascisme" de Sorel, qu'il est difficile de rattacher à l'idée contemporaine (historique) que l'on s'en fait aujourd'hui où 66 années se sont écoulées depuis la prise du pouvoir par Mussolini. L'œuvre de Sorel est beaucoup plus complexe.

Selon Paolo Pastori (Rivoluzione e continuita in Proudhon e Sorel, Giuffre, Roma, 1980, 244 p.), l'œuvre de Sorel constitue "une alternative au conservatisme réactionnaire et au progressisme révolutionnaire". Ce dernier ajoute que la pensée sorélienne est un dépassement des oppositions traditionnelles de la pensée moderne entre, d'une part, les théories du droit naturel et, d'autre part, les théories subjectives du droit, du rationalisme absolu et du volontarisme. La finalité politique de l'idéologie est une révolution "pluraliste", qui restaure une société ouverte, seule à même de contrer la menace par l'entropie sociale du capitalisme. La modernité n’est pas niée, elle est intégrée dans un ensemble communautaire organique. Plus proche de Proudhon que de Marx, Sorel adhère aux fondements idéologiques du penseur socialiste français. C’est-à-dire :

1. Une conception plurielle de la raison. Le marxisme est un rationalisme moniste et absolu qui, comme le capitalisme, inscrit un projet social desséchant.
2. Une vision pluridimensionnelle de l'homme. Le marxisme est un réductionnisme dangereux pour l'homme (à cause de son déterminisme économique) et la société (mécanique de la lutte des classes). La prise en compte d'une dialectique sociale qui refuse le dualisme classe ouvrière/entrepreneurs capitalistes et reconnaît un jeu plus riche de rapports sociaux.
3. Un projet de synthèse sociale, où le sens de l'équilibre (en devenir) des classes sociales souligne la dialectique autorité/liberté, individu/communauté, passé/présent.

Sorel et Proudhon : un rapport de continuité

Il y a sans aucun doute chez Sorel et Proudhon un rapport de continuité. Sorel est un élève de Proudhon, qui actualise sa réflexion, au cours des différentes phases de ses recherches. Pour Pastori, Sorel est d'abord : un conservateur libéral (1889-1892), puis un marxiste de "stricte obédience" (1893-1896) ; cette 2nde phase débouche sur une période de révision du marxisme déterministe et scientiste, pour aboutir en 1905-1908 à un retour à la pensée de Marx, qui sera définitivement abandonné en 1910-1911. Cette dernière phase constitue pour Sorel un point de retour à la pensée de Proudhon. Nous apprendrons donc à mieux connaître Sorel si nous voulons bien nous atteler à la tâche d'une étude sérieuse de l'auteur de La Guerre et la paix et de La capacité politique des classes ouvrières...

Proudhon est un penseur révolutionnaire dans ce XIXe siècle de la raison bourgeoise. Attaché à l'idée, il ne peut être considéré comme un "rationaliste" au sens commun du terme. Proudhon distingue plusieurs catégories du concept de raison : la raison humaine, la raison naturelle, la raison pratique, d'une part et, d'autre part, la raison publique et la raison particulière. La raison humaine est la faculté supérieure de concevoir "l'idéal qui est l'expression du libre pouvoir créateur des groupes historiques et des personnes". Face à la raison raisonnante de la pensée bourgeoise et du marxisme à prétention scientifique, Proudhon revendique avec force l'espace de liberté de la pensée historique des groupes sociaux, et même de l’homme conçu comme un être de culture non-conditionné par des déterminisnes absolus.

Cette 1ère raison est limitée à son tour par la raison dite, dans le langage proudhonien, "raison naturelle" ou "raison des choses". Elle est nécessité objective, qui retient dans certaines limites indépassables, les aspirations démiurgiques de l’homme. La raison pratique est la synthèse finale des 2 précédentes. C'est à travers elle que l'on peut appréhender la confrontation de 2 raisons, celle de l'homme libre non-déterminé par un mécanisme de la matière, et celle du réel qui est la frontière des pouvoirs créatifs humains. Proudhon s'inspire d'une conception pragmatique. La 2nde catégorie se décompose en raison publique ou générale, et raison particulière, reproduction de "l’instance de l'universalité" (la nécessité) et celle de la particularité (la liberté). La non-coïncidence des raisons évoquées implique une critique radicale des systèmes de pensée "absolutistes" en termes contemporains, des pensées totalitaires (marxisme, jacobinisme et rousseauisme démocratique). Proudhon, militant anti-totalitaire, privilégie la raison particulière. Ce "rationalisme pluraliste" informe alors la conception socio-politique de Proudhon.

La dialectique sérielle de Proudhon

La théorie des séries est un élément nécessaire pour comprendre sa pensée. Proudhon distingue dans tout processus 2 moments séparés : le 1er moment est la division-individuation (constitution de séries simples), le 2nd, celui de la recomposition de l'unité-totalité (constitution de séries composées). Proudhon affirme aussi l'indépendance des ordres de séries et l'impossibilité d'une science universelle (De la création de l'ordre dans l'humanité). Paolo Pastori parle de la "dialectique sérielle" de Proudhon, qu'il oppose à la dialectique hégélienne, et rapproche de la dialectique crocienne des instincts. Cette dialectique sérielle confirme Proudhon dans son refus de toute analyse réductionniste. L'existence sociale ne se ramène pas a un référent unique, universel et déterminant. La sociologie proudhonienne, que Sorel reprendra à son compte, est une "sociologie de la composition" (division du travail et organisation, reconnaissance des économies rurales et industrielles, fonctions centrales et décentralisation).

Cet aspect de la pensée Proudhon/Sorel est opposé aux tendances à l'unidimensionnalité de la société capitaliste. L'économie libérale qui est sa forme historique, confond ensuite liberté et libre concurrence, créant "une nouvelle féodalité anti-organique et anti-politique". Proudhon n'est pas ennemi de l'initiative individuelle. Il soumet celle-ci à sa théorie des séries. À savoir : le moment subjectif de l'initiative individuelle, et celui, objectif, de la soumission aux fins collectives du peuple.

L'apologie concomitante du monde rural constitue, chez les socialistes français, une véritable critique de "la réduction économiste de la réalité humaine" (Idée générale de la Révolution). Mais cette apologie ne doit pas être confondue avec un quelconque attachement réactionnaire au monde paysan. L'idéologie socialiste de Proudhon défend la production agricole sans lui coller des valeurs de droite, telles que le fit l'État français entre 1940 et 1944. La terre et l'industrie sont 2 facteurs de travail et de production reliées par un système englobant de fédérations. Et la révolution est "le refus de la réduction d'un ordre social pluridimensionnel à la seule finalité économique" (P. Pastori, op. cit.).

La révolution n'est pas un simple mouvement de destruction et de contestation d'une classe (la Révolution française est le mouvement de la bourgeoisie trop à l'étroit dans une société traditionnelle où les valeurs dominantes sont celles de l'aristocratie - valeurs sociales - et de l'État monarchique - valeurs du politique). Contre cette idée dévoyée de la révolution, les socialistes français (Proudhon et Sorel) ont une conception révolutionnaire de l'équilibre. La synthèse par le haut (le dépassement) de valeurs en apparence seulement contradictoires : individualité et communauté, propriété privée et intérêt public.

En ce qui concerne, par ex., la propriété, le socialisme s'oppose à la fois à son élimination radicale (communisme) et à son maintien en l'état. La bourgeoisie nie la signification sociale de la propriété. La propriété socialiste la reconnaît. D'où, chez ces penseurs, une valorisation constante de la JUSTICE, valeur pivot de la nouvelle société envisagée. Et, chez Proudhon, puis Sorel, le développement d'un discours fédéraliste, antiéconomique et anti-bourgeois (les socialistes parlementaires sont compris dans cette dernière catégorie).

Séduisante discipline marxiste et rigorisme déterministe

On doit remarquer que Sorel reste dans une position critique vis-à-vis de l'œuvre de Proudhon, qu'il accuse de tendances à un "esprit de système". "L'ontologisation" de la Justice est le fondement philosophique de l'apologie de l'équilibre. Au-delà de cette critique, Sorel reste néanmoins un élève fidèle du proudhonisme. Il rejoint Proudhon dans sa réflexion sur la liberté, qui est le nœud gordien de l'éthique socialiste. Il y a chez Sorel un attachement souvent proche de l'inconscience aux valeurs "libertaires" du "socialisme utopique". Cette méfiance et cette inconscience expliquent, pour une part, l'adhésion au socialisme "déterministe" de Sorel. Face à l'individualisme bourgeois, Sorel se tourne vers un socialisme radical, un socialisme de combat. Le marxisme représente alors chez Sorel un germe d'ordre face au chaos créé par le capitalisme de la bourgeoisie. Le monde de la production sous-tend alors cette révolution culturelle réclamée par Sorel. Sorel est partisan d'une raison pratico-politique, doublée d'une conception historiciste.

À partir de 1896, Sorel suit une évolution qui l'éloigne de cette raison déterministe. Sa critique philosophique du positivisme s'étend à un discours politique où la "raison absolue" tient le rôle souverain. Il y a, écrit P. Pastori, "une rupture radicale avec le rigide schéma matérialiste du marxisme orthodoxe". Et, en 1898, Sorel revient plus sérieusement vers Proudhon : il écrit alors L'avenir socialiste des syndicats. La révolution qui instaure la dictature du prolétariat est rejetée par Sorel. Il accuse ce projet de masquer la dictature des intellectuels. Derrière la conception finaliste et proprement "apocalyptique" de la révolution prolétarienne, entendue au sens marxiste, on reconnaît sans peine une tyrannie économico-intellectuelle, une idéocratie despotique. Et Sorel propose au prolétariat un 1er acte révolutionnaire : rejeter définitivement la dictature des intellectuels, qui reproduit la discipline externe du capitalisme. À la place, il faut instaurer une discipline interne, que Sorel qualifiera de "morale". Enfin, en 1903, Sorel, selon l'opinion de Pastori, rejoint une fois pour toutes Proudhon, quittant les terrains dangereux du marxisme orthodoxe. Il écrit alors son Introduction à l'économie moderne.

Sur 2 points surtout, Sorel est proudhonien : il faut conserver la propriété privée, qui est une garantie sérieuse de la liberté des citoyens. Cette propriété sociale est réelle face à la forme bourgeoise de "propriété abstraite" où le propriétaire du moyen de production n'est pas le producteur. 2nd point : restaurer l'idéal qui animait l'antiquité romaine d'une "compénétration harmonieuse des intérêts individuels, familiaux et sociaux". Sorel propose aussi un ordre juridique bien loin de tout "rationalisme politique". Il réclame l'apparition de nouvelles "autorités sociales". Enfin, il donne à l’État un rôle de médiateur et une fonction d'initiative.

Le mythe : outil spirituel de mobilisation

Sorel développe d'autre part une théorie des mythes sociaux. Le mythe est la synthèse nécessaire entre la raison et "ce qui n'est pas rationnel". Le mythe est une traduction symbolique du réel, qui autorise et favorise une mobilisation totale des masses. En ce sens, le mythe est le contraire du rationalisme intellectuel, par ex. celui des marxistes. Sans contester cette "raison des choses" dont parlait Proudhon et les "pesanteurs objectives" qui en découlent, Sorel retient le mythe comme outil spirituel de mobilisation. L'ordre social et ses dépendances idéologiques (comme le droit) sont fondés sur une conception commune du monde, une vision du social et du politique qui ne se réduisent pas à un pur discours rationnel. L'ordre est le résultat conjoint de cet ensemble d'images (le mythe) et d'une volonté populaire (la mobilisation).

Cette position sera à nouveau l'objet d'une révision provoquée par la "révolution dreyfusienne" de 1905-1908. Pour Pastori, il y a un retour à une conception "dichotomique" : Sorel est partagé entre la relation continue raison/irrationnel et la rupture révolutionnaire comme explosion totale et irrationnelle. On trouve ce partage dans ses écrits réunis sous le titre de Réflexions sur la violence. Sorel distingue la grève générale syndicaliste (création d'un nouvel ordre) et la grève générale politique (nous préférons dire : politico-partitocratique), c-à-d. exploitée et dirigée par les politicards sociaux-parlementaires. La révolution est un élan créateur, que la grève informe et qui consiste en une critique totale de l'ordre existant. La figure du héros révolutionnaire se dégage : le syndicaliste est le guerrier vertueux de cette révolution, mû par des valeurs de sacrifice, du désir de surpassement. Sorel analyse certaines institutions traditionnelles comme exemplaires d'une structure révolutionnaire : ainsi l'Église catholique, à la fois acteur séculier et dont les membres sont voués à un absolu. Idéalisme transcendant et action directe et permanente sur l'histoire sont les 2 qualités d'un parti de la révolution. En 1910, Sorel écrit de l’Église qu'elle est une élite.

C'est aussi l'époque où Sorel réfléchit sur les questions du droit romain et des institutions historiques qui composèrent l'ordre social antique. À savoir et principalement le patriarcat. Il distingue 3 sources de l'esprit juridique : la guerre, la famille, la propriété. La guerre est une des dimensions de la dialectique des relations sociales. Et la révolution doit utiliser à son profit cette pluralité des relations sociales, non point au nom d'un finalisme catastrophique (révolution finale du marxisme orthodoxe), mais pour le rétablissement de cette "justice supplétive", fondement de l'ordre juridique. Sorel exclut de tout compromis le domaine des relations avec la partie de la bourgeoisie qui "réduit tout à l’utile économique". D'où une certaine fascination pour la révolution bolchévique, qui n'est pas le résidu d'un quelconque attachement idéologique au marxisme, mais une reconnaissance de la révolution totale en actes. Peut-être est-ce aussi un désir de bien démarquer sa pensée de ce social-réformisme qu'il exécrait par dessus tout (Sorel parle du "socialisme hyper-juridique de nos docteurs en haute politique réformiste", in Introduction à l'économie moderne, cité par Marc Rives : À propos de Sorel et Proudhon in Cahiers G. Sorel n°1, 1983).

*** II. Socialisme et violence ***

Sorel est un grand penseur non pas tant pour ses œuvres que par l'originalité de ses réflexions et la "marginalité" de ses positions. Qui fut Sorel ? Un traditionaliste, un marxiste, un dreyfusard, un champion du syndicalisme révolutionnaire, un nationalisme volontariste ou un léniniste de cœur et d'esprit ? Certains hommes sont rétifs à toute classification. Les étiquettes ne parviennent pas à les maintenir dans une case et les maîtres en rangement ont des difficultés insurmontables à "normaliser" ce type d'hommes. Certains chercheurs se sont pourtant essayés à mieux cerner Sorel. Citons pour mémoire : Georges Sorel, Der revolutionäre Konservatismus de Michael Freund (Klostermann, 1972) ; Notre maître G. Sorel de Pierre Andreu (1982) ; enfin : Georges Sorel : het einde van een mythe, J. de Kadt (1938).

Pour Claude Polin, la question est claire : un homme qui fut tout à tour un admirateur de Marx, Péguy, Lénine et Le Play, Proudhon, Nietzsche, Renan, James, Maurras et Bergson, Hegel et Mussolini, etc. fut-il "brouillon" ? Sa réponse est tout aussi directe : il s'agit là d'un chaos apparent qui cache une logique hors des sentiers battus par la pensée universitaire. Sorel est l'homme des intuitions. Il est en même temps celui du refus total des systèmes de pensée, que beaucoup de ses contemporains voulaient imposer comme "horizons indépassables de leur temps" (exemples du comtisme et du marxisme). Cette liberté de pensée, ce désir de ne pas enfermer sa réflexion sur le monde et la société dans un cadre idéologique figé et mécanique, Sorel l’a exprimé dans un de ces ouvrages les plus forts : Réflexions sur la violence (1906).

Dans son ouvrage sur la "droite révolutionnaire", suivi de Ni droite, ni gauche, l'historien Z. Sternhell intitule un de ses chapitres : "La révolution des moralistes". Sorel est donné dans ce chapitre comme l'un des représentants les plus remarquables de ce courant "moraliste". Face au révisionnisme libéral de Bernstein et de Jaurès, attachés aux valeurs libérales traditionnelles (à propos de ces valeurs, Lafargue parlait de "grues métaphysiques", cité par Sternhell p.81), les "moralistes" sont les hommes du refus de tout compromis déshonorant : compromis avec les valeurs de la société bourgeoise, compromis avec le matérialisme sous toutes ses formes, c-à-d. : marxiste, bourgeois (on retrouve ce même sentiment dans d'autres groupements européens de notre époqu e: Congrès de Hoppenheim (1928), Congrès du Parti Ouvrier Belge (manifeste du 3 juillet 1940), où De Man évoque une révolution spirituelle et éthique devant les congressistes). Ce "socialisme éthique", on le retrouve à l'origine de ce mythe de la violence.

Violence, prolétariat et grève générale

Il est tout d'abord utile de ne pas confondre la "violence" sorélienne avec les formes physiques d'agressivité que nos sociétés modernes nous exposent. La notion de violence chez Sorel se conjugue avec 2 autres notions toutes aussi essentielles : celle de "prolétariat" (le monopoleur de cette violence) et celle de "grève générale", qui est l'arme de la révolution. Il y a en effet une liaison intime entre la grève générale et l'exercice de la violence. La grève générale est l'expression privilégiée et unique dans l'histoire contemporaine de la violence du prolétariat. C'est, écrit Sorel, un "acte de guerre", semblable à celui d'une armée en campagne. La grève générale est un acte de guerre, ce qui implique qu'elle en possède les mêmes caractéristiques. Notamment qu'elle se produit sans haine et sans esprit de vengeance. Sorel écrit : "En guerre, on ne tue pas les vaincus".

L'emploi effectif et actualisé de la violence physique n'est pas consubstantiel à la violence de la grève générale. Cette violence est une sorte de "démonstration militaire" de la force prolétarienne. La mort d'autrui n'est qu'un accident de la violence, ce n'est pas son essence. Sorel oppose la violence militaire bourgeoise et la violence guerrière prolétarienne limitée (les travaux des historiens démographes démontrent tout au contraire le caractère beaucoup plus sacrificateur et sanglant des guerres non-conventionnelles, dites "guerres atomiques", par rapport aux guerres traditionnelles). La violence de Sorel est donc une attitude, une attitude de détermination face à l'adversaire. La violence est une idée qui favorise la mobilisation et l'action qui en découle. Sorel écrit aussi : "Nous avons à agir".

Cette optique explique aussi le mépris sorélien de la classe des intellectuels, incapables de toute action offensive, ignorant du terrain des luttes. A contrario, on peut remarquer que ces mêmes intellectuels, qui refusent le contact de la réalité avec le réel, sont des dirigeants sanguinaires. Leur "violence" d'intellectuels au pouvoir (Sorel pense peut-être à la révolution de 1791 et à la répression de 1870) est erratique, cruelle, terroriste. La violence qu'ils exercent est pathologique. Elle traduit leur impuissance à réunir les masses autour de leurs valeurs. La violence sorélienne est tout à l'opposé de cette violence - on pense à la violence des jacobins de 1791, à la violence léniniste de la NEP contre les paysans d'Ukraine, etc. - parce qu'elle a pleine conscience de sa dignité, de sa générosité. Sorel se réfère à une violence guerrière qui, comme chez Clausewitz, est la marque d'une volonté. La violence est une manifestation de détermination, de fermeté dans ses objectifs et son idéal.

Cette idée de "violence créatrice" débouche sur un mythe historique chez Sorel : la grève générale. La violence volontariste est une idée qui doit se poser comme acte historique. L'idée anime une volonté et le mythe médiatise le rapport entre le réel (la grève générale) et l'idée. Le mythe, écrit Sorel, est la réalisation d'espoirs en actions, non pas au service d'une doctrine, parce que les doctrines et les systèmes sont des spéculations intellectuelles hors du champ de faction et de l'intérêt des prolétaires. La violence est la doctrine en actes, elle est volonté pure et non représentation pensée. L'idée de la grève générale est "une organisation d'images", un instinct collectif et un sentiment général qui manifeste la guerre du socialisme moderne contre la société bourgeoise. Et Sorel revient à cette notion d'intuition, qui n'est pas réductible à un classement clair, précis, bref mécanique, d'idées alignées et normalisées. La violence est, chez Sorel, proche de l'idée bergsonienne. Polin écrit : "Dans la violence, le mythe devient ce qu'il est". La notion de confusion entre le devenir et l'intuition joue le même rôle chez nos 2 auteurs.

Le syndicalisme révolutionnaire s'oppose au social-réformisme

La violence est enfin la matrice d'un socialisme prolétarien. Le socialisme de Sorel né de cette violence n'est pas un social-réformisme. Sorel fait confiance au syndicalisme révolutionnaire pour bâtir ce socialisme. Le syndicat est ce faisceau des forces vives du prolétariat. Le socialisme de Sorel refuse le socialisme du rêve ou de l'éloquence parlementaire, celui des partis et des intellectuels qui les mènent à des songeries creuses. Citons encore Sorel : "Le syndicat : tout l'avenir du socialisme réside dans le développement autonome des syndicats ouvriers" (Matériaux pour une théorie du prolétariat). Et Polin note avec justesse que le syndicat est dans l'idée sorélienne le "Cogito du prolétariat".

Sorel considère le syndicat comme la cheville de la révolution. Les groupements naturels du prolétariat sont les syndicats. Ils sont le creuset de sa volonté manifestée de libération. Le syndicat, qui exclut les intellectuels et les parlementaires, est une communauté de combat authentique. Sorel dit d'ailleurs aux marxistes que le vrai marxiste est celui qui comprend que le marxisme est inutile aux masses ouvrières. Le syndicat agit par lui-même, pour ceux qui sont ses membres. Il ne suit pas les programmes des partis et des professionnels de la pensée. Ces derniers, que Sorel appelle "les docteurs de la petite science", eurent à l'égard de ce jugement une réaction corporatiste dont Sorel se moqua. Sorel renvoie dos à dos les intellectuels des partis bourgeois et les intellectuels qui se prétendent prolétaires. Il dénonce leur nature proprement parasitaire. L'utopie de leurs discours est réactionnaire. L'intellectuel bloque le mouvement révolutionnaire et aliène la pensée des travailleurs. La révolution est pensée en actes. La révolution des intellectuels est pure image.

Mais il ne faut pas pour autant confondre "action violente" et "action pour action". Sorel, précise Polin, n'est pas un penseur nihiliste. L'agitation n'est pas la révolution. La violence ne se limite pas à une série de secousses. La violence engendre des actions que Sorel nomme "actions épiques". L'épopée révolutionnaire n'est pas négativiste, elle est une néguentropie sociale. La violence est la forme la plus haute de l'action, parce qu'elle a pour finalité de CRÉER. En ce sens, elle est responsabilisation des acteurs, noblesse des combattants, dépassement de soi-même. Elle éveille "le sentiment du sublime", et "fait apparaître au premier rang l'orgueil de l'homme libre" (Réflexions…). On peut rapprocher cet aspect créateur, proprement faustien de la violence, des valeurs nouvelles du "philosophe au marteau" de Sils-Maria.

La violence est un moyen de créer, elle n'est pas une fin en soi. Cette créativité l'investit d'une valeur sans pareil. Et elle est au service du socialisme puisque celui-ci veut, selon le mot fameux de Marx, transformer le monde et non plus seulement le comprendre. Le socialisme est une idée neuve pense Sorel. Il a cette jeunesse qui refuse les programmes et les idées claires et distinctes. Enserré dans un discours, il perd toute vitalité. Il devient vieux, identique à ses adversaires. Le socialisme est une idée en actes, c'est un produit spontané. Il est évident que ce socialisme-là n'a que peu de rapport avec les partis sociaux-démocrates actuellement existants dans les "démocraties occidentales". Le seul commun dénominateur est ce nom de "socialisme". Quant au reste...

Un socialisme étranger au monde des sophistes, des économistes et des calculateurs

Nous avons rappelé l'hypothèse de Sternhell selon laquelle Sorel est un penseur de la "Révolution moraliste". Polin le rappelle, Sorel est un "pessimiste par tempérament". Ainsi pour lui, le progrès traduit avant tout une notion bourgeoise. Il est contre Hegel et pense que "la nature humaine cherche toujours à s'échapper vers la décadence". L'homme est soumis à la loi éternelle du combat. Il doit éviter les obstacles que lui oppose la nature et sa nature elle-même (veulerie, lâcheté, médiocrité, etc.). Le grand danger de l'entropie guette l'homme. Sorel écrit : "Il est vraisemblable que les collectivités soient attirées vers un magma assez compliqué et dont la base serait le désordre". La violence révèle alors cette énergie créatrice qui combat l'entropie.

Sorel est un philosophe de l'énergie. L'homme, pense Sorel, se satisfait d'un sentiment de lutte. Dans cette optique, l'effort est plus que positif, recherché comme une fin en soi. La violence donne à l'homme une énergie salvatrice qui le retient d'être médiocre (Polin compare l'énergie sorélienne exprimée par la violence au thumos stoïcien). L'homme, par la violence émergée de son individualité créatrice, rejoint ultimement la morale. La violence est la forme permanente de la morale. La morale est donc une lutte contre l'entropie appauvrissante. On peut encore se référer à Nietzsche. La nouvelle table de morale du philosophe allemand est proche des valeurs de lutte et de dépassement que Sorel réclame des ouvriers.

Morale égale chez Sorel à sacrifice de soi, abnégation, héroïsme, désintéressement, effort. L'ouvrier est le guerrier romain, le conquérant du XXe siècle ; il doit posséder les qualités morales qui l'ennoblissent et lui assurent sa supériorité face à la bourgeoisie. Sorel parle avec sympathie de cette race d'hommes "qui considère la vie comme une lutte et non comme un plaisir". Ses maîtres-mots sont : énergie personnelle, énergie créatrice, énergie agissante. Ce type d'homme est élève du guerrier grec. Il refuse le monde des intellectuels qui l'affaiblit. Comme E. Burke, il est étranger au monde des sophistes, des économistes et des calculateurs. Et Sorel va plus loin quand il écrit : "Le sublime est mort dans la bourgeoisie" et ce sublime est l'apanage de la violence dans l'histoire. C'est la source de la morale révolutionnaire. Le syndicat renoue avec un monde de la morale, donc du sublime et de l'héroïsme. C'est un lieu, une école de moralisation collective. Le syndicat est autonome et sa morale est une conception du monde totale.

Mais Sorel est un apôtre de la violence parce qu'il croit dans la figure nouvelle du Travailleur. Sorel identifie pour nous le travail. Il récuse la dichotomie guerre/travail d'Auguste Comte. Le travail est une œuvre créatrice qui ne se plie pas au fond aux calculs sordides des capitalistes. Le travail est désintéressé. Comme la violence. La grève générale est aussi un acte libre de toute recherche de profits matériels. De même, Polin ressent la notion du travail comme une lutte à part entière. Le travail est, dans l'intuition de Sorel, un acte prométhéen. Le travail n'est pas seulement action de transformation sur les choses, il rétro-agit sur soi-même et la collectivité tout entière. La violence ennoblit la conscience du travail ; en d'autres termes, elle donne forme à l'œuvre de création et de transformation.

Le travail, qui n'est pas un simple "facteur de production" comme le prétendent les penseurs (?) et les économistes de l'école libérale, ni une source de profit pour le travailleur et de plus-values pour les entrepreneurs comme le croient les marxistes stricto sensu, est une forme sublimée de création. Il est bien évident que la violence sorélienne est une qualité qui est propre au monde des producteurs ; la réduction de la violence à une domination de l'homme par l'homme est le contraire de cette violence prolétarienne de Sorel. Sorel ajoute même qu'au cœur du travail lui-même, on trouve la violence comme moteur intime. Les notions sont ainsi reliées entre elles : Travail, Violence, Morale. Et le socialisme est ensuite le résultat de cette "vertu qui naît" (Réflexions...). Le travail est une lutte, où le producteur est soulevé par une violence absolue, et dont découle l’acte créateur historiquement.

La violence, antidote aux bassesses d'âme

Pour Sorel, il est évident que cette émergence du socialisme de la violence se fera au détriment du vieux monde bourgeois. Si la violence est une notion positive parce que créatrice, il faut qu'elle s'attende à des oppositions farouches. Sorel se propose de délimiter le territoire du conflit et de situer l'ennemi en face. La civilisation, c'est l'ennemi n°1 du socialisme naissant, ennemi qui s'appuie sur 2 autres instances du vieux monde : la démocratie et l'État. Les troupes qui défendent ces citadelles sont variées et quelquefois ennemies en apparence : c'est le camp de la bourgeoisie (libéraux, radicaux, partisans du capitalisme pur et dur, droite conservatrice) et des pseudo-socialistes (les membres responsables des partis réformistes, la "gauche" démocratique, les progressistes de toutes tendances).

Derrière ces abstractions (démocratie, civilisation, État), Sorel combat inlassablement les mêmes valeurs communes aux idéologies de la médiocrité. Il y a chez Sorel le sens de la guerre culturelle, du combat des valeurs. Il ne croit pas aux étiquettes que le discours bourgeois aime attribuer aux acteurs de son jeu. Les mots dans le jeu politique ne sont souvent que des apparences. Sorel cherche à fouiller les racines des discours. Être "socialiste" ne signifie rien si on n'est pas conscient d'une conception du monde en rupture avec la société marchande. Paresse, bassesse, hypocrisie, incompétence, veulerie, sont des traits communs aux partis officiels.

La violence sorélienne est en effet très consciente de l'enjeu réel et historique de la lutte. Les non-valeurs, qui asservissent les producteurs et lui ôtent toute liberté, sont concentrées dans la conception économique de l'homme, que les maurrassiens ont appelé "l'économisme". Les principes de cet économisme sont au nombre de 2 : la croyance au progrès matériel, la réduction de l'homme à des valeurs matérialistes. L'homme bénéficie en même temps que le confort matériel d’un "confort" intellectuel. L’homme est un énorme estomac, destiné à la soumission sociale et politique. La société de consommation est alors le plus grand camp de normalisation intellectuelle. On peut penser que la violence sorélienne aurait été en en état de rupture avec le monde occidental, et tout ce que ce monde charrie derrière lui. De la même façon, il aurait du mal à se reconnaître dans certaines critiques progressistes de la société de consommation, dont le fondement réside dans une exigence encore plus grande de confort. La philosophie du bonheur est anti-sorélienne et Marcuse serait considéré par Sorel comme un cas typique d'utopisme bourgeois. L'homme qui réclame la fin du travail, qui refuse la lutte, qui conteste la guerre sociale, cet homme que nos philosophes des années 70 appellent de tous leurs vœux, n'a que de très lointains rapports avec le producteur à la mentalité guerrière des Réflexions sur la violence.

Les illusions du progrès

Quant au "progrès", Sorel a senti le besoin de lui consacrer un ouvrage entier tant il lui a semblé que ce concept était un fleuron de la mentalité bourgeoise. Il s'agit des Illusions du progrès. L'illusion suprême d'un paradis terrestre retrouvé à la fin des temps provoque chez Sorel une réaction épidermique. Le pessimisme sorélien est la conclusion d'un constat : l'homme ne change pas fondamentalement. Sorel approuve les actes de progrès matériels mais il s'agit chez lui d'une admiration pour la "créativité" dont ces actes sont les manifestations. De la même façon, il croit au prolétariat non pas comme Marx croyait à la "classe élue de l'histoire" mais parce qu'il constate que la bourgeoisie n'a plus l'énergie de mener la lutte éternelle.

L'histoire est pour Sorel une succession d'énergies manifestées dans des groupes restreints. Le capitaine d'industrie est une figure positive. Ce n'est plus qu'une idée à son époque. En outre, les valeurs marchandes sont des valeurs de dégénérescence. Partir en guerre contre la société moderne (entendez marchande) est un point commun de Sorel et de Maurras. La haine du bourgeois, écrit Polin, est un point de rencontre entre l'Action Française et Sorel. C'est une classe sans volonté, sans honneur, sans dignité. Le régime démocratique lui convient parce qu'il conserve, non parce qu'il est source de création. Sorel parle durement de la bourgeoisie puisqu'il constate chez elle "une dégradation du sentiment de l'honneur".

Cette démocratie, Sorel la vitupère, il écrit : " (la démocratie) est le charlatanisme de chefs ambitieux et avides" (Réflexions…). Peu importe que cette démocratie soit conservatrice ou populaire, elle conserve et favorise la même décadence. Les socialistes démocrates sont des "politiciens épiciers, démagogues, charlatans, industriels de l’intellect". En outre, non contents de maintenir le peuple sous un régime oppressif (où sont les libertés des ouvriers travaillant 16 heures/jour, 6 jours/7 ?). La démocratie établit le règne de l’argent. C’est une tyrannie, une tyrannie ploutocratique, dirigée par des hommes d’argent, qui veulent préserver leurs intérêts propres. Sorel écrit : "Il est probable que leurs intérêts sont les seuls mobiles de leurs actions". Quant aux responsables de l'Internationale Ouvrière, Sorel les dénonce comme des apprentis dictateurs. Leur objectif est l'instauration d'une "dictature démagogique".

Sorel ne veut pas d'un socialisme d'État. Il manifeste dans sa critique de l'État des tendances anarchisantes, fort peu compatibles avec la dictature d'État du prolétariat désirée par les marxistes. L'État (même socialiste) est un "État postiche", porteur d'une "merveilleuse servitude". L'État démocratique s'achève dans l'histoire avec les massacres de septembre. Et ce que C. Polin appelle, comme Sorel, "le cortège idéologique" de la démocratie (droits de l'homme, humanitarisme, charité, pacifisme, etc.) ne change rien au caractère oppressif de ce régime. Sorel est l’auteur d'une phrase célèbre sur la démocratie : "La démocratie est la dictature de l'incapacité" (Réflexions…). Deux mots nous frappent : la dictature, l'incapacité.

La critique anti-démocratique de Sorel ne doit pas être confondue avec l'idéologie réactionnaire du courant autoritaire ni avec le discours conservateur de l'Ordre-pour-l'Ordre. D'ailleurs, on voit bien chez Sorel un rejet des 2 camps : le camp de la bourgeoisie, où la lâcheté domine, et celui du social-réformisme mené par la corruption. Sorel croit en la lutte des classes. Ce qui le rend irréductible aux étiquettes conservatrices et social-démocrates. La violence qui manifeste cette lutte des classes est aussi un facteur d'énergie en action. Comme Pareto, il croit que la lutte des classes accouche de nouvelles élites sur les cadavres des classes déchues. La paix sociale est pour Sorel l'état d'entropie sociale absolu. Pourtant, Sorel ne peut être marxiste parce qu'il n'adhère pas à la vision finaliste du monde de Marx. La lutte est une activité normale de l'humanité. Elle n'a pas de sens, si ce n'est celui de faire circuler les élites dans l'histoire. En résumé, la violence est porteuse d'un projet de création en devenir infini, porteuse d'une conception morale de la vie, source d'une organisation des producteurs.

*** III. Conclusions ***

Dans son introduction aux Réflexions, Sorel écrit : "Je ne suis ni professeur, ni vulgarisateur, ni aspirant chef de parti ; je suis un autodidacte qui présente à quelques personnes les cahiers qui ont servi pour sa propre instruction". Les Réflexions constituent donc un ensemble de constatations pratiques. Sorel le répète : il ne veut pas faire une œuvre universitaire. C'est plutôt une pédagogie à l'usage des syndicalistes libres, qui sont prêts à recevoir un message révolutionnaire.

La violence sorélienne est la dimension purement morale et créatrice du socialisme de Sorel. Le message de Sorel est que le socialisme n'est pas un programme politique, ni non plus un parti politique. Le socialisme est une révolution morale ; en d’autres termes, le socialisme est d'abord un bouleversement des mentalités. On pourrait parler à la limite de "révolution spirituelle". Et la violence informe ce brutal changement dans les âmes. Le socialisme sans la violence n’est pas le socialisme. Seule l'utilisation de la violence assure une révolution positive. Sorel ne reconnaît pas dans les événements de la Révolution française une violence créatrice. Il rejette tout ce qui vise à détruire pour le plaisir de détruire. La violence donne au socialisme la marque de sa noblesse. Elle constitue une valeur essentielle de l’organisation progressive et indépendante des producteurs.

Il est certain que, pour nous, le socialisme n’est pas un discours rigide. Nous ne voulons pas reconnaître dans la social-démocratie un régime ou une idéologie socialiste. Le socialisme n’est pas un ersatz bâtard du libéralisme occidental. Les régimes occidentaux qui se réclament aujourd'hui du socialisme sont, à l'exception peut-être de l'Autriche en matière de politique internationale, des compromis honteux, ou "heureux", de social-libéralisme (à ce sujet, lire dans Le Monde Diplomatique de février 1984, l'article intitulé "Un socialisme français aux couleurs du libéralisme"). Sorel avait pressenti cette involution vers un discours mixte, où socialisme et libéralisme feraient "bon ménage"...

Le socialisme de Sorel n'est pas un compromis. Il se présente comme une révolution culturelle. Son objectif n'est pas de gérer le capitalisme par un nouveau partage du pouvoir (quelles différences entre un technocrate de gauche et de droite ?) mais de poser les vraies valeurs de la révolution. La violence est un garant de la fidélité aux valeurs révolutionnaires. Il ne s'agit pas de casser des vitrines des grands magasins ni de pratiquer une violence terroriste. La vraie violence consiste à renverser les tabous. Il faut dénoncer les blocages intellectuels de l'Occident. Il ne faut pas hésiter à remettre en cause le système. Voilà la vraie violence de Sorel : autonomie intellectuelle... Alors, Sorel, une alternative radicale ?...

Neo-paganisme(s) 2

>>> Suite et fin de l'article de R. Steuckers >>> 

Les néo-primitivismes des années 60

Les années 60 voient éclore de nouvelles thématiques, imitées des néo-primitivismes nord-américains : New Gypsies, New Indians, Flower People, Aquarians, Hippies, etc. La nouvelle religiosité ne s'ancre plus dans le socialisme politique ou dans le nationalisme exacerbé, mais dans un espace complètement dépolitisé. Une question se pose dès lors. Le recours aux passés pré-chrétiens de l'Europe doit-il s'opérer sans l'apport d'un projet politique ou, au moins, d'une vision claire de ce que doit être un État, une constitution, un droit ? Doit-il s'opérer sans décider quelle instance doit avoir la préséance : est-ce le peuple, porteur d'une histoire dont il faut assurer la continuité, ou est-ce la structure étatico-administrative, dont il s'agit de maintenir, envers et contre tout, le fonctionnement routinier, même aux dépens de la vie ?

Le danger des modes New Age, même si elles induisent nos contemporains à se poser de bonnes questions, c'est justement de sortir des lieux de décision, de s'en éloigner pour rejoindre une sorte de faux Eden, sans consistance ni racines. Ce risque de dérapage nous oblige à poser l'éternelle question : que faire ?

- 1er rudiment de réponse : il y a beaucoup de choses à faire dans un monde si pluriel, si diversifié, si riche en potentialités mais aussi si éclaté, si émietté, si divisé par des factions rivales ou des options personnelles ou des incommunicabilités insaisissables ; il y a beaucoup de choses à faire dans un monde pluriel, où faits positifs et faits négatifs se juxtaposent et désorientent nos contemporains.

- 2ème élément de réponse : affronter un monde riche en diversités, encadrer cette diversité sans l'oblitérer ou la mutiler, implique : de moduler sa pensée et son action de ré-immersion dans le passé le plus lointain de l'Europe sur les acquis de la philologie indo-européenne. Sans préjuger de leurs options sur d'autres questions indo-européennes, les travaux d'Émile Benveniste, de Thomas V Gamkrelidze et de Viatcheslav V. Ivanov, et même de Bernard Sergent, nous permettent de saisir la portée sémantique fondamentale du vocabulaire des institutions indo-européennes primitives, et de savoir ce que les termes veulent dire en droit, afin que soit restaurer une société où les citoyens sont égaux en dignité. C'est cette égalité en dignité, mise en exergue par Tacite, qui fait que les tribus s'appellent assez souvent "les amis", les "parents" ou "le peuple" (Teutones, Tutini de Calabre, Teutanes d'lllyrie, etc.). Cette harmonie sociale est un modèle éternellement fécond : on a vu avec quel enthousiasme les humanistes italiens l'ont exhumé au XVe siècle, avec quel zèle les pionniers du socialisme l'ont adopté, avec quel respect Marx et surtout Engels (dans Les origines de la propriété privée, de la famille et de l'État) en parlent dans leurs livres, enfin, avec quelle obstination les socialistes "völkisch", futurs nationalistes, l'ont explicité. Mais au-delà des enthousiasmes légitimes, il faut construire, rendre plausible, déniaiser les engouements. Ce travail n'est possible que si l'on comprend concrètement, sans basculer dans l'onirique, ce que les mots que nous employons veulent dire, ce que les termes qui désignaient nos institutions à l'aurore de notre histoire signifient réellement.

Une attention à la valeur des lieux

Enfin, un recours aux ressorts les plus antiques de l'Europe, comme de tous les autres continents, implique une attention particulièrement soutenue à la valeur des lieux. Si l'installation monotone dans un seul lieu n'est sans doute pas exaltante, n'excite pas l'esprit aventureux, l'ignorance délibérée et systématique des lois du temps et de l'espace, des lois du particulier, est une aberration et une impossibilité pratique. En transposant souvent leur telos dans un "autre monde", soustrait aux règles du temps et de l'espace, le courant doloriste et augustinien du christianisme, les fidéismes athées à coloration "rationaliste", les pratiques administratives de certains États, les déviances du droit vers l'abstraction stérile, ont arraché les hommes à leurs terres, aux lieux où le destin les avait placés. Cet arrachement provoque des catastrophes anthropologiques : fébrilité et déracinement, errance sans feu ni lieu, discontinuités successives et, finalement, catastrophes écologiques, urbanisme dévoyé, effondrement des communautés familiales et citoyennes.

Tout néo-paganisme positif, non sectaire, non replié sur une communauté-ersatz doit agir pour contenir de telles déviances. Il doit opérer ce que le théoricien britannique de l'écologie, Edward Goldsmith, appelle un retour à Gaïa, à la terre. Mais ce retour à une écologie globale, remise dans une perspective plus vaste et plus spiritualisée, plus "éco-sophique", ne saurait se déployer sans un engagement social concomitant. Le retour des hommes à des lieux bien circonscrits dans l'espace - de préférence ceux de leurs origines, ceux où ils retrouvent les souvenirs ou la tombe d'un bon vieux grand-père sage et souriant - et l'organisation en ces lieux d'une vie économique viable à long terme, satisfaisante pour eux et pour les générations qu'ils vont engendrer, sont autant de nécessités primordiales, à l'heure où la mondialisation des marchés exerce ses ravages et exclut les plus fragiles d'entre nos concitoyens, à l'heure où les migrations tous azimuts n'aboutissent nulle part sinon à la misère et à l'exclusion.

Les racines contre les effets pervers de la "bulle commerciale"

Récemment, dans un dossier "Manière de voir" (n°32), Le Monde diplomatique, lançait un appel planétaire à la résistance contre les aberrations socio-économiques installées par "l'armada des économistes orthodoxes", dont la panacée la plus tenace était celle de la fameuse "bulle commerciale" dans laquelle le libre-échange devait être roi absolu et où aucune stabilité sociale, aucun legs de l'histoire, ne devait entraver la course folle vers une croissance exponentielle des chiffres d'affaires. Les rédacteurs du Monde diplomatique réclamaient un "sursaut républicain", contre la résignation des élites du "cercle de la raison", qui appliquent sans originalité ni imagination ces doctrines du libéralisme total qui ne tiennent compte ni des limites du temps ni de celles de l'espace. Dans le cadre de cette revendication, ces rédacteurs n'hésitaient pas à rappeler les atouts de la "solidarité rurale" et du "maillage associatif" dans les campagnes, formes d'organisation communautaires et non sociétaires, mais dont le ciment ne peut être qu'une variante de l'organisation clanique initiale des peuples, où se conjuguent liberté constructive et autonomie, soit deux vertus qui avaient enthousiasmé les humanistes de la Renaissance italienne qui avaient lu Tacite et initié à leur époque le 1er grand "sursaut républicain".

Face au fétichisme de la marchandise, disent les rédacteurs du Monde diplomatique, "il n'y a pas d'autre issue que de résister, afin de défendre les derniers fragments de la liberté des peuples de disposer de leur propre destin". Nous n'avons pas d'autre programme. Car nous aussi, nous voulons une "Europe des citoyens", c-à-d. une Europe d'Européens inclus dans des cités taillées à leurs mesures, des cités qui ont une histoire et un rythme propres. Nous nous donnons toutefois une tâche supplémentaire : aller toujours aux sources de cette histoire et de ce rythme. Pour rester fidèles à la démarche des humanistes de la Renaissance et des 1ers socialistes libertaires qu'a allègrement trahis la sociale-démocratie, en se livrant à ses petits jeux politiciens et en décrétant toute réflexion sur notre très lointain passé comme l'expression mièvre et ridicule d'une "fausse conscience".

"Vraie conscience"

Cette "fausse conscience" est pour nous une "vraie conscience", notre "conscience authentique". Car cela ne sert à rien de critiquer les orthodoxies de l'économie dominante, si c'est pour adopter le même schéma abstrait. L'autonomie des peuples, c'est de vivre en conformité avec leur plus lointain passé. C'est affirmer haut et fort la continuité, pour ne pas périr victime d'une pensée sans racines et sans cœur.

Le combat contre les idéologies dominantes, contre les confessions qui tiennent le haut du pavé et stérilisent les élans religieux authentiques, ne peut nullement être un combat entre érudits distingués, à l'abri des grands courants intellectuels et politiques du siècle, mais au contraire un combat qui apportera le supplément d'âme nécessaire à ce grand "sursaut républicain" qu'appellent nos contemporains. C'est à ce combat auquel il nous faut répondre, nous autres européens, pour assumer ce qu’il est digne d’appeler destin.

Néo-paganisme(s)

 

Le néo-paganisme prête à de nombreux malentendus quand ce n'est pas à fantasmatisation ou à diabolisation. La généalogie qu'en propose Robert Steuckers (paru dans Vouloir n°142/145, mars 1998) nous aidera à faire la part entre l'historique & le préjugé à son encontre le présentant souvent comme faisant le lit de la barbarie. Son apport essentiel reste une éthique de résistance : soucieuse du devenir européen & respectueuse de la pluridimensionnalité du monde, la véritable nature de ce courant est bel et bien contraire à tous les totalitarismes dont le plus forbe, celui actuel de la marchandise, dépossède les peuples de tout autonomie et devenir. Si, comme le dit le poète René Char, "notre héritage n'est précédé d'aucun testament", ce n'est qu'en ce que son plus beau présent reste une manière d'ouvrir l'avenir : dans le chaos du présent, le rythme secret de la vie transforme la plus haute mémoire en aventure de notre destin.

DE L'HUMANISME ITALIEN AU PAGANISME GERMANIQUE :

AVATARS DE LA CRITIQUE DU CHRISTIANISME DANS L'EUROPE MODERNE ET CONTEMPORAINE

Le 1er cadre unificateur solide qu'a connu la civilisation européenne reste l'empire romain, qui a d'abord été repris en mains par les Francs, puis par la Nation Germanique, mais flanqué d'une institution parallèle se réclamant elle aussi, dans une certaine mesure, de la "forme romaine" : l'Église catholique. De la chute de Rome à l'émergence des États nationaux à partir de la Renaissance, l’écoumène européen est un mixte complexe de romanité, de germanité et de christianisme, avec des apports importants, négligés jusqu'ici par l’historiographie ouest-européenne, mais étudiés en profondeur en Europe slave : ces apports sont la religiosité celtique déformée par les moines missionnaires irlandais et les "mystères pontiques", nés sur le pourtour de la Mer Noire, liés à l'antique Iran avestique.

C'est ce legs scythe-sarmate-iranien qui aurait transmis l'idéal (ou certains idéaux) de la chevalerie médiévale. Mais quand cesse de fonctionner plus ou moins harmonieusement cette synthèse qui a dominé vaille que vaille des Mérovingiens à Louis XI, à Charles le Hardi (dit le "Téméraire" en France) et à Maximilien de Habsbourg, quelques représentants de la pensée européenne entendent opérer un retour aux origines les plus vierges de l'européité.

Les Germains comme "modèles" des humanistes

Quels textes vont-ils être sollicités pour retourner aux sources les plus anciennes de l’Europe ? Sources qui précèdent évidemment la christianisation. Ces textes sont les seuls qui évoquent une Europe non marquée par les routines et les travestissements de la civilisation romaine ou chrétienne, non marquée par ses étiquettes et ses hypocrisies. Pour les humanistes du XVe siècle italien qui entendent retrouver une vigueur vitale simple derrière la rigueur compliquée et figée des étiquettes (celles des cours et, en particulier, de la Cour des Ducs de Bourgogne) ou qui entendent renouer avec une notion de liberté publique et civique pour faire face aux 1ères manifestations de l'absolutisme royal, le modèle de l'Europe pré-romaine et "pré-civilisée" est celle des peuples germaniques de l’antiquité. Ceux-ci ont gardé en eux les vertus simples et efficaces des 1ers Romains, disent nos humanistes de la Renaissance.

En 1441, l'historien italien Leonardo Bruni, qui s'inscrit dans une perspective républicaine au sens vieux-romain et germanique du terme, redécouvre les textes latins sur les Goths, not. ceux de Procope de Césarée. C'est lui qui donne le coup d'envoi à "l'humanisme gothique", qui poursuivra sa trajectoire jusqu'à Vico et Montesquieu, fondera le nationalisme des Allemands, des Scandinaves et des Flamands et débouchera sur les spéculations et les communautés völkische de toutes tendances qui ont vu le jour dans le sillage des mouvements de jeunesse du début de notre siècle.

La Germania de Tacite

En 1453, un autre humaniste italien, Enea Silvio Piccolomini, rédige quelques réflexions sur le De origine actibusque Getarum de Jordanes, permettant aux érudits de mieux connaître les origines des peuples germaniques. En 1470, à Venise, grâce à la nouvelle technique de l'imprimerie, Vindelino da Spira (Windelin von Speyer), réédite la Germania de Tacite, qui devient du même coup l'ouvrage de référence de tous ceux qui revendiquent une idéologie à la fois républicaine (au sens vieux-romain du terme) et communautaire, donnant à la représentation populaire une place cardinale dans la vie politique, les assemblées d'hommes libres se plaçant au-dessus des monarques. Avant cette réédition de la Germania de Tacite, le texte n'était accessible qu'à une poignée de privilégiés, dans les bibliothèques des monastères ; désormais, il est accessible à un grand nombre de lettrés. Les peuples germaniques n'apparaissent plus systématiquement comme des barbares cupides et violents qui avaient pillé Rome en 410 (ou en 412 comme on le croyait à l'époque).

L’humaniste Flavio Biondo, entre 1438 et 1453, après avoir réhabilité prudemment la figure du Roi ostrogoth Théodoric, analyse les causes de la décadence de Rome : elles se ramènent pour l'essentiel à l'amenuisement des vertus républicaines, à l'abandon de la souveraineté populaire au profit d'un monarque isolé. Flavio Biondo anticipe ainsi Machiavel, fondateur d'une idéologie républicaine, fondée sur la virtú politique, héritée de la Rome la plus ancienne. Ce rappel de l'œuvre des 1ers humanistes de la Renaissance italienne nous montre que le recours à une antiquité pré-chrétienne et païenne, en l'occurrence la Germanie non romanisée, est une revendication républicaine, hostile à l'absolutisme et aux démarches de type théocratique.

Il faut ajouter que le travail de Biondo ne participe nullement d'un primitivisme qui poserait ante litteram les Germains de Tacite comme de "bons sauvages" non exotiques. Biondo est anti-primitiviste : il ne veut pas d'une sympathique anarchie pastoraliste mais, au contraire, promouvoir un ordre non décadent : son Théodoric n'est dès lors pas décrit comme un barbare vertueux et inculte, qui végète sans orgueil dans une simplicité rustique, mais un Roi cultivé et efficace, qui consolide son pouvoir, administre ses États et restaure en Italie une Rome dans ses principes premiers, c-à-d. dans des principes antérieurs à la décadence, qu'il est capable d'imposer parce que, roi germanique, il a conservé les vieilles vertus romaines qui sont les vertus germaniques de son temps. Le Théodoric de Biondo est un Prince "humaniste", qui annonce le Prince fictif de Machiavel, dont l'influence sur la science politique et la philosophie de l'État n'est pas à démontrer.

Reprocher aujourd'hui à des chercheurs de recourir à des passés anciens pour retrouver les principes premiers d'une communauté politique ou les fondements du droit, et considérer dans le même temps que ces reproches se justifient au nom d'une "idéologie républicaine", est une contradiction majeure. Ne peuvent être considérés comme républicains au plein sens du terme que ceux qui n'ont de cesse de retourner aux principes premiers de l'histoire politique de leur peuple. Les autres travestissent en républicanisme leur autoritarisme ou leur théocratisme (qui est et demeure théocratisme même quand ils baptisent Dieu "Logos").

L'apport d 'Æneas Silvius Piccolomini

Enea Silvio (Æneas Silvius) Piccolomini, spécialiste des Goths et d'abord chancelier de l'Empereur germanique Frédéric III puis Pape sous le nom de Pie II (de 1458 à 1464), rejette explicitement le primitivisme et demande aux humanistes et érudits de ne pas interpréter la Germania de Tacite dans un sens pastoraliste et primitiviste, ce qui reviendrait à rejeter tous les apports de la civilisation, quels qu'ils soient. Polémiquant avec Martin Mayer (ou Mair) de Mayence, qui interprète Tacite au pied de la lettre et voit ses ancêtres chattes, suèves ou alamans comme de bons bergers idylliques, Piccolomini parie au contraire pour la Germanie de son temps, avec ses richesses, ses fabriques, ses industries, son agriculture, dont la Flandre et le Brabant sont les plus beaux joyaux. Cette Germanie élargie aux anciennes provinces romaines limitrophes (Belgica, Helvetia, Rhaetia, Pannonia) doit sa prospérité matérielle et ses richesses culturelles à une vertu que Tacite avait bien mise en exergue : la liberté.

Dans ses textes métapolitiques relatifs au monde germanique, en dépit de sa position de Chancelier impérial et de futur Pape, Piccolomini est donc un républicain, au même titre que Biondo et, plus tard, Machiavel. La liberté germanique est une vertu politique dans le sens où elle octroie à tous ses ressortissants des droits garantis, permettant le libre déploiement de leurs talents personnels. La liberté de Piccolomini n'est donc pas une "innocence" ou une "inactivité" mais un tremplin vers des réalisations sociales, politiques et économiques concrètes. Cette liberté-là, qui libère quantité de potentialités positives, doit être imitée par tous les Européens de son temps, pense-t-il, doit sortir de cette Germanie, qui est en charge de la dignité impériale depuis la translatio imperii ad Germanos. Depuis cette translatio, les Germains sont "Romains" au sens politique du terme. Et comme ils sont les porteurs de l'impérialité, ils sont davantage "romains" que les Italiens du temps de Piccolomini. C'est derrière leur bannière que les peuples d'Europe doivent se ranger, écrit le futur Pie II, pour barrer la route à la puissance ottomane, qui, elle, n'est en rien "romaine" à ses yeux.

De Europa : un traité de géopolitique

Ces réflexions sur la "pureté primitive" des Germains de Tacite, sur la notion germanique de liberté et sur l'impérialité militaire des Germains amènent Piccolomini à rédiger en 1458, quelques mois avant d'accéder à la dignité pontificale, un manifeste européen, intitulé De Europa, où la Germanie est décrite comme le centre de gravité géographique d'une Europe qui doit s’apprêter à affronter rapidement l’Empire ottoman, pour ne pas succomber sous ses coups. Piccolomini meurt en 1464, très désappointé de ne pas avoir été écouté et de ne pas avoir vu l'Europe entière unie autour de l'Empereur et du Saint-Siège, pour faire face en Méditerranée et dans les Balkans à la puissance ottomane. L'œuvre de Piccolomini, le futur Pape Pie II, est donc intéressante à plus d'un titre, car :

• elle autorise la référence constante aux racines les plus anciennes de l'Europe ;
• elle fait de la liberté civique / populaire la vertu cardinale du politique ;
• elle rejette les interprétations primitivistes qui sont politiquement incapacitantes (et refuse sans pitié les "germanismes" primitivistes) ;
• elle réinscrit ce double recours aux racines et à la liberté populaire dans un cadre géopolitique européen, dont les fondements n’apparaissent plus comme exclusivement chrétiens, mais comme consubstantiels à la population majoritaire du centre de l'Europe.

Face à la "correction politique" que certains cénacles tentent d'imposer en France et ailleurs depuis deux décennies, il m'apparaît bon de méditer l'œuvre de ces humanistes et de ce Pape géopolitologue. En effet, les officines "politiquement correctes", en décrivant ces recours comme des avatars plus ou moins maladroits du nazisme, ignorent et rejettent le travail positif des humanistes et des érudits italiens du début de la Renaissance, qui s’apprêtaient à relancer dans le débat politique européen la notion de liberté républicaine, une liberté féconde pour les arts et l'industrie.

Comment expliquer la réticence de ces cénacles français contemporains, qui se disent "républicains", mais se montrent hostiles à la démarche intellectuelle, philologique, qui a réhabilité le républicanisme de la Vieille Rome, mis en évidence les vertus germaniques "primitives" et l'idée de liberté ? Parce que dans la France du XVIe s., le recours aux racines germaniques, franques en l'occurrence, de l'histoire française n'est pas un recours à la liberté populaire, mais une justification du pouvoir franc sur le substrat démographique "gallo-romain" ou "celto-ligure". Ou du moins est-il perçu comme tel. La notion de "liberté" des humanistes et érudits italiens est en revanche une notion plus vaste, ne faisant pas référence à la conquête d'un territoire par une ethnie guerrière dominante qui s'attribuera des franchises, mais à un principe général d'autonomie des communautés politiques, qu'il s'agit de conserver pour libérer des énergies positives. Le cas de la Gaule envahie par les Francs de souche germanique n'est pas un cas susceptible d’être généralisé à l'Europe entière.

Kloopstock et les dieux de l'ancienne Germanie

De Machiavel à Vico, de Vico à Montesquieu, la notion de liberté est défendue et illustrée par des exemples tirés des sources latines classiques relatives au monde germanique. Quand la France entre dans l’ère républicaine à partir de 1789, les romantiques allemands, libertaires se référant à la vision idyllique de la Germanie primitive, adhérent avec enthousiasme aux idées nouvelles. Mais ils déchantent très vite quand se déchaîne la Terreur et s’installe la Convention.

Ainsi, le poète Friedrich Gottlieb Klopstock rédige en 1794 un poème appelant à une "guerre chérusque" contre une France qu'il juge faussement "républicaine", au nom de ses propres valeurs républicaines. Dans cet appel guerrier, il invoque la puissance des dieux et des déesses de l'ancienne Germanie : Hlyn, Freya, Nossa, Wodan, Thor et Tyr. Dans ce texte, les dieux de l'Edda ne sont encore que des ornements poétiques. Pour Klopstock, la France a retrouvé brièvement sa liberté, a incarné par sa Révolution l’idéal multiséculaire de cette liberté germanique, mais elle s'en est très vite détournée. La 2nde vague des révolutionnaires a trahi l’idée sublime de liberté que Montesquieu avait défendue et n'a pas davantage réalisé l'idéal de Thomas Jefferson qui voulait que le sceau du nouvel État nord-américain invoquât "les enfants d'Israël" d'une part, biblisme oblige, mais aussi les figures de "Hengist et Horsa, chefs saxons, dont les Anglais descendaient et dont les nouveaux citoyens des États-Unis devaient défendre les principes politiques et reprendre les modes de gouvernement".

On le voit, dans un 1er temps, le recours à la liberté germanique n'exclut pas les références à l'héritage biblique, mais, dans un 2ème temps, les figures de la Bible disparaissent et les spéculations idéologico-politiques se portent sur les dieux païens de l'antiquité germanique. Plusieurs facteurs ont provoqué cet infléchissement vers le passé le plus lointain de l'Allemagne ou de la Scandinavie, facteurs que nous retrouvons ultérieurement dans presque toutes les références habituelles aux paganismes que l'on énonce en Europe et en Amérique du Nord :

• 1er facteur, l'idée de la relativité historique des cultures, véhiculée dans le sillage des travaux philosophiques de Herder ;
• 2nd facteur, issu directement de l'idéologie des Lumières : la critique du cléricalisme qui entraîne une critique des missions chrétiennes de l'époque carolingienne. Le catholicisme d'abord, puis le christianisme en général, sont accusés d'avoir oblitéré la liberté germanique et d'avoir, via l'augustinisme, introduit un "courant doloriste", dans la pensée européenne, rejetant et condamnant ce "bas-monde" imparfait en espérant le ciel, dévalorisant les cités terrestres au profit d'une hypothétique "Jérusalem céleste". Les Romantiques, les vitalistes et les néo-païens rejettent instinctivement un courant fort complexe qui part d'Augustin pour retrouver les flagellants du Moyen Age, pour revenir sous d'autres formes chez les Puritains de Cromwell et chez les Jansénistes français, et, enfin, pour aboutir à certains "Républicains" français athées ou agnostiques, mais fascinés par les concepts géométrisés des Lumières, qu'ils opposent à toutes les turbulences de la vie des peuples, jugées comme des imperfections qu'il faut effacer pour "perfectionner" le monde.

Aux sources de la pensée "folciste" : Reynitzsch

Herder, bien que pasteur protestant, critique modérément les conversions forcées du Nord de l'Europe, mais, si ses critiques sont furtives, à peine perceptibles dans son œuvre, sa notion de la relativité des cultures et sa revalorisation des aurores culturelles font des disciples au langage plus idéologique, moins nuancé et plus programmatique. Ainsi, en 1802, le Conseiller d'État prussien Wilhelm Reynitzsch publie à Gotha un ouvrage qui donne véritablement le coup d'envoi aux futures spéculations "völkisch" (folcistes) et celtisantes, d'autant plus qu'il confond encore allègrement Celtes et Germains, druides et scaldes. Son ouvrage, tissu de spéculations imprécises sur les Celtes et les Germains, est à l'origine de toutes les futures renaissances païennes, de factures germanique et celtique. Le livre de Reynitzsch est le 1er à introduire des thématiques folcistes qui apparaîtront et réapparaîtront sans cesse ultérieurement. Ces thématiques sont les suivantes :

1. Les anciens Germains avaient une religion originelle monothéiste, dont le dieu était Tus ou Teut, force spirituelle des origines, dont ils ne pouvait ni sculpter ni peindre ni dessiner les traits. Cette thématique montre que le clivage entre monothéisme et polythéisme, vulgarisé par BH Lévy et A. de Benoist, est historiquement plus récent et ne recoupe par nécessairement le clivage paganisme/christianisme.
2. Odin (Vodha) est un prophète divinisé qui aurait vécu vers 125 av. JC parmi le peuple des Goths dans les plaines de l'actuelle Russie ou de l'actuelle Ukraine et qui aurait apporté savoir et sagesse aux Germains de l'Ouest. Odin aurait pérégriné en Europe, accompagné par ses compagnons, les Ases, et par sa femme, Freya. L'idée d'un Odin historique puis divinisé, chez Reynitzsch, vise clairement à remplacer le Christ par cette figure du dieu borgne et inquiétant dans l'imaginaire religieux des Allemands.
3. Reynitzsch est quasiment le 1er à ne plus dévaloriser les anciennes croyances, il leur octroie un statut de naturalité qu'il oppose aux doctrines, non naturelles, des "prêtres romains" (catholiques).
4. Reynitzsch veut fusionner ces croyances antiques avec le rationalisme du XVIIIe s., rattachant de la sorte son néo-paganisme au filon de l'idéologie des Lumières, ce qui ne sera plus le cas pour les néo-paganismes des années 20 et 30.
5. La christianisation est responsable de l'oppression des femmes (thème féministe), du déclin des anciennes coutumes (thèmes de la décadence et de la déperdition des énergies), de la servilité des Européens devant l'autorité (thème libertaire), de l'irrationalité et de la superstition (thème anticlérical).

Reynitzsch appartient nettement à la tradition de l'Aufklärung et du rationalisme anticlérical. Ce haut fonctionnaire prussien est manifestement un disciple tardif de Voltaire et de son protecteur Frédéric II. Peu d'intellectuels allemands de son temps le suivront et l'on verra apparaître davantage, chez les nationalistes anti-napoléoniens, l'idée d'un "christianisme germanique" dur, chevaleresque et guerrier (ein Gott, der Eisen wachsen liess, der duldet keine Knechte...), hérité plutôt du poème épique Heliand (le Sauveur), répandu en Germanie dans le Haut Moyen Âge [Ve-Xe s.] pour favoriser la conversion des autochtones : le Christ devait apparaître comme un preux guerrier et non pas comme un messie souffrant et humble.

Grundtvig : Odin père du christ !

En Scandinavie, en revanche, la thématique de l'affrontement entre christianisme et paganisme se propage plus distinctement par l’action d'une "Ligue gothique", née en 1809. Le théologien danois Nicolai Frederik Severin Grundtvig rédige Nordens Mytologi, le livre de la mythologie nordique qui réhabilite totalement l'histoire pré-chrétienne du Danemark, pays où le système d'éducation ne tracera plus une ligne de démarcation entre un passé pré-chrétien systématiquement dévalorisé et une ère chrétienne systématiquement survalorisée. Mais Grundtvig, qui est pasteur, tente de réconcilier christianisme et paganisme, où le "Père" Odin, l'Allvater Odin, est, dit-il, le père véritable, charnel et inconnu de Jésus Christ !

1832 : Le paganisme des révolutionnaires

Après les guerres napoléoniennes, sous la Restauration et à l’ère Metternich, les thématiques néo-païennes s'estompent mais reviennent not. en 1832 dans le mouvement nationaliste de gauche, pour revendiquer, via le recours aux antiquités germaniques et à la mythologie néo-païenne, une république populaire allemande, soustraite à l’idéologie restaurative de l'ère Metternich.

Ainsi, lors des fêtes de Hambach en 1832, à laquelle participent des Polonais, des Français et des Italiens, l'agitateur nationaliste-révolutionnaire Philipp Jakob Siebenpfeiffer invoque "Thuisko, le dieu des libres Germains", pour qu'il bénisse la lutte du petit peuple opprimé contre les Princes et les Rois. Le Frison radical-démocrate et socialiste Harro Harring appelle les dieux anciens à la rescousse pour lutter contre le "Trône et l'Autel". On le voit : les références païennes indiquent toujours à cette époque un engagement radicalement révolutionnaire et libertaire, qui n'a rien à voir avec une restauration contre-révolutionnaire des "archétypes", comme l'affirme à tort toute une historiographie pseudo-marxiste.

Plus tard, en dépit du marxisme social-démocrate qui considère que tout discours ou toute spéculation religieuse relève de la "fausse conscience", la mouvance socialiste allemande ne cesse de véhiculer des bribes de paganisme et de naturalisme, au moins jusqu'à la fondation du IIe Reich en 1871. À partir de ce moment-là, la sociale-démocratie évacue de son discours toutes les formes d' "irrationalismes", incluant non seulement les références poétiques ou néo-païennes aux dieux antiques, germaniques ou gréco-romains, mais aussi, ce qui est plus surprenant et peut-être plus grave, les thématiques très concrètes et très quotidiennes de la bonne alimentation, de l'abstinence de tabac et d'alcool en milieux ouvriers, de l'habitat sain et salubre (thématique majeure des socialistes "pré-raphaëlites" en Angleterre), de l'écologie et du respect de l’environnement naturel, de l’hygiène en général (y compris l’hygiène raciale que l'on retrouvera "sotériologisée" dans certains discours racistes ou sociaux-darwinistes ), du naturisme (réhabilitation et libération du corps, Frei Körper Kultur), etc.

"L’irrationalisme" devient "folciste"

Cette évacuation et cette transformation du mouvement socialiste en une pure machine électorale et politicienne va provoquer le divorce entre le néo-paganisme (et tous les autres réformismes "naturalistes"), d'une part, et le socialisme-appareil, d'autre part. Ce divorce est à l'origine du courant "völkisch" (folciste), qui n'est pas "à droite" au départ mais bel et bien dans le même camp que les pionniers du socialisme, Marx et Engels compris.

L’anti-universalisme religieux de Paul de Lagarde

En 1878, le philosophe P. de Lagarde publie son ouvrage programmatique Die Religion der Zukunft (La religion de l'avenir). Il y développait la critique de "l'universalisation" du christianisme, qui allait entraîner la déperdition définitive de l'élan religieux dans le monde et plaidait en faveur de la réhabilitation des "religions nationales", des élans de la foi partant d'un enracinement précis dans un sol, seuls élans capables de s'ancrer véritablement et durablement dans les âmes. Pour Lagarde, les religions locales sont dès lors les seules vraies religions et les religions universalistes, qui cherchent à quitter les lieux réels occupés par l'homme, sont dangereuses, perverses et contribuent finalement à éradiquer les vertus religieuses dans le monde. Parallèlement à cette théologie du particulier s'insurgeant contre les théologies universalisantes, plusieurs autres idées s'incrustent dans la société allemande du XIXe s. et finissent par influencer les cultures anglo-saxonnes, française et russe.

Ces idées sont pour l'essentiel issues du binôme Schopenhauer-Wagner. Schopenhauer formule en un bref paragraphe de son ouvrage Parerga und Paralipomena le programme de tous les néo-paganismes ultérieurs, surtout les plus extrémistes et les plus hostiles aux Juifs : "Nous osons donc espérer qu'un jour l'Europe aussi sera nettoyée de toute la mythologie juive. Le siècle est sans doute venu où les peuples de langues japhétiques [= indo-eur.] issus d'Asie récupéreront à nouveau les religions sacrées de leur patrie : car, après de longs errements, ils sont enfin mûrs pour cela". L'antisémitisme qui saute aux yeux dans cette citation n'est plus un antisémitisme religieux, qui accuse le peuple juif d'avoir réclamé à Ponce-Pilate la mort du Christ, mais un antisémitisme qui considère toutes les formes d'héritage judaïque, y compris les formes christianisées, comme un apport étranger inutile qui n'a plus sa place en Europe. La référence "japhétique" ou "indo-européenne" ne relève pas encore d'un "aryanisme" mis en équation avec le germanisme mais est une référence explicite aux études indiennes et sanskrites. Le "japhétisme" de Schopenhauer est donc indianiste et non pas celtisant ou germanisant.

Wagner et Chamberlain : un Christ romain et européen

Wagner ne sera pas aussi radical, bien qu'on prétende souvent le contraire. Il opposera certes binairement un optimisme (progressiste) juif à un pessimisme "aryen" mais il tentera, comme les nationalistes allemands qui n'avaient pas suivi Reynitzsch et comme le Danois Grundtvig, de réconcilier christianisme et paganisme, en ne cherchant qu'à se débarrasser de l'Ancien Testament. Autre thématique née dans les cercles wagnériens : Marie n'est pas une "immaculée conception" mais une fille-mère qui a donné la vie au fils d'un légionnaire romain (de souche européenne), reprenant là une vieille thématique des polémiques anti-chrétiennes du Bas-Empire, et édulcorant la position extrême de Grundvigt, pour qui Jésus était le fils du prophète gothique Odin ! Pour Wagner comme pour Houston Stewart Chamberlain, le Nouveau Testament est donc le récit d'un prophète de souche européenne, que révèle au mieux l'Évangile de Jean car il met bien en évidence la quête permanente du divin dans la personne de Jésus de Nazareth, quête qui est une révolte contre la religion figée et étriquée des Pharisiens de l'époque, qui ne remettaient rien en question et ne confrontaient jamais leurs dogmes aux aléas du réel.

A-t-on affaire ici à de pures spéculations nées dans des cercles repliés sur eux-mêmes, qui connaissent un certain succès de mode mais ne touchent pas la majorité de la population ? Oui et non. Ces spéculations ne naissent pas dans des cerveaux imaginatifs. Elles sont le produit des sciences humaines du XIXe s. où l'historicisme, l'éthique et la rationalisation progressent et font du christianisme non plus LE grand et unique récit de la civilisation occidentale mais un récit parmi d'innombrables autres récits. Il a une histoire, qu'il s'agit désormais de ramener à ses justes proportions ; il est la volonté de vivre une certaine éthique, qu'il s'agit de définir clairement ; il est l'expression imagée et merveilleuse d'un projet de société et de vie parfaitement raisonnable. Ce scientisme des sciences humaines semble incontournable à la veille du XXe s.

Le pasteur protestant progressiste Friedrich Naumann, qui sera plus tard nationaliste et théoricien de la Mitteleuropa et d'une forme de planisme en économie, entamera une "mission" dans le monde ouvrier en vue de ramener les prolétaires déchristianisés dans le giron de l'Église réformée évangélique ; il axera sa pastorale autour de la figure d'un "Christ socialiste et homme du peuple", d'un Christ travailleur et charpentier, thématique de récupération qui nous reviendra dans les années 60 de notre siècle, mais dans une perspective différente. À l'époque de Naumann, vers 1890, cette idée parait totalement incongrue et la mission échoue. Naumann ne retourne pas au christianisme, il s'en éloigne, récapitulant dans sa personne toutes les étapes de la culture allemande en matière religieuse : protestant par protestation anti-catholique, chrétien-ouvrier par refus de la bourgeoisie protestante à la foi sèche et rébarbative, païen par refus de l'inculture social-démocrate et de la fébrilité politicienne.

En Autriche : naturalisme et occultisme

En Autriche, les pangermanistes se mobilisent, s'ancrent dans le camp libéral autour de la personne de Georg von Schönerer, s'opposent tout à la fois aux Juifs, aux Habsbourgs et à l'église catholique qui les soutient. Schönerer veut imposer un calendrier "völkisch", qui commencerait en 113 av. J.C., date de la victoire des Cimbres et des Teutons sur les Romains à Noreia. Dans certains cercles pangermanistes proches de Schönerer, on fête les solstices et 2 courants commencent à se profiler :

a) les adeptes d'une religion immanente de la nature et des lieux concrets, regroupés autour de la revue Der Scherer ; ce filon du néo-paganisme allemand mêle un refus des mécanisations de la société industrielle, surtout de ses effets pervers, à une volonté de rééquilibrer la vie quotidienne dans les grandes villes, en organisant des services d’hygiène, des manifestations sportives, des randonnées, en réclamant des espaces verts, des excursions ou des séjours à la campagne, en renvoyant dos à dos ce qui ne lui paraissait plus "naturel", à savoir le moralisme étriqué des églises conventionnelles et la vie dans les villes surpeuplées, sans air et sans lumière. C'est sur ce courant que se brancheront très vite les mouvements de jeunesse, tels le Wandervogel. Ce filon m'apparaît toujours fécond.

b) les adeptes d'une nouvelle religiosité plus tournée vers l'occultisme, regroupés autour de la revue Heimdall. Dans les années 1890, l'occultisme connaît en effet une renaissance en Allemagne : Guido von List développe une théosophie tandis que Jörg Lanz von Liebenfels théorise une "aryosophie", qui débouchera en 1907 sur la fondation d'un Ordo Novi Templi, sorte de loge où fusionnent en un syncrétisme bizarre les références germanisantes, un christianisme "aryen" et des rituels maçonniques. Ce filon-là du néo-paganisme allemand m'apparaît très spéculatif, peu susceptible d’être transmis à de larges strates de la population voire à des élites restreintes mais quand même assez nombreuses pour créer des espaces de résistance durables et efficaces dans la société. Enfin, la veine occultiste a suscité et suscite encore beaucoup de fantasmes, qu'exploitent souvent les journalistes en mal de sensationnel. La seule et unique chance pour le mouvement occultiste de se maintenir à l'heure actuelle reste, à mon avis, l’espace de la création musicale voire de la peinture ou de la sculpture. Ce filon demeure élitaire, marqué de rites et de gestes souvent mécompris. Il est indubitablement une expression de la culture européenne de ces 150 dernières années mais il est peu susceptible de se généraliser dans la société et d'apporter une réponse immédiate aux blessures psychiques et physiques de l’ère industrielle et de l'âge des masses.

La "3éme confession"

Mais si à l'époque ces tentatives naturalistes ou occultistes restent réservées à de très petits groupes, finalement fort marginalisés, d'autres tentent justement, au même moment, de s'ouvrir aux masses et de fonder une véritable "3ème confession", qui se juxtaposera au catholicisme et au protestantisme en Allemagne. En 1900, Ernst Wachler (à g.), qui est juif et mourra en 1944 dans le camp de concentration de Theresienstadt, fonde la revue Deutsche Zeitschrift et appelle à un recours sans détours à la religiosité autochtone et pré-chrétienne de la Germanie. Parmi ceux qui répondront à son appel, il y avait, curieusement, des antisémites classiques comme Friedrich Lange et Theodor Fritsch mais aussi une figure plus complexe et à notre sens plus significative, Wilhelm Schwaner, éditeur de la revue Der Volkserzieher et animateur du Volkserzieher Bund.

L'objectif est clair : il faut éduquer le peuple à des sentiments religieux, communautaires et sociaux différents de ceux de la société industrielle, renouer avec les archétypes d'une socialité moins conflictuelle et moins marquée par l’égoïsme. Schwaner est ce que l'on appelle à l'époque un Lebensreformer, un réformateur pragmatique de la vie quotidienne, ancré dans le parti social-démocrate et dans les cercles "libres-penseurs" du libéralisme de gauche, où il apprendra à connaître Walther Rathenau, qu'il influencera, not. dans les définitions archétypales des races "aryennes" et "sémitiques" que ce ministre israélite du Reich a utilisées très fréquemment dans ses écrits, prouvant par là même que ces spéculations sur les archétypes n’étaient pas l'apanage des seuls nationalistes, conservateurs ou militaristes. Mais Schwaner reste dans le no man's land entre "christianisme germanique" et "religiosité völkische".

État du paganisme avant 1914

Après la Ière guerre mondiale, le nombre croit de ceux qui franchissent le pas et abandonnent cette position intermédiaire que représentait le "christianisme germanique". Les païens avérés n'étaient pas plus de 200 dans l'Allemagne d'avant 1914. Ils se regroupaient dans 2 cénacles intellectuels, la Deutschglaubige Gemeinschaft ou la Germanische Glaubensgemeinschaft. La plupart sont issus de la bourgeoisie protestante. Ceux qui proviennent du catholicisme gardent malgré tout des attaches avec leur milieu d'origine car le catholicisme a conservé le culte des saints, avatars christianisés des dei loci, et bon nombre de fêtes folkloriques, not. les carnavals de Rhénanie et d'Allemagne du Sud, dont la paganité foncière n'est certes pas à démontrer. L'absence de tels "sas" - entre superstrat chrétien et substrat païen - dans le protestantisme conduit plus aisément les contestataires protestants à revendiquer haut et fort leur paganisme. Parmi les 1ers adhérents de la Deutschglaubige Gemeinschaft, nous trouvons Norbert Seibertz, qui nous a laissé une confession, où il exprime les motivations qui l'ont poussé à abandonner le christianisme. Elles sont variées, peut-être même un peu contradictoires :

• La vision chrétienne est en porte-à-faux avec les acquis des sciences naturelles. Ce 1er motif de Seibertz est donc scientiste. Mais rapidement le monisme scientiste, vulgarisé par les matérialistes militants regroupés autour d'Emst Haeckel, lui apparaît tout aussi insuffisant, non pas parce qu'il rejette le biologisme implicite de cette école antireligieuse, mais parce que cette volonté d'alignement sur les sciences exactes ne répond pas à la question du désenchantement.
• Les progrès des humanités gréco-latines sont tels au XIXe s. que le monde grec et romain suscite de plus en plus souvent l’enthousiasme des lycéens et des étudiants. Devant le sublime de la civilisation antique, le christianisme apparaît fade aux yeux du lycéen Seibertz.

Les 3 axes du néo-paganisme du XXe siècle

Je dois vous confesser que ces 2 motivations majeures de Seibertz ont été aussi les miennes, à quelques décennies de distance. Mais comment articuler ce double questionnement, comment retrouver le sens religieux au-delà d'une science qui ruine les dogmes chrétiens et au-delà d'humanités qui font apparaître le christianisme dans son ensemble comme un corpus bien fade, tout en ne pouvant plus ressusciter la paganité grecque ou romaine dans sa plénitude ? Faut-il remplacer les catéchismes par un autre catéchisme, les icônes d'hier par de nouvelles icônes ? Apparemment simple, cette question ne l'est pourtant pas. Si les icônes des églises sont automatiquement reconnues comme des icônes religieuses même par ceux qui ont tourné le dos au christianisme, instaurer de nouvelles icônes s’avère fort problématique, car comment générer le consensus autour d'elles et, pire, comment ne pas sombrer dans le ridicule et la parodie ? Les débuts du néo-paganisme organisé en Allemagne ont été marqués par des querelles de cette nature. D’après Karlheinz Weissmann, réflexions, querelles et discussions ont permis, avant 1914, de dégager 3 des principaux axes du néo-paganisme de notre siècle :

1. Le christianisme est une aliénation historique, qui a oblitéré les sentiments religieux spontanés des Européens. Ce constat découle des acquis des philologies classique et germanique. La religion conventionnelle est donc ravalée au rang d'une manifestation aliénante, elle est perçue comme une superstructure imposée par un pouvoir foncièrement étranger au peuple. Cette thématique de l'aliénation se greffe assez aisément à l'époque sur la "libre-pensée" du monde ouvrier et sur la critique socialiste de "opium du peuple".
2. Les néo-paganismes semblent ensuite rejeter l'idée d'un Dieu personnel. Dieu, car ils sont païens et monothéistes, est une émanation cosmique de la force vitale à l'œuvre dans le monde, qui donne forme aux innombrables manifestations et phénomènes du réel. Sur ce panthéisme cosmique se greffent déjà à l’époque toutes les spéculations sur la Nature et la Terre, qui sous-tendent encore aujourd'hui les spéculations les plus audacieuses de la pensée écologique radicale, qui se donne le nom d'écospohie, de géomantie ou de "perspective gaïenne" (Edward Goldsmith). Cette option pour un dieu non personnel, compénétrant toutes les manifestations vitales, renoue également avec la mystique médiévale allemande d'un Maître Eckhart, considéré par les néo-païens comme le représentant d'une véritable religiosité européenne et germanique, transperçant la chape dogmatique de l'aliénation chrétienne. Ensuite, ce panthéisme implicite renoue avec le panthéisme de Goethe, prince des poètes allemands, mobilisé à son tour pour étayer les revendications anti-chrétiennes. Le néo-paganisme du début du siècle est donc monothéiste et panthéiste, dans ses rangs, on ne vénère pas les dieux comme les chrétiens vénéraient le Christ ou la Vierge ou les Saints ou les Archanges. On ne remplace pas les icônes chrétiennes par une iconologie néo-païenne. On reste au-delà de la foi naïve des masses.
3. Le 3ème grand thème du néo-paganisme allemand du début du siècle est un rejet clair et net de la notion chrétienne du péché. Dieu n'est pas en face de l'homme pour les néo-païens. Il n'est pas dans un autre monde. Il ne donne pas d'injonctions et ne récompense pas après la mort. L'éthique néo-païenne est dès lors purement immanente et "héroïque". Elle n'est pas ascétique selon le mode bouddhiste, elle n'exige pas de quitter le monde, mais chante la joie de vivre. L'éthique néo-païenne est acceptation du monde, elle cherche le divin dans toute chose, veut le mettre en exergue, l'exalter, et refuse toutes les formes de rejet du monde sous prétexte que celui-ci serait marqué d'imperfection. Cette dimension joyeuse du néo-paganisme, qui interdit de mécréer du monde, au contraire des spéculations néo-païennes plus philosophiques ou historiques sur l'aliénation ou le panthéisme, permet d'atteindre les masses, et plus particulièrement les mouvements de jeunesse. Couplé à l'écosophie implicite du panthéisme, ce culte de la joie est explosif sur les plans social et politique. En 1913, quand les mouvements de jeunesse d'orientation Wandervogel se réunissent autour de feux de camp au sommet du Hoher Meissner pour écouter le discours du philosophe Ludwig Klages, c'est parce que celui-ci leur parle sans jargon du désastre que subit la Nature sous les assauts de l'économicisme, de la technocratie et du "mammonisme", soit du culte de l'argent. Ce discours, vieux de près d'un siècle, garde toute sa fraîcheur aujourd'hui : l'écologiste sincère y adhérera sans hésiter.

Après 1918 : un style funéraire néo-païen pour les soldats

La Grande Guerre bouscule tout : l'universalisme de l’écoumène euro-chrétien est fracassé, émietté, les nations sont devenues des mondes fermés sur eux-mêmes, développant leurs propres idoles politico-idéologiques. La propagande alliée avait répété assez souvent que les démocraties occidentales s'opposaient à l'Allemagne parce qu'elle était la patrie de Nietzsche, prophète de l'anti-christianisme et du néo-paganisme. Certains Allemands vont se prendre au jeu : puisque leurs adversaires se posaient comme les défenseurs de la "civilisation" et de la "démocratie", ils se poseraient, eux, comme les défenseurs de la "culture" et de "l'ordre". Si Rousseau était posé comme le prophète de la démocratie française, qui s'opposait à Nietzsche, celui-ci devenait à son tour le prophète d'une Allemagne appelée à révolutionner la pensée et à "transvaluer" toutes les valeurs. Et puisque cette Allemagne était accusée d'avoir propagé un paganisme, les cérémonies d'hommage aux soldats morts sur les champs de bataille de la Grande Guerre révèlent un retour à des pratiques anciennes, antiques, non chrétiennes, que l'on avait oubliées en Europe : réserver aux combattants tombés à la guerre un "bois sacré", immerger le corps d'un soldat inconnu dans les eaux du Rhin, bâtir un mausolée sur le modèle de Stonehenge à Tannenberg en Prusse Orientale ou ériger des monuments semblables à des tombes mégalithiques ou des dolmens : voilà bien autant de concessions de l'État et de l'armée aux paganismes des intellectuels et des érudits.

La religion sous Weimar

Enfin, l'effondrement de la structure impériale et de l'État autoritaire (Obrigkeitsstaat) élimine le Trône et l'Autel de la vie politique et inaugure l’ère de la privatisation du sentiment religieux. État libéral de modèle français, la République de Weimar sépare l'Église de l'État, ce qui détache bon nombre d'anciens fonctionnaires de leurs liens formels avec les confessions conventionnelles et crée un certain climat de désaffection à l'égard des anciennes structures religieuses. Outre un certain renforcement des associations néo-païennes et un approfondissement de la question des religions autochtones au niveau universitaire, on assiste, dans les 1ères années de la République de Weimar, entre 1919 et 1923, à une inflation de fausses mystiques, de bizarreries spiritualistes, d'astrologisme, etc. C'est là une manifestation du pluralisme absolu et anarchique de la culture de Weimar.

L'anti-christianisme le plus radical, quant à lui, adopte un ton messianique : il attend l’avènement du "Troisième Empire", sorte de transposition dans l'immanence de l'idée augustinienne d'une "Jérusalem céleste". Ce messianisme s'exprime notamment dans le cadre d'une organisation parapolitique très importante de l'époque, le Deutsch Völkischer Schutz- und Trutzbund, qui a compté jusqu'à 170.000 membres. Parallèlement au messianisme, le "Juif" dévient l'ennemi principal, alors que l'antisémitisme avait été très atténué dans les néo-paganismes d'avant 1914 et était quasiment absent dans les années de guerre. Les réflexions sur les religions autochtones cèdent le pas à la propagande politique et au recrutement de volontaires pour le Corps Franc "Oberland". Mais passée la grande crise des 5 premières années de la République, ce radicalisme politique s'estompe et les néo-païens retournent à une myriade de petits cénacles ou d'associations culturelles, cultivant des idées et des projets tantôt originaux tantôt bizarres.

Orientations du paganisme entre Locarno et Hitler

Le clivage persiste néanmoins entre occultistes, qui restent marginaux mais assurent la continuité avec leurs prédécesseurs d'avant 1914, et "naturalistes", qui entendent forger un néo-paganisme rationnel, basé sur la philologie, l'archéologie, les sciences naturelles et biologiques, les découvertes de la diététique, etc. Trois tendances idéologico-philosophiques voient cependant le jour, dans la période 1925-1933, entre Locarno et l'accession de Hitler au pouvoir :

1. Les nouvelles générations issues du Wandervogel introduisent dans le mouvement néo-païen le style du mouvement de jeunesse, avec les chants, le romantisme du feu de camp et la réhabilitation des danses populaires.
2. Les femmes sont admises dans ses associations sur pied d'égalité avec les hommes, car la thématique féministe de l'anti-christianisme a fait son chemin.
3. Les spéculations sur le monothéisme des Germains et des Scandinaves cèdent le pas à une réévaluation du polythéisme. On n'hésite donc plus à se déclarer "polythéiste". Le XIXe siècle avait implicitement cru que le monothéisme avait été un "progrès" et que le retour au polythéisme constituerait une "rechute dans le primitivisme". Les perspectives changent dans les années 20 : la pluralité des dieux, disent les néo-païens sous la République de Weimar, fonde la tolérance païenne, qu'il s'agit de restaurer. Dans les panthéons polythéistes, les dieux sont une famille, ils se présentent à leurs adorateurs par couple, les déesses, féminisme anti-chrétien oblige, contestent souvent les décisions de leurs divins époux, car le paganisme et le polythéisme n'ont absolument pas la rigueur patriarcale du yahvisme chrétien.

"Christianisme positif" et théologies adaptées

En 1933, quand Hitler accède au pouvoir, son parti entend défendre et protéger un "christianisme positif" (qui n'est pas explicité, mais qui signifie ni plus ni moins un christianisme qui n'entravera par le travail d'un État fort qui, lui, ne se déclarera pas ouvertement "chrétien"). Les propagandistes anti-chrétiens les plus zélés et les néo-païens les plus intransigeants sont tenus à distance. Une théologie chrétienne reformulée d’après les modes et le langage national-socialistes, portée par des théologiens réputés comme Friedrich Gogarten, Emanuel Hirsch, Gerhard Kittel, Paul Althaus, etc. est mise en œuvre pour "conquérir les églises de l'intérieur". On peut cependant remarquer que, de leur côté, les églises, surtout la catholique, opèrent un certain aggiornamento, pour aller à la rencontre du Zeitgeist :

• réhabilitation des visions cycliques de l'histoire et de la pensée héraclitéenne du devenir chez les philosophes catholiques Theodor Haecker et E. Przywara ;
• vision d'un "Dieu qui joue", innocent comme l'enfant de Nietzsche, toujours chez Haecker ;
• concessions diverses au panthéisme ;
• vision d'un "Christ Cosmique" et "christologie cyclique" chez Léopold Ziegler ;
• vision d'un "Christ dansant" chez Stefan George ;
• théologie du Reich chez Winzen, où la paysannerie et le culte du "sang et du sol" trouvent toute leur place, afin de contrer la propagande anti-chrétienne en milieux ruraux des nationaux-socialistes Rosenberg, Darré et von Leers ;
• spéculations sur l'incarnation divine et sur l'excellence de la paysannerie germanique, porteuse du glaive de l'église, c-à-d. de l'institution impériale ;
• retour à la nature mis en équation avec un retour au divin, etc.

Le néo-paganisme et le national-socialisme

Si les églises ne se méfiaient pas du néo-paganisme avant 1914, elles s’inquiètent de ses progrès après 1918, vu l'affluence que connaissent les cercles völkisch et néo-païens. C'est la raison qui poussent les plus hautes autorités de l'Église à adopter un langage proche de celui des groupes völkisch. Hitler, lui, veut promouvoir le "mouvement de la foi des Chrétiens allemands", dans le but avoué de construire une grande église nationale-allemande qui surmonterait la césure de la Réforme et de la Contre-Réforme. Certains cercles sont dissous, les autres sont invités à rejoindre de vastes associations contrôlées par le parti.

Parmi ces associations, la principale fut la Deutsche Glaubensbewegung, dirigée par le philosophe et indianiste Wilhelm Hauer, par l'ancien diplomate anti-britannique et militant völkisch Emst zu Reventlow, par le philosophe Ernst Bergmann, soucieux de construire une "Église d'État" non-chrétienne. L'objectif de ces 3 hommes était d'assurer à l'Allemagne une rénovation religieuse, englobant éléments non chrétiens, pré-chrétiens et traditionnels, c-à-d. des éléments de la religiosité éternelle des peuples qui s'étaient ancrés dans la culture allemande sous une forme christianisée. Le mouvement était a-chrétien plutôt qu'anti-chrétien. Finalement, il s'auto-dissolvera, son présidium abandonnera toute vie publique, pour laisser la place à une organisation de combat anti-chrétienne, servant le parti dans sa lutte contre les églises, dès la fin de la lune de miel entre les nationaux-socialistes et les hiérarchies confessionnelles.

Après 1945 : Unitariens et communautés religieuses libres

Après 1945, les néo-païens ou les "völkisch-religieux" se fondent dans 2 organisations : chez les Unitariens (Deutsche Unitarier) qui se réorganisent à partir de 1948 et dont la figure de proue deviendra Sigrid Hunke (La vraie religion de l'Europe) et dans le Bund freireligiöser Gemeinden (Ligue des communautés religieuses libres), constitué en 1950. Wilhelm Hauer recrée en 1950 l'Arbeitsgemeinschaft für freie Religions forschung und Philosophie qui entretiendra de bons rapports avec les 2 autres organisations. Les personnalités politiques des décennies précédentes y sont rares et le profil idéologico-politique des membres des 2 organisations (celle de Hauer étant plus scientifique) correspond davantage à celui des nationaux-libéraux d'avant 1914. Les thématiques abordées sont celles de la liberté religieuse, du panthéisme et du rapport entre sciences naturelles ou biologiques et foi religieuse. En 1951, Wilhelm Kusserow, chassé de Berlin-Est où il est resté professeur jusqu'en 1948, fonde son Artgemeinschaft sur les débris du Nordische Glaubensbewegung. Sans ambages, les membres affirment se reconnaître dans leur germanité et sont ouvertement plus "nationalistes" que les unitariens et les Freireligiösen. En 1957, cette association fusionne avec les restes de celle de Norbert Seibertz.

Le néo-paganisme et Vatican II

Au moment où la fusion de ces associations a-chrétiennes voire anti-chrétiennes s’opère, l'Église abandonne, par la voie du Concile Vatican II, toutes ses références à la Rome antique pré-chrétienne, à l'organon euro-médiéval. Une bonne fraction du catholicisme européen appelait jadis à renouer avec l'Ordo Æternus romain, qui, dans son essence, n'était pas chrétien, était au contraire l'expression d'une paganisation politique du christianisme, dans le sens où la continuité catholique n'était pas fondamentalement perçue comme une continuité chrétienne mais plutôt comme une continuité archaïque, romaine, latine. Aux yeux de ces catholiques au fond très peu chrétiens, la "forme catholique" véhiculait la forme romaine en la christianisant en surface.

Carl Schmitt était l'un de ces catholiques, pour qui aucune forme politique autre que la forme romaine n'était adaptée à l'Europe. Il était catholique parce qu'il avait une vision impériale romaine, qui, après la translatio, deviendra germanique. Il critiquait l'idéologie des Lumières et le positivisme juridique et scientiste parce que ces idéologies modernes rejetaient la matrice impériale et romaine, rejetaient cette primitivité antique et féconde, et non pas l'eudémonisme implicite du christianisme. De même, Vatican II rejettera cette romanité fondamentale pour ne retenir que l'eudémonisme chrétien. Dans les milieux conservateurs, dans les droites classiques, ce refus de la romanité, de la forme politique impériale romaine ou des formes stato-nationales qui ramenaient l'impérialité à un territoire plus restreint, provoque un véritable choc. Ni le catholicisme ni même le christianisme n'apparaissent plus comme les garants de l'ordre. De cette déception naît la "nouvelle droite" française, d'autant plus qu'un Maurras, qui est encore à l'époque la référence quasi commune de toutes les droites, avait clairement aperçu la distinction entre forme politique et relâchement eudémoniste : pour lui, l'Église était facteur d'ordre tandis que l’Évangile, un "poison".

Si l'Église rejette complètement les résidus d'impérialité romaine, ou les restes d'un sens antique de la civitas, qu'elle véhiculait, elle n'est donc plus qu'un "poison" : voilà donc un raisonnement maintes fois tenu dans les rangs de la droite française. Une fraction de celle-ci cherchera dès lors de nouvelles références, ce qui la conduira à découvrir not. Evola, la Révolution Conservatrice allemande, l'univers des néo-paganismes, la postérité intellectuelle de Nietzsche, au grand scandale de ceux qui demeurent fidèles à un message chrétien-catholique, qui n'est plus du tout envisagé sous le même angle par les autorités supérieures de l'Église catholique.

>>> LIRE LA SUITE >>>   .................................................................

SCHMITT

Hier encore ignorée, quand elle n’était pas caricaturée et vouée aux gémonies, la pensée de Carl Schmitt (1888-1985) s’impose peu à peu comme une référence incontournable du droit public et de la politologie. Elle considère la notion de souveraineté comme un des concepts-clés de l’État moderne. Renouant avec la tradition de Machiavel et de Jean Bodin, elle montre la signification profonde du célèbre axiome de Thomas Hobbes : auctoritas non veritas facit legem (c’est l’autorité, non la vérité, qui fait la loi). L’une de ses formules les plus connues relie cette notion de souveraineté à l’état d’urgence : "Est souverain celui qui décide lors d’une situation exceptionnelle". De cet esprit de décision émerge la figure du partisan qui se lève quand l'État délaisse le politique et se fige dans une légalité vide de sens profond et de perspective historique. Prenons par ex. Lucius Quinctius Cincinnatus, paysan et dictateur de la Rome antique : les licteurs venus lui remettre les pleins pouvoirs devaient le trouver occupé à labourer lui-même son champ, le bien de la Cité nécessitant autant à œuvrer pour sa terre qu'à défendre les institutions. Si C. Schmitt oppose la "dictature" antique à la "tyrannie" moderne, souvent plus oppressive et parfois déguisée en démocratie, ce serait contresens de voir ce penseur de la Révolution conservatrice acquiescer au folklore du nazisme qui caricature la mobilisation de tout un peuple derrière ses chefs pour la défense de ses valeurs essentielles. Confondant légalité et légitimité, préférant l'exercice de la morale à celui de la puissance politique, les démocraties sont mal protégées contre les formes modernes de tyrannie, qu'elles soient totalitaires ou plus sournoisement économiques ou technocratiques. Dès lors rétablir la souveraineté en appelle à un grand espace européen. L’originalité de la pensée de Schmitt est porteuse d'avenir, elle nous fait comprendre en quoi sans Empire l’Europe ne fait qu’entériner sa sortie de l’histoire. Nous ouvrons ce dossier par l’article de Robert Steuckers et de Guillaume Faye paru dans la revue éléments n°39 (été 1981).

Suivra un article-hommage de Julien Freund, pudique, probe et fidèle en amitié [éléments n°54-55, été 1985]. On y mesure en quoi le spectacle décadent de Weimar a puissamment contribué à sa vision du politique, la Constitution de 1918 évacuant purement et simplement le politique. On comprend par là en quoi il reconnaissait en De Gaulle l'homme des "situations exceptionnelles" car capable de faire prévaloir les prérogatives du politique. Enfin Freund conclut subtilement par une anecdote faite philosophique : Schmitt, en donnant à sa demeure le nom de la localité où le florentin Machiavel en exil avait écrit Le Prince, rappelait que la sécularisation du politique est corrélative d'une histoire assumée comme destin des hommes.

----------------------------------------

La leçon de Carl Schmitt

C'est dans son village natal de Plettenberg où il a fait retraite, en Westphalie, que nous avons rencontré Carl Schmitt. Quatre heures d'une étonnante conversation avec celui qui demeure sans doute le plus grand politologue et le plus grand juriste de notre temps : "Nous en sommes maintenant au stade du paître, nous dit Carl Schmitt, nous sommes comme des animaux domestiques qui jouissent des bienfaits du champ clôturé qui leur est attribué. L'espace est conquis. Les frontières sont fixées. Plus rien à découvrir. C'est le règne du statu quo..."

Cet ordre glacé, qui s'étend sur la Terre et qui ruine les souverainetés politiques, a toujours fait l'objet des mises en garde du politologue. Déjà en 1928, dans Der Begriff des Politische, il décèle dans les idéologies universalistes, celles "du Droit, ou de l'Humanité, ou de l'Ordre, ou de la Paix", le projet de transformation de la planète en une sorte d'agrégat économique dépolitisé qu'il compare à un "autobus avec ses voyageurs" ou à un "immeuble avec ses locataires". Et cette vision prémonitoire d'un monde où se meurent les peuples et les cultures, ce n'était pas au marxisme qu'il en attribuait la responsabilité mais aux démocraties libérales et marchandes. C. Schmitt apparaît dès lors comme un des critiques les plus perspicaces et les plus aigus du libéralisme, autrement profond et original que les "antidémocrates" de la vieille droite réactionnaire.

Il apparaît également comme le continuateur du courant d'analyse "réaliste" du politique et de l'État, dans la lignée de Bodin, Hobbes et Machiavel. Aussi éloignées du libéralisme que des théories totalitaires modernes (bolchevisme et fascismes), la profondeur et la modernité de ses vues en font le plus important politologue et juriste constitutionnel contemporain. C'est à ce titre que nous pouvons le suivre, sans nous priver cependant de tenter de dépasser certaines de ses analyses, comme a su le faire d'ailleurs son disciple français Julien Freund, dont l'œuvre, en pleine éclosion (1), tend déjà à surpasser celle de Carl Schmitt.

L'itinéraire intellectuel du politologue rhénan commence par une réflexion sur le droit et sa pratique politique auxquels il consacre 2 ouvrages, en 1912 et en 1914, à la fin de ses études universitaires accomplies à Strasbourg. Après la guerre, devenu juriste aux universités de Berlin et de Bonn, sa réflexion s'oriente vers la politologie. C. Schmitt, en rupture avec les philosophies libérales du Droit, se refuse alors à séparer celui-ci du politique.

Son 1er ouvrage de théorie politique, Politische Romantik (1919), est consacré à une critique du romantisme politique qu'il oppose au réalisme. Idéaux millénaristes des communistes révolutionnaires ou rêveries völkisch des réactionnaires lui apparaissent également impropres au gouvernement des peuples. Quant à Die Diktatur, son 2ème grand ouvrage théorique (1921), il constitue, comme l'écrit Julien Freund, "une des études les plus complètes et les plus pertinentes sur cette notion dont l'histoire est analysée depuis l'époque romaine jusqu’à Machiavel et Marx" (2).

C. Schmitt distingue la "dictature" de la "tyrannie" oppressive. La dictature apparaît comme une méthode de gouvernement destinée à faire face aux urgences. Dans l'héritage romain, le dictateur avait pour fonction d'affronter les états d’exception. Mais Machiavel introduit à une pratique différente ; il contribue à envisager "l’État moderne", fondé sur le rationalisme, la technicité et le rôle puissant d'un exécutif complexe : cet exécutif ne s'appuie plus sur le seul souverain. Schmitt montre qu'avec le juriste français Jean Bodin, la dictature prend la forme d'une "praxis des commissaires" qui s'installe aux XVIe et XVIIe siècles. Les "commissaires" sont les délégués omnipotents du pouvoir central. L'absolutisme royal, assis sur les intendants, comme le modèle rousseauiste du contrat social qui délègue le pouvoir absolu aux détenteurs de la "volonté générale" mis en place par la Révolution française, constitue le fondement des formes contemporaines de dictature. Celle-ci ne peut pas, dans cette perspective, s'apparenter à un seul type d'idéologie politique ; contrairement aux analyses des constitutionnalistes actuels, Maurice Duverger not., la "démocratie" n'est, pas plus qu'une autre forme de pouvoir étatique, exempte de l'usage dictatorial. Simplement, elle s'illusionne en se croyant à l'abri du recours à la dictature et en prétendant concilier un pouvoir exécutif réel avec le pragmatisme et les transactions des systèmes parlementaires.

Dans une étude fondamentale sur le parlementarisme (Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Munich-Leipzig, 1923), C. Schmitt tente une réflexion sur l'identification entre démocratie et parlementarisme. La démocratie lui apparaît comme un principe idéologique et abstrait qui masque des modalités particulières de pouvoir ; position proche de celles de Vilfredo Pareto et de Gaetano Mosca. L'exercice du pouvoir en "démocratie" est soumis à une conception rationaliste de l'État qui fonde par ex. l'idée de division des pouvoirs, de dialogue supposé harmonieux entre les partis et de pluralisme idéologique. C'est aussi la rationalité, celle de l'histoire, qui fonde la dictature du prolétariat. À l'opposé du courant démocratique et du parlementarisme, C. Schmitt place les courants "irrationalistes", not. G. Sorel et sa théorie de la violence, ainsi que tous les critiques non marxistes du bourgeoisisme, Max Weber par ex.

Ce bourgeoisisme libéral illusionne les peuples en envisageant toute activité politique selon les catégories de l'éthique et de l'économie. Illusion commune, d'ailleurs, aux idéologies socialistes libérales ou marxistes : la fonction de la puissance publique n'est plus qu'économique et sociale. Les valeurs spirituelles, historiques, militaires ne sont plus légitimes. Seule est morale l'économie, ce qui permet de valider l'individualisme marchand, et de se réclamer, dans le même temps d'idéaux humanitaires : Bible and business. Cette moralisation de la politique non seulement détruit toute vraie morale mais transforme l'unité politique en "société" neutralisée où la fonction souveraine n'est plus capable de défendre le peuple dont elle a la charge.

À l'inverse, la démarche de C. Schmitt consiste à analyser le phénomène politique indépendamment de tout a priori moral. Il renonce, comme Machiavel et Hobbes, auquel on l'a comparé, à utiliser les bons sentiments et la sotériologie des fins dernières. Sa philosophie s'oppose globalement, et à l'idéologie des Lumières (Locke, Hume, Montesquieu, Rousseau, etc.), et aux divers socialismes marxistes, comme à l'humanisme politique chrétien. Pour lui, ces idéologies se méfient utopiquement du pouvoir et tentent d'évacuer le politique assimilé au Mal, quitte à l'admettre provisoirement - c'est le cas du marxisme.

Mais l'essentiel de la critique de Schmitt porte sur le libéralisme et l'humanisme, accusés d'illusionnisme et d'hypocrisie. Ces théories envisagent l'activité de la puissance publique comme purement gestionnaire tournée vers la réalisation du bonheur individuel et de l'harmonie sociale. Elles tablent sur la disparition du politique en tant que tel et sur la fin de l'histoire. Voulant dédramatiser la vie collective, elles ne parviennent qu'à construire des jungles sociales dominées par l'exploitation économique et incapables de surmonter les aléas. Les gouvernements soumis à ce type de libéralisme voient toujours démentis leurs rêves de transformer la politique en administration pacifique : d'autres États, animés d'intentions hostiles, ou une subversion politique interne, surgissent toujours au moment imprévu. Un État qui renonce, par idéalisme ou par moralisme mal compris, à placer au-dessus de tout sa volonté politique souveraine, lui préférant la rationalité économique ou la défense d'idéaux abstraits, renonce aussi à son indépendance et à sa survie.

C. Schmitt ne croit pas à la disparition de la catégorie politique. Elle peut s'investir dans tout type d'activité. Elle constitue une notion qui relève de l'anthropologie collective. À ce titre, l'activité politique peut être qualifiée de substance. L'État, en revanche, qualifié d'instance, c-à-d. de forme contingente de la souveraineté, peut disparaître ou se dépolitiser sans que le politique - comme substance - ne disparaisse. Mais l'État ne peut se maintenir que s'il conserve le monopole du politique, qui suppose, par ex., qu'il soit le seul à définir les valeurs et les idéaux pour lesquels les citoyens accepteront de donner leur vie ou de tuer légalement leur prochain - cas de la guerre. Sinon des partisans reprendront à leur compte l'activité politique et tenteront de se constituer en nouvelle légitimité. Ce risque menace particulièrement les États bureaucratiques produits par les social-démocraties libérales modernes et où seule l'anémie de la société de consommation évite la guerre civile.

Ces idées sont exprimées dans La notion de politique, le texte le plus fondamental de Carl Schmitt, publié pour la 1ère fois en 1928, remanié en 1932 et éclairé en 1963 par son corollaire la Théorie du partisan. L’activité politique y est définie comme le produit d'une polarisation autour d'une relation d'hostilité. Un des critères fondamentaux d'un acte politique est sa faculté de mobiliser une population en lui désignant un ennemi, ce qui peut concerner un parti comme un État. Omettre une telle désignation, par idéalisme not., c'est renoncer au politique. Le jeu d'un État conséquent sera donc d'éviter que des partisans ne s'arrogent le pouvoir de désigner des ennemis intérieurs à la collectivité, voire même l'État lui-même. En aucun cas, le politique ne peut se fonder sur l'administration des choses ou renoncer à sa dimension polémique. Toute souveraineté, comme toute autorité, est contrainte à désigner un ennemi pour faire aboutir ses projets ; les thèses de C. Schmitt rejoignent là les recherches des éthologues sur le comportement humain inné, Konrad Lorenz not.

Cette conception "classique" et machiavélienne du politique valut à Carl Schmitt les persécutions et les menaces qu'il dut subir de la part des nazis, pour qui le politique était au contraire la désignation du camarade" (Volksgenosse).

La définition schmittienne du politique nous permet de comprendre que le débat politicien contemporain est dépolitisé et s’apparente à un spectacle électoral. Est réellement politique la valeur pour laquelle on est prêt à sacrifier sa vie ; ce peut fort bien être sa langue et sa culture. C. Schmitt écrit à ce propos qu'un "système d’organisation sociale orienté uniquement vers le progrès de la civilisation" ne possède pas "de programme, d'idéal, de norme ou de finalité qui puisse conférer le droit de disposer de la vie physique d'autrui". La société libérale, fondée sur la consommation de masse, ne peut exiger que l'on meure et que l'on tue pour elle. Elle repose sur une forme apolitique de domination : "C'est précisément quand elle demeure apolitique, écrit C. Schmitt, qu'une domination des hommes reposant sur une base économique, en évitant toute apparence et toute responsabilité politique, se révèle être une terrible imposture".

L'économisme et le "pluralisme" des libéraux masquent l'incurie de l'État, la domination des castes marchandes et la destruction des peuples ancrés dans une culture et une histoire. En accord avec Sorel, C. Schmitt plaide pour une forme de pouvoir qui ne renonce pas à son plein exercice, qui manifeste son autorité politique avec les moyens normaux qui y sont afférents, la puissance, la contrainte et, dans les cas exceptionnels, la violence. C'est pour avoir méconnu ces principes que la République de Weimar a laissé s'installer Hitler ; c'est également sur un rejet idéologique de l'idée de puissance étatique que s'appuient les totalitarismes techno-économiques du capitalisme moderne, incontournables parce que proclamés humanitaires et fondés sur la double idée de pluralisme et d'individualisme sociaux qui mettent les nations à la merci des dominations technocratiques.

La critique schmittienne du pluralisme interne, au sens où Montesquieu, Locke, Laski, Cole et toute l'école libérale anglo-saxonne l'ont conçu, a pour objet de défendre l'unité politique des nations, seule garante de la protection civique et des libertés. Le pluralisme interne débouche sur la guerre civile larvée ou réelle, le corporatisme sauvage des groupes et des factions d’intérêts économiques et au final réintroduit à l'intérieur de la société la distinction ami-ennemi que les États européens avaient su, depuis Bodin et Hobbes, reporter à l'extérieur.

Un tel système se réclame naturellement, pour se débarrasser des unités politiques, de l'idée d'Humanité. "L'Humanité n'est pas un concept politique" écrit C. Schmitt qui ajoute : "L'Humanité des doctrines fondées sur le Droit naturel, libérales et individualistes, est une construction sociale idéale de caractère universel, c-à-d. englobant tous les hommes de la terre (...), qui ne sera pas réalisée avant que ne soit éliminée l'éventualité effective du combat et que soit rendu impossible tout regroupement en amis et ennemis. Cette société universelle ne connaîtrait plus de peuples (...) Le concept d'Humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes, et sous sa forme éthique et humanitaire, il est un véhicule spécifique de l'impérialisme économique (...) Étant donné qu'un nom aussi sublime entraîne certaines conséquences pour celui qui le porte, le fait de s'attribuer ce nom d'Humanité, de l'invoquer et de le monopoliser, se saurait que manifester une prétention effrayante à faire refuser à l'ennemi sa qualité d’être humain, à la faire déclarer hors la loi et hors l'Humanité et partant à pousser la guerre jusqu'aux limites extrêmes de l'humain".

Définir le politique sous la catégorie de l'ennemi, refuser l'égalitarisme humanitaire n'aboutit absolument pas au mépris de l'homme ou au racisme. Bien au contraire. Reconnaître la dimension polémique des rapports humains et l'homme comme "un être dynamique et risqué", c'est garantir le respect de tout adversaire conçu comme l'Autre dont la cause n'est pas moins légitime que la sienne propre.

Cette idée revient souvent dans la pensée de C. Schmitt : les idéologies modernes qui prétendent détenir une vérité universelle et qui, de ce fait, envisagent l'ennemi comme absolu, comme une "non-valeur absolue", débouchent sur des génocides. Elles sont toutes d'ailleurs inspirées du monothéisme : chrétien, lui aussi pacifiste et prosélyte. C. Schmitt soutient avec raison la conception européenne classique qui validait l'existence de l'ennemi et qui admettait la légitimité de la guerre – non pour la défense d'une cause "juste" mais comme nécessité éternelle des rapports humains - provoquait moins de guerres et induisait un respect de l'ennemi envisagé comme adversaire (comme hostis et non comme inimicus).

Les successeurs de C. Schmitt, précisant et prolongeant sa pensée, ont forgé avec Rüdiger Altmann la notion d'Ernstfall (cas d'urgence), qui constitue un autre critère fondamental du politique. La souveraineté politique ou la crédibilité d'une nouvelle instance politique se fondent sur leur capacité à affronter et à résoudre les cas d'urgence. Les idéologies politiques dominantes, toutes pénétrées d'hédonisme et volontiers sécurisantes, veulent ignorer d'urgence, le coup du sort, l'aléa. Le politique digne de ce nom - et cette idée pulvérise les catégories idéologiques et abstraites de "droite" et de "gauche" - est celui qui, secrètement, répond au défi du cas d'urgence, tire la collectivité du mauvais pas imprévu ou de la tempête et par-là autorise une mobilisation totale du peuple et une intensification de ses valeurs. Les conceptions libérales du politique ne voient dans l'Ernstfall que l'exception, et dans la "normalité juridique", la règle. Cette vision des choses, inspirées de la philosophie téléologique de l’histoire de Hegel, correspond à la domination de la bourgeoisie qui place la sécurité avant le dynamisme historique et le destin du peuple. Selon C. Schmitt, au contraire, la fonction du souverain est sa capacité de décider de l'état d'exception, qui ne constitue nullement une anomalie mais une éventualité permanente. Cet aspect de la pensée de C. Schmitt traduit ses inspirations essentiellement françaises et espagnoles (Bonald, Donoso Cortès, Bodin, Maistre, etc.) et permet de le situer, à égalité avec Machiavel, dans la lignée de la grande école latine des sciences politiques.

Dans Legalität und Legitimität (1932), C. Schmitt, en disciple de Hobbes, invite à considérer que la légitimité prime la notion abstraite de légalité. Est légitime un pouvoir qui peut protéger par la force la collectivité dont il a la charge. La conception idéaliste et "juridiste" de la légalité, déplore C. Schmitt, a, par ex., autorisé Hitler à parvenir au pouvoir. Le légalisme débouche sur le renoncement à la puissance, ce que C. Schmitt appelle la "politique de la non-politique" (Politik des Unpolitischen), celle qui ne prend pas ses responsabilités, qui ne formule pas de choix concernant le destin collectif. "Celui qui ne possède pas la puissance de protéger quelqu'un, écrit C. Schmitt dans La Notion de politique, n'a pas non plus le droit d'exiger l'obéissance. Et inversement, celui qui cherche et accepte la puissance n'a pas le droit de refuser l'obéissance".

Cette dialectique de la puissance et de l'obéissance est refusée par les tenants du dualisme social, qui opposent arbitrairement la société et la fonction souveraine en s'imaginant, contre toute expérience, que l'exploitation et la domination sont le fait politique du "pouvoir" alors qu'elles ressortissent beaucoup plus fréquemment aux féodalités économiques.

C. Schmitt élabore ainsi une critique de l’État dualiste du XIXe siècle fondé sur les conceptions de John Locke et de Montesquieu visant à une séparation entre la sphère de l'État et la sphère privée. De fait, les technocraties modernes, historiquement issues des institutions de représentativité parlementaire, connaissent des interpénétrations et des oppositions entre le privé et le public, comme l'a montré Jürgen Habermas. Une telle situation déstabilise l'individu et affaiblit l'État. C'est cette faiblesse des démocraties qui permit, selon C. Schmitt, l'établissement des régimes à parti unique, comme il l'explique dans Staat, Bewegung, Volk (3). Ce type de régime constitue la révolution institutionnelle du XXe s. ; de fait, c'est aujourd'hui celui qui est le plus répandu dans le monde. Seule l'Europe occidentale et l'Amérique du Nord ont conservé la structure pluraliste de la démocratie traditionnelle, maintenue d'ailleurs comme une fiction, puisque le véritable pouvoir est économique et technique. L'État à parti unique tente de reconstituer l'unité politique de la nation, selon une triple structure : l'État proprement dit regroupe les fonctionnaires et l'armée ; le Peuple n'est pas une population statistique mais une entité politisée et fortement organisée en institutions intermédiaires ; Le Parti met cet ensemble en mouvement (Bewegung) et constitue un sas de communication entre l'État et le Peuple.

C. Schmitt, qui renvoie dos à dos nazisme, stalinisme, théocraties et totalitarismes humanitaires, n'avalise évidemment pas les régimes de parti unique. Il ne prône pas de "régime" particulier. Ce qu'il demande, c'est, selon la vieille tradition réaliste latine héritée de Rome, un exécutif puissant et légitime, qui n'"idéologise" pas l'ennemi et puisse, dans les cas réels, faire usage de la force, qui sache faire de l'État "l'auto-organisation de la société".

La guerre devient alors objet d'étude pour le politologue. Esprit universel, C. Schmitt s'intéresse ainsi à la géopolitique comme prolongement naturel de la politique. La vraie, la grande politique, pour lui, c'est la politique extérieure, qui trouve son aboutissement dans la diplomatie. Dans Der Nomos der Erde (1951), il montre que l'État répond à la conception européenne de la politique depuis le XVIe s. Or l'Europe est entrée en décadence : l'État bureaucratique se dépolitise et ne permet plus le maintien dans l'histoire des peuples européens ; le jus publicium europaeum qui déterminait les relations inter-étatiques décline au profit d'idéologies mondialistes et pacifistes incapables de fonder un droit international efficace. L'idéologie des droits de l'homme et l'humanitarisme affiché des institutions internationales préparent paradoxalement un monde où la force prime le droit. À l'inverse, une conception réaliste des rapports inter-étatiques, qui admet et norme le conflit, qui reconnaît la légitimité des volontés de puissance, tend à civiliser les rapports entre les nations.

C. Schmitt est, avec Mao-Tsé-Toung, le meilleur théoricien moderne de la guerre révolutionnaire et de la figure énigmatique du partisan qui, en cette ère de dépolitisation des États, reprend à son compte le politique, désigne "illégalement" ses ennemis et fait s'estomper la distinction entre guerre et paix (4).

Un tel "faux pacifisme" est bien celui d'un monde où les instances politiques et les souverainetés indépendantes s'effacent devant une civilisation mondiale plus aliénante que toutes les tyrannies. C. Schmitt, qui influença les rédacteurs de la constitution de la Ve République, la plus intelligente, la plus politique et la moins inspirée de l'idéalisme des Lumières que la France ait connue, nous délivre ce message : la Liberté, l'Humanité, la Paix ne sont que des chimères qui préparent d’invisibles oppressions. Seules comptent les libertés, celles des peuples ou des individus : elles ne peuvent être garanties que par la force légitime d'une instance politique qui s'érige en règle et fonde le droit.

Il manque évidemment à Carl Schmitt de définir pour quelles valeurs le politique mobilise et légitime sa désignation de l'ennemi. Ces valeurs doivent être, non pas des idéologies, toujours abstraites et lourdes de totalitarisme, mais des mythologies. C'est en ce sens que la fonction gouvernementale, purement politique, ne suffit pas. Il faut lui adjoindre sa dimension "religieuse" de première fonction, telle qu'elle se trouve définie dans la tripartition indo-européenne. Telle nous paraît être la voie selon laquelle il faudrait compléter la politologie de Carl Schmitt. Car si celui-ci bâtit un pont entre l'anthropologie et le politique, il reste à en constituer un autre entre le politique et l'histoire.

NOTES :

1. Cf. J. Freund, L'Essence du politique, Sirey, 1965, et La Fin de la Renaissance, PUF, 1980.
2. Dans sa préface à La notion de politique, Calmann-Lévy, 1972.
3. Il s'agit d'une série d'études sur les régimes à parti unique, marxistes not., parue en 1932.
4. Cf. L'Ère des neutralisations, texte publié en 1972 chez Calmann-Lévy dans le même ouvrage que La notion de politique et Théorie du partisan.

--------------------------------------

Mon ami Carl Schmitt

Carl Schmitt est mort cette année, le jour de Pâques, à quelques semaines de son 97ème anniversaire. Depuis 1946 il vivait retiré dans son bourg natal de Plettenberg (Sauerland), d'abord dans la maison paternelle occupée par sa sœur, puis dans un petit hameau tout proche, à Pasel, sous la surveillance attentive et affectueuse de sa gouvernante, Mlle Anny. Par ses origines il fut cependant un Mosellan, de la région de Trêves. Une partie de sa famille était française. Il me parlait souvent de sa tante, Mme Soissong de Sarrebourg, qui tenait un café à quelques 50 mètres de l'endroit où j'ai passé quelques années de mon enfance. Evidemment, j'ignorais alors jusqu'au nom de Schmitt, mais j'ai encore souvenir de cette tante qui arrangeait les fins de mois de son neveu lorsqu'il fut étudiant à l'Université de Strasbourg. Un de ses cousins, qui l'a conduit en voiture un jour jusque chez moi à Villé, était notaire à Vic-sur-Seille, aux confins des départements de la Moselle et de Meurthe-et-Moselle. On ne saurait donc s'étonner si C. Schmitt possédait de façon remarquable le français et n'ignorait rien de notre littérature.

Je voudrais rappeler qu'il fut lié un certain temps avec Capitant, Maritain, F. Perroux et d'autres. Dînant un soir à Kolbsheim, près de Strasbourg, en compagnie de N. Sombart et de J.P. Faye, il a refusé de rencontrer Maritain qui se promenait à quelques 30 mètres de nous. Par discrétion, je ne l'ai jamais interrogé sur ce refus.

La correspondance que j'ai échangée avec lui comporte une masse importante de lettres que je n'ai pas encore dénombrées. La grande majorité est écrite en français car il mettait son point d'honneur à me répondre dans ma langue. Très dense pendant de longues années, cette correspondance est devenue plus mince depuis quelque temps. Lors de mon dernier séjour à Plettenberg, il m'avait averti qu'il ne répondrait plus que parcimonieusement aux lettres de ses amis, mais il me priait en même temps de continuer à lui écrire de temps à autre, même s'il ne donnait pas de réponse. C'est ce que j'ai fait. Néanmoins, l'une ou l'autre fois, il m'a fait le plaisir de m'adresser un court billet. Le grand âge l'incitait sans doute à se retirer davantage sur lui-même.

C. Schmitt a été mis d'office à la retraite en 1946, au lendemain de la défaite allemande. Il avait enseigné auparavant aux universités de Greifswald, de Bonn et de Berlin. Tout donne à penser que la mesure prise à son encontre fut extrêmement injuste, parce qu'elle fut inspirée par l'idéologie dominante à cette époque. Je rêve parfois aux décombres que laissera notre siècle d'intellectualisation idéologique, qui le caractérise jusque dans ses lubies. Passons ! C. Schmitt avait refusé de répondre, tout comme von Salomon, au questionnaire de dénazification, que lui avait soumis son collègue de l'Université de Berlin, Ed. Spranger, philosophe et (déjà) spécialiste en pédagogie. Spranger avait accepté cette tâche, alors qu'il connaissait bien C. Schmitt dans l'intimité, puisqu'ils se rencontraient souvent du fait qu'ils habitaient à proximité. Notre ignorance de ce qui se passait alors en Allemagne est telle que nous justifions l’injustifiable et honorons le moins honorable.

C. Schmitt a exposé sa position dans un petit ouvrage, Ex captivitate Salus, qui fait ainsi allusion à son internement au lendemain de la défaite de l'Allemagne. Ce que Spranger lui demandait, c'était de se "déculotter", de devenir transparent aux yeux de Spranger, qui l'était moins que tout autre. Spranger le sollicitait de répondre à la question : qui es-tu ? Voici la réponse de Schmitt : "Je regardais mon interrogateur dans les yeux et me disais : qui es-tu donc toi qui m'interroges, toi qui me mets en cause ? D’où vient ta supériorité ? Quelle est la nature de la puissance qui te donne pouvoir et t'encourage à me poser cette question ?" Tout aussi significatif est le commentaire que Schmitt a ajouté : "Mon être peut ne pas être transparent, néanmoins je suis sur la défensive. Je suis un homme de contemplation et j'ai tendance à formuler les choses de façon tranchante, mais non en vue de l'offensive, ni même de la contre-offensive. Mon être est fait de lenteur, d’absence de tumultes et de souci de la conciliation, tout comme un fleuve tranquille, à la manière de la Moselle, tacito rumore Mosella".

Ce texte me semble typique de l’orientation de C. Schmitt. Il n'avait pas le goût de procureur d'un quelconque "J'accuse" mais il n'était pas non plus l'homme de la résignation intellectuelle. Il fut le théoricien de la situation exceptionnelle, qui pose politiquement la validité du droit et que, peut-être pour cette raison, les juristes négligent. Son problème fut de comprendre les chances qu'un tel état de fait, qui échappe à la juridiction ordinaire, peut révéler pour le développement de l'ordre social concret. "Je ne suis pas un Prométhée révolutionnaire, me disait-il, mais un Epiméthée conscient des folies et des contraintes humaines". On comprend dès lors son intérêt pour Hobbes. Ce souci de découvrir les éléments positifs d'une situation exceptionnelle lui fut personnellement fatal, parce qu'on le présenta, durant les années 1934-35, comme le Kronjurist (le juriste par excellence) du nazisme. Il vaut la peine de parler de cette période.

Schmitt fut un adversaire de la Constitution de Weimar, dont il me disait qu'elle était juridiquement parfaite, à cette réserve essentielle prés qu'elle avait évacué le politique. Or une constitution est d'abord un acte politique et non juridique, les juristes ayant pour tâche de l'interpréter une fois qu'elle est adoptée. Un État de droit demeure un État politique, il n'est pas un simple organisme juridique". On comprend dans ces conditions l'admiration qu'il portait au général de Gaulle, qui a su marquer l'aspect politique de la Constitution de la Ve République par l'introduction de l’article 16. Il fut également l'un des avocats au procès de Leipzig, en 1932, contre Gœring et l'État de Prusse, l'année suivante le conseiller politique du dernier chancelier avant Hitler, le général von Schleicher. Il serait trop long d'exposer ici les tribulations qui lui valurent une solide inimitié de la part des centristes qui négociaient secrètement avec Hitler.

C'est en 1934 que se situe le moment qui valut à Schmitt la réputation de juriste du nazisme. Au lendemain de la Nuit des Longs Couteaux, il publiait l'article tant controversé : Der Führer schützt das Recht (le Führer protège le droit). Fidèle à sa conception, Schmitt estimait que, en liquidant des chefs de son propre parti, Hitler choisirait l'État contre le parti et mettrait fin à la situation exceptionnelle par l'instauration d'un état juridique normal et la collaboration avec l'armée et l'administration régulière. Ce fut, de la part de Schmitt, une erreur de calcul qui lui valut une double compromission : d'une part aux yeux des opposants du régime nazi, d'autre part aux yeux des nazis mêmes, qui le lui firent savoir très rapidement, en 1936, par un violent article, menaçant pour sa personne, paru dans te journal des S.S., Schwarze Korps. À partir de cette date, il se réfugia dans le silence, s'adonnant uniquement à son activité de professeur et de chercheur.

Il était juriste d'origine et c'est à cette discipline qu'il a consacré ses 1ers ouvrages. Très rapidement cependant il étendit le champ de sa réflexion. Tout d'abord à la littérature et à l'art, par ex. avec ses Schattenrisse (1913), puis à la politique et à la philosophie. Rappelons les ouvrages essentiels dans ces ordres : Politische Romantik (1919), Die Diktatur (1921), Politische Theologie (1922), Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff (1938). Il ne négligeait pas pour autant le travail juridique : Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens (1934) et Verfassungslehre (1928). Une fois à la retraite il se préoccupa toujours davantage de philosophie, de théologie, mais surtout du problème de l’ordre mondial, amorcé dans Land und Meer (1942). Parmi les principaux écrits il faut citer : Der Nomos der Erde (1950), Die Tyrannei der Werte (1960), Politische Theologie II (1970) et Theorie des Partisanen (1963). Il est difficile de retracer ici la variété de ses préoccupations, ainsi que le montrent ses articles sur Machiavel, Don Quichotte, Descartes, J.J. Rousseau, Tocqueville, D. Cortès, F. Blei, etc. P. Tommissen a établi sa bibliographie dans Festschrifft für C. Schmitt (1959), Epirrhosis II (1968) et Miroir de C. Schmitt (1978).

Quelle place occupe-t-il dans la pensée ? Si l'on fait abstraction des écrivains qui savent s'adapter au goût du jour, les autres sont de 2 types. Les 1ers sont des auteurs qui dérangent, sans cependant effaroucher, de sorte que, malgré un refus plus ou moins long de les écouter, ils arrivent à la longue, comme R. Aron, à briser la résistance. Il s'agit en général d'auteurs qui donnent une réponse différente de celle qu'on aime entendre à une période donnée. Il en est d'autres comme Machiavel qui déroutent et même effraient, parce qu'ils déplacent la question, de sorte qu'ils suscitent un malaise, voire l'inquiétude, à la fois par la réponse et par la question. Ils deviennent des écrivains maudits, ou du moins on essaie de les frapper d'ostracisme, à défaut de pouvoir exorciser leur pensée. C. Schmitt appartient à cette dernière catégorie. Il en avait conscience. En effet, n'a-t-il pas donné à la maison qu'il habitait à Pasel le nom de San Casciano, en souvenir de la localité où Machiavel fut exilé et où il a écrit Le Prince et les Discorsi ? Ce type d'auteurs ne tourmente pas seulement de leur vivant mais ils demeurent les trublions de l'histoire de la pensée.

---------------------------------------

LIENS :

• Schmitt penseur de la souveraineté [cf. aussi billet souveraineté]
• Aperçus bibliographiques
• Aperçus bibliographiques II
• Théories du conflit
• Un penseur conservateur
• Destin de l'antilibéralisme schmittien (S. Baume)
• L'Europe entre déracinement et réhabilitation des lieux
• Une figure du Partisan : le soldat espagnol sous Napoléon
• Thalassopolitique selon Schmitt
• La politique de l'inimitié (L. Jaume)
• CS, la fédération et l'UE (C. Houchard)
• Dans le ventre du Léviathan (M. Stolleis, revue Asterion n°4)
• Hobbes, les pirates et les corsaires. Le « Léviathan échoué » selon CS (D. Weber)
• Libres propos d'un commentateur hégélianisant (JF Kervegan)
• L'ère de la calomnie (Herte)
• Une polémique sur CS (A de B.)
• Une campagne contre CS (A. de B.)
• Carl Schmitt et les sagouins (A. de B.)
• La politique est-elle encore possible ? (A. de B.)
• Renoncement : aliénation, servitude et tyrannie

A LIRE :

• Revue Nouvelle Ecole n°44 : un dossier de référence qui marqua un jalon dans la réception en France de Schmitt
• Le Droit, le politique et la guerre (Norbert Campagna)
• CS, biographie intellectuelle et politique (D. Cumin) [cf. recension inquisitoriale de Lire)
• Sous l'oeil du Grand Inquisiteur (T. Paléologue)
• Le nomos de la terre (C. Schmitt) [lire aussi recension D. Cumin]
• La guerre juste, essais contre le retour d’une idée (C. Schmitt)
• Du politique, "Légalité & légitimité" et autres essais (C. Schmitt) : À lire ces 15 textes qui s'échelonnent de 1919 à 1952, on mesure la richesse et la diversité de l'apport de CS à la pensée politique européenne. La plupart des idées-force du juriste se trouvent ici exposées : jus publicum europaeum, distinction ami-ennemi, démocratie et homogénéité politique, le libéralisme comme antipolitique, la dictature et l'Etat total... Préface d'A. de Benoist. 

Polémologie

Considérée longtemps comme un phénomène erratique, ne dépendant que de la méchanceté ou du caprice des dirigeants, la guerre était tenue pour un cataclysme regrettable, mais inéluctable, dont l'histoire se bornait à relater les motifs immédiats. Faute de pouvoir s'en prémunir, force était de s'y résigner, ou au mieux de la préparer pour éviter de la subir, selon le principe célèbre du Sénat romain : Si vis pacem, para bellum. À la suite des 2 conflits mondiaux du XXe s., l'opinion commença à se répandre qu'il était temps de renoncer à cette mentalité magique, et qu'il fallait étudier la guerre à l'aide de la méthodologie des sciences humaines. Le plus spectaculaire des phénomènes sociaux, la guerre, est en effet l'un des plus mal connus. Le bouleversement subit et total des mentalités qui l’accompagne affecte toutes les valeurs morales (en 1er lieu celles de la vie humaine) et économiques : on ne peut l'expliquer en décrivant la guerre comme une sorte de rite de destruction et de gaspillage atteignant à la fois les hommes et les choses.

Gaston Bouthoul (photo ci-dessus), prenant acte de l’échec du pacifisme, s’efforça dès 1940 de fonder les bases d’une étude scientifique des guerres (que pour distinguer de la "science des guerres", enseignée dans les écoles militaires et les états-majors, il a proposé de baptiser du vocable de polémologie). Constatant que les condamnations successives de la guerre n’ont jamais réussi à la prévenir, cette voie de recherche s’affirme, adoptant pour principe : "si tu veux la paix, connais la guerre". La polémologie, ou science des conflits, se propose d'étudier méthodiquement la guerre comme un phénomène relevant des sciences sociales. Son hypothèse initiale est de considérer que la paix est l'état normal des sociétés ; il est ainsi implicitement admis que la guerre est un phénomène pathologique, analogue à une épidémie. Procédant du même état d'esprit que la recherche médicale, qui étudie les différentes maladies et leur étiologie, non la bonne santé, la polémologie aborde le problème de la guerre et de la paix à partir d'une hypothèse optimiste : la guerre pourra finalement être éliminée comme l'ont été la plupart des épidémies.

La recherche polémologique s'efforce d'analyser la genèse des conflits armés et d'y découvrir les facteurs belligènes. Celles-ci peuvent être d'ordre structurel (une relation semble exister entre les structures socio-économiques et l'agressivité collective), conjoncturel (l'importance du contexte historique, quoique variable, paraît certain), et occasionnel (les conflits ont des motifs immédiats que relate l'histoire).

Paradoxalement, le principal obstacle au développement de la polémologie a été le pacifisme traditionnel : ses tenants, en effet, supposent qu'il suffit d'un peu de bonne volonté pour mettre fin aux guerres et, refusant de voir au-delà des motifs immédiats des conflits, s’érigent en juges pour donner tort ou raison à l'une ou l'autre des parties. La polémologie, au contraire, met en doute que la guerre soit un instrument à la disposition des hommes ("la continuation de la politique par d’autres moyens" selon Clausewitz), et considère plutôt que ce sont les hommes qui, dans des circonstances sociologiques données, sont les jouets de la guerre. Connaissant les causes, les fonctions et les rythmes des guerres, il serait possible d'agir scientifiquement et efficacement pour aboutir à un pacifisme fonctionnel, et non plus seulement émotionnel.

Si elle recherche donc la vraie nature du phénomène guerre qui, sous ses formes diverses, mais en tous temps, conditionne la vie et la mort de l’homme, objet de forces qui le dépassent, au lieu de dénoncer par pétition de principe les "fauteurs de guerre", ce sera au moyen d’une sociologie compréhensive d’inspiration wébérienne se dotant d’un outil méthodologique appelé idéaltype (modèle formel constitué d’un certain nombre de caractéristiques empruntées à la réalité du phénomène observé. L’idéaltype ne se confond pas avec la réalité observée, il a une fonction d’ordre épistémologique : il sert à bâtir des explications significatives des phénomènes sociaux). Refusant tout a priori, la polémologie découpera dans la matériau historique de quoi recenser les éléments propres à catégoriser les processus et comportements belliqueux. L’examen des doctrines multiples sur la guerre n’apporte rien quant à une analyse des mécanismes permettant d’en comprendre les fonctions.

Outre de nombreux outils sociométriques ("baromètres polémologiques", etc.), Bouthoul fait appel à nombre de disciplines (ethnologie, art militaire, etc.) et not. à l’économie, à la démographie et à la psychologie collective. L’approche économique permet de poser des questions essentielles. L’approche démographique débouche sur les mêmes exigences. Elle permet de comprendre quel rôle joue la pression démographique dans le rôle des guerres. Cette pression ne pousse pas nécessairement à la guerre : elle tend à mettre en jeu des institutions destructrices (famine, émigration, infanticide, etc.). La guerre est juste l'une d'elles : c'est un "infanticide différé" et une migration dans l'au-delà", un homicide collectif organisé – sous le signe de l'exaltation de la mort, conçue comme meurtre ou comme sacrifice. Contrastant avec ces modes de destruction lents, la guerre produit une brusque "relaxation démographique". Ce constat étaye la thèse selon laquelle la guerre correspondrait à une fonction sociale récurrente.

De pareilles conclusions présentant une "nécessité fonctionnelle" de la guerre ont suscité de vives protestations mais la polémologie n’est ni une morale ni une praxis, elle se cantonne à l’étude des phénomènes observables mais peut néanmoins apporter une distance critique sur les origines et conséquences des conflits : parmi d’autres approches, la polémologie permet une problématisation utile autant aux décideurs stratégiques qu’aux citoyens. Une autre "piqûre de taon" à nombre d’idées établies est la remise en cause de cette croyance, très répandue dans le public, que les guerres ont toujours des causes économiques - et l'on sous-entend que la misère en serait avant tout responsable. Satisfaisante du point de vue humanitaire, cette thèse paraît inexacte en fait. Car, dans les civilisations savantes, la guerre est une activité de luxe qui exige une technique coûteuse et l'accumulation préalable de richesses énormes. Une "meilleure mise en valeur des richesses du globe" peut simplement aboutir à faire entrer dans l’arène de nouveaux belligérants jusque-là neutralisés - précisément par leur pauvreté et leur retard technique. Autre remise en cause : l'illusionnisme juridique qui voit dans les guerres un moyen employé par les États pour imposer leur volonté. Mais, en réalité, l'impulsion agressive s'empare de nous comme une épidémie psychique. Elle n'est pas un moyen, mais une "fin qui se déguise en moyen", comme l'analyse ici Gaston Bouthoul (in Les Guerres, Éléments de Polémologie, Payot, 1951) :

------------------------------------------------------------------------------------------------

Fins et moyens des guerres

L'agressivité peut être momentanée, passagère, limitée à un individu ou à un petit groupe. Au contraire, l'impulsion belliqueuse est un état généralisé et profond. Souvent, elle est davantage un état diffus d'acceptation et d'approbation des violences futures plutôt que la représentation des violences elles-mêmes. Le citoyen d'un pays où l’opinion publique juge la guerre nécessaire ne pense pas, en général, aux actes violents qui vont se dérouler. S'il est militaire, il ne se représente que très faiblement le combat, et encore moins sa propre mort ou sa mutilation, mais il accepte cependant l'idée d'un sacrifice général. Psychologiquement, la guerre c'est toujours la mort des autres. L'impulsion belliqueuse serait donc un état d'âme sui generis. Elle ne porte pas à des violences personnelles et immédiates. Elle est plus exactement le sentiment de la nécessité d'une période de violences et de destructions. Avant d’être une action, elle est une conviction, parfois même une simple résignation à une calamité que l'on considère comme inévitable.

Quant à la notion de frustration, elle revêt, lorsqu'il s'agit d’impulsion belliqueuse, les formes les plus inattendues suivant les croyances du groupe. Toute une nation peut s'estimer frustrée parce qu'il lui manque le Saint-Graal ou qu'elle veut occuper les lieux saints. Elle peut se convaincre également qu'il lui est insupportable de n'avoir pas un débouché sur telle mer ou de ne pas posséder de puits de pétrole, ou souffrir brusquement d'un tracé de frontière hier encore accepté. Elle peut également juger insupportable que ses voisins aient des croyances et des institutions différentes des siennes. On dira, suivant le cas, que la guerre qui s'ensuivra sera une guerre religieuse, ou économique, ou idéologique, etc. Ainsi l'impulsion belliqueuse provoque la réactivation des griefs, qui sont déjà latents. Ainsi lorsqu'on redécouvre périodiquement son ennemi héréditaire.

Ce sont cette variété de motifs susceptibles de nourrir l'agressivité collective et leur caractère fréquemment illusoire qui nous forcent à croire qu'ils ne sont que des prétextes ou des causes occasionnelles. Cependant, il est difficile de croire que cette agressivité, quel que soit le caractère épiphénoménal de sa structure consciente, n'ait pas un fondement structural plus solide et plus constant. Pouvons-nous admettre qu'elle ne soit liée à rien, qu'elle ne dépende de rien, qu'elle soit entre tous les phénomènes le seul qui soit sans relations, sans corrélations, ni attaches ? Le seul, par conséquent, qui participe d'un hasard intégral et dans lequel ne puisse intervenir aucune sorte de probabilité ?

------------------------------------------------------------------------------------------------

Nous ne pouvons nous étendre ici plus longuement sur ces importants problèmes. On conçoit qu'ils préoccupent les sociologues - car vouloir interdire les guerres par des lois, avant de les mieux connaître scientifiquement, paraît aussi vain que d'interdire par décret les épidémies ou l'éruption des volcans. D’une possible "éducation européenne" il n’est point toutefois sans polémologie comme propédeutique. L’occidentalisation du monde, loin d’évacuer la conflictualité qu’elle prétendait aplanir, ne peut que constater cette dernière reprendre vigueur sur base de dissymétries des pouvoirs, d’asynchronies dans le développement et de l’hétérogénéité des intérêts et des valeurs, sans compter les risques de catastrophes écologiques. Dans l’entretien qui suit, paru dans la revue Nouvelles de Synergies Européennes n°24 (déc. 1996), le professeur de polémologie Claudio Risé (photo à g.), par ailleurs psychanalyste jungien, répond sur son ouvrage La guerra postmoderna. Elementi di polemologia (éd. Tecnoscuola, Gorizia, 1996).

------------------------------------------------------------------------------------------------

Entretien sur la guerre postmoderne

Q. : Dans l’ensemble de vos travaux, quelle place occupe ce livre sur la guerre ?

C.R : D’une part, il est la continuation de toutes mes recherches. Mon Parsifal [étude abordant le thème du "virilisme", éd. Red , Côme] raconte l’archétype du guerrier, tel que nous l’a rapporté Wolfram von Eschenbach, qui n’est pas du tout le chaste moine de Wagner. Chez lui, la guerre est l’événement historique par lequel se manifeste l’instinct viril dans toutes ses contradictions : don de soi et, simultanément, destructivité. D’autre part, j’ai voulu confronter 2 disciplines dans cet ouvrage : la science politique et la psychologie des profondeurs. Je les ai aussi confontées à ce phénomène qu’est la guerre et qui a modifié la face du monde de 1945 à nos jours. La guerre, ou la menace de la guerre, a démenti toutes les spéculations nées de l’idéologie des Lumières, selon lesquelles nous avancerions vers l'unification politique et culturelle de la planète, or le fait est que le nombre des États est passé de 40 à environ 200 !

Q.: Pourquoi parlez-vous de "guerre postmoderne" ?

CR : Parce que les guerres d'aujourd'hui, les guerres qui éclatent autour de nous, sont des luttes contre les universalismes imposées par la modernité "illuministe" des révolutions bourgeoises. Les peuples pris dans les mâchoires annihilantes du mondialisme refusent cette conception occidentale de la liberté-égalité-fratemité que leur ont imposée les puissances colonisatrices. Ils partent en guerre pour rechercher leurs appartenances, leurs identités, pour reformuler des projets historico-politiques qui ont été balayés jadis par les impérialismes d'essence bourgeoise. Mon livre cherche à décrire les caractéristiques de ces guerres (qui se déroulent dans le monde), de ces peuples et de ces cultures niés dans leur identité, mais qui s'opposent aux États dits nationaux, mais en réalité multinationaux, parce qu'ils sont les vecteurs de la modernité. Ils s'opposent aux désastres culturels et territoriaux imposés par les grandes entreprises multinationales, qui sont en réalité les "sujets forts" de ces États. Cette guerre globale contre l'homogénéisation est aussi un aspect de l'actuel "globalisme".

Q.: Le globalisme recèlerait donc des aspects contredisant son projet de conquête culturelle et économique par l’Occident bourgeois ? Votre position n'est-elle pas un peu ambiguë ou peut-être trop optimiste ?

CR : Le globalisme est un aspect central de la réalité dans laquelle nous vivons, et c'est à partir du fait global qu'il représente que nous devons commencer à réfléchir. Je me sens très proche de Jünger et d'une bonne part des protagonistes de la "révolution conservatrice", quand ils nous demandent d'aller de l'avant, de partir du présent pour retraverser et récupérer le passé. L'informatisation globale, par ex., a fourni un formidable instrument aux mouvements de récupération identitaire et a plongé dans un crise très profonde (pour l'heure, elle n'est pas encore surmontable) les instruments de contrôle politique des puissances dominantes qui sont les soi-disant "services de sécurité". Je m'intéresse également aux pressions anti-sécularisantes que produisent, dans un monde global, les cultures (comme l'Islam mais il n'est pas le seul). Elles sont hostiles aux processus de sécularisation dérivés des bourgeoisies protestantes et accentués à la suite des révolutions bourgeoises. Le globalisme provoque une revitalisation du "sacré naturel" (et, du point de vue psychologique, de l'instinct qui y est lié). La culture de la "pensée faible" avait décrété que ce sacré et cet instinct avaient été évacués. J'ai ensuite pris en considération les coups très graves que la civilisation occidentale avait infligés aux cultures traditionnelles lors de leur rencontre, surtout quand elle leur a imposé l'appareil normatif des lois et des règlements générés par la modernité. Ces lois et ces règlements sont très intrusifs et s'insinuent profondément dans la sphère privée, et ainsi dans l'instinct, comme nous l'a bien décrit Foucault. Une armée de prostituées, des bandes de gamins, partent en guerre, avec, en poche, les clefs d'un paradis bien différent de celui que nous avions imaginé, des bandits provenant du monde entier sont en train de mettre à mal toutes les constructions hypocrites de la "political correctness" et du "processus de civilisation" si cher à Freud et à Norbert Elias. Ce sont tous ces phénomènes qui m'intéressent et tous sont indubitablement les fruits du globalisme.

Q.: Comment cette "guerre postmoderne" se concilie-t-elle avec Clausewitz ?

CR : Je pense personnellement qu'elle ne se réconcilie pas trop avec les théories du général prussien. Clausewitz voyait la guerre comme une forme du pouvoir politique de l’État, comme "la politique qui dépose sa plume et empoigne l'épée". Les guerres postmodernes, quant à elles, sont des guerres de nations "organiques", de nations objectives, vivantes, contre l'appareil juridico-administratif des États. Les guerres postmodernes se combattent au nom de valeurs culturelles et transcendantes plus qu'au nom de pouvoirs politiques et "mondains". Elles fuient les règles du pouvoir et échappent ainsi à celles de la diplomatie et de la stratégie. Elles se réconcilient davantage avec les "forces obscures, inconnues", par lesquelles le Dieu de Tolstoï (qui tient dans sa main les cœurs des rois) se manifeste dans l'histoire. La polémologie, telle que l'a imaginée Gaston Bouthoul dans les années 1950-1970, a eu la capacité de saisir cet aspect profond, inconscient, non calculé, du phénomène de la guerre. Ce n'est pas un hasard si les études ultérieures ont plutôt cherché à oublier cet aspect, pour revenir aux considérations conventionnelles sur la stratégie ou sur le droit ou l'économie. Ce n'est pas un hasard si la peur de ces passions étreint les universitaires modernes. Car ces passions sont des passions qui se référent au divin, à des essences transpersonnelles, comme cela se manifeste dans toutes les guerres.

------------------------------------------------------------------------------------------------

A LIRE :

• Héritage et actualité de la polémologie (site calenda)
• Lecture de la conflictualité (site cultures & conflits)
• Pas de défense sans esprit militaire (D. Venner in éléments n°10)
• Une intéressante étude d'histoire militaire (recension revue Le Moyen Age)
• De la guerre au polemos : le destin tragique de l'être (S. Jollivet)
• Blog Theatrum Belli
• Violence et modernité [C. Champetier]
• "géoconstructivisme" américain (voxnr)
• L'Europe espionnée [August 1999]
• La nouvelle doctrine de l'OTAN : l'immixtion globale [June 1999]
• Un Etat total pour le monde entier ! [May 1999]
• Quelles règles géopolitiques ont joué dans le conflit du Kosovo ? 
• Les gouvernements européens marionnettes des Etats-Unis [April 1999] 
• Géopolitique d'une conjoncture planétaire finale [April 1999]
• Julien Freund : la guerre et la paix face au phénomène politique
• La négation de l'ennemi [J. Freund]
• La théorie polémologique du droit de Julien Freund (Krisis n°2)
• approches perceptuelles des relations internationales
• Le site de l'Institut de Stratégie Comparée : Cet institut est présidé par Hervé Coutau-Bégarie et édite la revue Stratégique. Le site est une véritable mine d'or pour les amateurs de stratégie, de polémologie et de géopolitique, avec une quantité impressionnante de textes en ligne...
• Géostratégie
• De Defensa (animé par Philippe Grasset)
• POLEMIA
• STRATEGIC ROAD
• INFOGUERRE
• Confidentiel.net
• Checkpoint
• Desordresmondiaux (site géopolitique du commandant Pierre-Henri Bunel)
• Le site personnel de Xavier Raufer : plusieurs articles récents de ce spécialiste des questions de sécurité et de terrorisme.
• Le site personnel de Jean-Michel Truong : le site de l'auteur de Totalement inhumaine. A consulter, en particulier, les compléments inédits à cet excellent bouquin...
• François Bernard Huyghe (axé sur l'infostratégie)
• La lettre d'information de Pierre de Villemarest, bulletin confidentiel par envoi postal uniquement, LA VENDOMIERE 27930 CIERREY (Tel. [phone]).

SPENGLER 5

Petite variation dans notre dossier Spengler. Elle traitera de la question de la décadence, terme il est vrai "tout de pourpre et d’ors" (Verlaine) tant il enflamme les imaginaires. Lyotard confiait que "l’idée de la décadence de l’Occident fait partie de son langage culturel. L’Occident s’est toujours plu à imaginer sa propre mort" (Le paroxyste indifférent). C’est là juste réplique à ceux y cherchant alibi à ce que Bergson nomme une morale fermée mais c’est un peu vite oublier la possibilité d’une morale ouverte : la philosophie de la vie à l’œuvre dans le pessimisme culturel par ex., bien qu’attachée à l’ancienne mentalité de la Modernité, a été une des grandes forces libératrices à l’égard des préjugés du XIXe siècle et dont toute la portée de la contribution reste encore difficile à apprécier aujourd’hui. La situation extrême où se trouve l’Europe de nos jours et les autres peuples à plus long terme se trouve non tant dans les méfaits du progressisme que dans la sortie de l’histoire, no man’s land que guettent les rapaces du nouvel ordre mondial en phase de rodage. "Inverser le processus, voilà bien un travail de Romain" rappelait le rex imperator Auguste. Voilà l’éthique des Européens de l’avenir. Deux textes viendront en appui-feu de notre investigation sur ce thème. Le 1er est une étude d’Alain de Benoist parue dans la revue Question de n°3 (avril 1974). La date lointaine expliquera à nos plus jeunes lecteurs certaines charges contre l’idéologie du freudo-marxisme alors dominante dans les universités et contre le consumérisme ambiant de la jeunesse. L’autre document, d’accès plus difficile, est une étude strictement philosophique de Jean-Luc Vieillard-Baron et dont la longueur nous a contraint exceptionnellement à la proposer en téléchargement. Elle servira à ouvrir un espace de réflexion pour ceux désirant prolonger leur questionnement.

La décadence, sujet ancien !

Dans l'un de ses derniers ouvrages, Montherlant résumait d'une façon saisissante l'évolution que notre civilisation, en quelques siècles, a subie. Il fut un temps, dit-il, où l'on donnait en spectacle, aux enfants des hommes de bien, des ilotes ivres, afin que ces enfants sussent ce qu'il convenait de ne pas être. Puis on en est arrivé au moment où, à ces mêmes enfants, on montrait toujours des ilotes ivres, mais cette fois pour leur donner l'exemple de ce qu'ils devraient être. Nous en sommes à l'époque où des ilotes montrent à leurs enfants les derniers hommes de bien, en leur disant que c'est ce qu'il ne faut pas qu'ils soient. C'est cela une société en déclin.

La décadence ! Sujet ancien. "La chute des civilisations est le plus frappant et en même temps le plus obscur de tous les phénomènes de l'histoire. En effrayant l'esprit, ce malheur réserve quelque chose de si mystérieux et de si grandiose que le penseur ne se lasse pas de le considérer, de l’étudier, de tourner autour de son secret". Ainsi commence le célèbre Essai de Gobineau.

C'est en effet une réalité, un fait qui frappe l'esprit, qui heurte notre sensibilité, contre lequel nous voudrions protester et qui, pourtant, s'impose à nous, c'est un fait que les civilisations sont mortelles. Qu'il vient un moment où, pour des raisons souvent difficiles à bien comprendre, et plus encore à analyser, les grandes cultures cessent peu à peu de grandir et de se développer, semblent au contraire, épuisées au point de ne jamais retrouver un second souille, vieillissent, fléchissent et meurent. Mais la mort des civilisations est comme les autres morts : il en est de plusieurs sortes. Certaines meurent d'extinction, d'autres d'épuisement, certaines d'ennui peut-être. Quelques-unes seulement de mort violente. Il n'est pas exagéré de dire qu'il en est qui se suicident (sur ordre, parfois, lorsqu'on les a subtilement convaincues de le faire). Aucune, en tout cas, ne disparaît de cette manière idéale qu'évoquait Montherlant : "Heureux ceux qui meurent sans papotages et sans pleuraisons, dans la sainte solitude où meurent les bêtes et les soldats au fond d'un lointain trou d'obus".

Les causes de la décadence ne sont pas toujours évidentes

Les causes, de ce fait, sont diverses. Ce peut être la conquête, la fatigue, le laisser-aller, la dissolution, le mélange. Le monde gréco-latin avait établi cette doctrine que les Etats, les peuples et les civilisations périssent essentiellement par le luxe, la mollesse, la mauvaise administration, la corruption des mœurs et le fanatisme. Mais ce ne sont là que des symptômes secondaires, qui n'apparaissent que lorsque le mal est déjà là. Car une société qui s'abîme dans le luxe, un citoyen qui se déclare hors d'état de porter les armes, un administrateur qui hésite à faire son devoir voire qui ne le fait plus du tout, des mœurs qui se dissolvent, les fanatismes, les irrationalités qui s'étendent, tous ces phénomènes sont des conséquences : ni plus ni moins. Il est difficile d'isoler une cause pour en faire un facteur explicatif global. Et même il arrive que ce qui est une cause de déclin chez les uns peut être ailleurs, sur une autre échelle de valeurs, une cause de succès.

L’esprit du siècle a changé

Et puis, il faut tenir compte de l'épuisement du sang. Jamais, peut-être, autant que maintenant nous n'avons pu constater les terribles effets de cette affreuse guerre civile européenne que fut la Grande Guerre de 1914-1918. La France, et non seulement la France, mais tous les pays en présence ont été, durant ces quatre années tragiques, véritablement saignés (1). Nous réalisons maintenant que la France du début du siècle était encore une France gauloise, une France où les paysans à tête ronde, cheveux blonds et grosses moustaches étaient encore la majorité, où ils constituaient comme une sorte de réserve biologique, garantissant ainsi une possibilité de renouveau qui était la plus importante des promesses faites à notre pays. Or cette promesse n'a pas été tenue parce que les meilleurs, quel que fût l'étendard sous lequel ils se battaient, ont été fauchés à grands coups de néant. La France franque avait commencé à mourir entre 1789 et 1793. La France gauloise, elle, a dû commencer à disparaître entre 1914 et 1918. Et ces vides qui n'ont jamais été comblés nous pèsent cruellement. La Grande Guerre, nous le savons tous, fut la fin d'une époque. Ce fut la dernière fois que se trouvèrent face à face, dans des tranchées, des hommes qui professaient les mêmes vertus et faisaient preuve du même type d'énergie.

Les sources d'une infiltration progressive

Toutes ces causes de déclin que je viens d'énumérer sont donc bien également des effets. Elles réagissent l'une sur l'autre, de la même façon qu'aujourd'hui la drogue est à la fois la cause d'un certain état d'esprit et la conséquence d'une époque qui produit la drogue, et multiplie les drogués... On a l'impression, plus simplement, qu'il vient un moment où le moteur qui porte l'axe de la civilisation, où ce moteur est cassé. Ou plutôt, où nul carburant ne vient plus l'alimenter. Alors le moteur continue à tourner. Mais il tourne à vide désormais, dans un vacarme assourdissant, et c’est de ce bruit que naît l’illusion qu’il tourne à plein régime.

Les choses, en général, vont lentement. Il serait vain de dater à 10, 20 ou 30 ans, au gré des convenances ou des passions, les sources d'un état d'esprit qui s'est introduit subtilement en la demeure. L'institution d'un véritable mandarinat marxiste dans l'Université, pour ne citer que cet exemple, est l'aboutissement d'un lent travail, entrepris notamment par ces braves instituteurs de la IIIe République, serviteurs dévoués de leur pays ["hussards noirs de la République" dira Péguy], grands admirateurs de l'Empire, fidèles au combat contre les prétentions cléricales, mais qui étaient aussi les fils spirituels de Rousseau, c-à-d. les enfants du rêve et de l'illusion. De même, qu'un corps comme l'Église, qui fut, jusque dans ses excès, pendant des siècles l'exemple de la fermeté, de la certitude et de la continuité, soit aujourd’hui agité de convulsions intérieures et ravagé par le doute, cela ne doit surprendre qu'à demi. Car il faut connaître la patiente infiltration qui s'est opérée dans ce corps aujourd'hui malade, et qui, progressivement, c'est le cas de le dire, a remonté le courant de la hiérarchie [cf. à ce sujet le roman policier La soutane rouge de Peyrefitte, 1983]. La décadence, en vérité, a des origines lointaines. Si lointaines que l'on perdrait son temps à les situer à un endroit précis de l'Histoire, tant il est vrai qu'en fin de compte, parce que telle est la vie, tout pouvoir commence de se perdre du jour où il est conquis. Mais, s'il est impossible de dire quand le déclin a commencé, du moins peut-on signaler au passage quelques-uns des symptômes qui en sont les manifestations principales.

Les symptômes révélateurs du déclin

Pour M. Jean Cau, l'une des caractéristiques des époques décadentes est que tout y est codifié. Même et surtout ce qui ne devrait pas l’être. Parce que les sources naturelles, celles qui devraient couler d’elles-mêmes, sont taries. "Dans la fourmilière, écrit-il, nul n'a d'honneur. Il y a seulement des règles de fonctionnement. Des lois. Moins la morale est l'affaire de chacun, et plus se multiplient les lois. Et je dirai même que le nombre des lois est inversement proportionnel au sentiment de l'honneur de ceux qui les subissent". Et puis il y a la médiocrité et la bassesse. Non pas le bien ou le mal, qui tous 2 peuvent s'exercer d'une façon puissante. Mais l'abaissement. Le monde romain, dit Montherlant, "savait reconnaître la grandeur, que le monde le monde moderne ne voit pas, bafoue quand il la voit, et place et exalte où elle n'est pas. Quand un peuple a la haine de toute grandeur, que son chef se garde bien d'en prononcer le mot ! N'eût-il rien fait pour la grandeur, ce mot serait encore trop ! Le peuple s'en ferait une pierre, le jour qu'il le voudra lapider" (Le Treizième César). Les sociétés en déclin correspondent à l'apogée matérialisant, pétrifiant et solidifiant du dernier état de l'illusion égalitaire. Ces sociétés n'ont plus de chefs. Elles ne veulent plus en avoir. Elles feignent de croire que tout le monde peut désormais prétendre au titre de chef. En d'autres termes, tout le monde veut diriger. Mais personne ne veut obéir. La décadence, si l'on veut, ce sont des puces qui s'agitent en se demandant à quoi peuvent bien servir les lions.

Que recouvre aujourd'hui le mot art ?

Mais le domaine dans lequel l'épuisement se manifeste de la façon la plus nette est peut-être celui de la création artistique et des manifestations culturelles. Lorsqu'on ne peut plus créer, on se contente d'en "rajouter" à l'intérieur ou par rapport à ce que les autres ont déjà créé. On affine, on déforme, on tarabiscote, on feint de considérer les règles classiques comme périmées, puis on redécouvre la valeur et l’intérêt de ce qu'on avait déclaré "périmé". Cela donne, dans la meilleure des hypothèses, le style hellénistique par rapport au style grec. À l'époque moderne, le style nouille, le Jugend Stil et le kitsch. Dans l'Antiquité, le temps des silènes, des bacchanales et des graeculi. Les statuettes de Tanagra. Plus tard, la fin du gothique flamboyant, etc. Tout cela est encore beau. Mais, déjà, les sources du renouvellement sont épuisées. La puissance est partie.

Dans la préface de l'ouvrage intitulé Imperium, le philosophe américain Francis Parker Yockey écrit : "L'originalité à tout prix est un effet de la décadence, et la décadence est grosse de barbarie". On retrouve les mêmes observations dans le Déclin de l'Occident. Oswald Spengler y écrit ce qui suit : "Ce qui marque le déclin de la force créatrice, c’est l'absence de forme et de mesure nécessaires à l'artiste pour produire une œuvre qui ait encore de la rondeur et de l'ensemble..." Plus loin, Spengler dit encore : "Ce qui se fabrique aujourd'hui en fait d'art est de l'impuissance et du mensonge (...). On a beau parcourir toutes les expositions, tous les concerts, tous les théâtres, on ne rencontrera que des industriels de l'art et de bruyants badauds qui se plaisent apporter sur le marché quelque chose dont ils sentent depuis longtemps, intérieurement, l’inutilité". Ces lignes ont été écrites en 1917 : elles ont une valeur et une portée qui les rendent singulièrement urgentes aujourd’hui.

Une conception erronée de l’histoire

Les thèses de Spengler, que je viens de citer, sont connues. Le fait que les grandes cultures, à l'image des organismes individuels qu'elles contiennent, et qui sont eux-mêmes autant de petits univers insérés dans le macrocosme, grandissent, mûrissent, atteignent leur apogée, vieillissent et meurent, ne signifie évidemment pas que l'idée d'histoire universelle ne puisse pas être prise en considération (2). Mais parler d'histoire universelle voire d'histoire de l'humanité, revient simplement à signaler que les cultures ne se développent pas d'une façon isolée. Qu'il y a, qu'il y eut toujours entre elles des contacts et des relations, et que ceux-ci exercèrent leur influence sur le développement de chacune de ces civilisations, cela ne signifie pas, bien entendu, que l'Histoire se déroule en tous lieux au même rythme, ni surtout dans la même direction.

Le fait même que les civilisations naissent et déclinent, qu'il y ait, si je puis dire, des hauts et des bas dans l'Histoire montre combien la conceptions linéaire de l'Histoire, cette conception que les théologiens, les théoriciens marxistes, les psychanalystes freudiens, les scoliastes du structuralisme lévi-straussien s'accordent à développer, combien cette conception est profondément erronée. À la base des théories de l’Histoire unilinéaire, je ne le rappelle que pour mémoire, on retrouve toujours l'égocentrisme culturel et l'irrationalité. Il s'agit chaque fois d'un illuminé (ou d'un groupe d’illuminés), qui considère sa propre histoire comme le début et l'aboutissement de l'univers, entend réduire l'un à l'autre en asservissant les esprits, et prétend en quelque sorte assimiler le Retour à la Terre promise à la plongée dans l’espèce, l'entrée au Paradis, l'Âge d'or, la société sans classes et le Jugement dernier. À cette conception de l'Histoire, nous en opposons une autre, elle, parfaitement en accord avec la complexité et les perspectives multiples du devenir historique. Ce sera une conception cyclique, ou pour mieux dire discontinue, de l'Histoire, où les processus viendront remplacer les événements, et où la notion de destinée prendra la place de la simple causalité.

La contestation des premiers chrétiens

Il faut, à vrai dire, une certaine naïveté voire une certaine mauvaise foi, pour voir dans la Rome de Hildebrand, de Charles V ou d'Alexandre VI la suite "logique" de la Rome de César, de Flaminius et de Sylla. Je cite à dessein l'exemple romain. Car c'est un exemple qui nous obsède et n'a cessé d'obséder les historiens de tous les temps. Le parallèle a souvent été dressé entre le Bas-Empire d'hier et celui d'aujourd'hui (3). Tout recommence, en effet. Et, sinon de la même manière, du moins d'une manière analogue.

Dans son essai, désormais classique, sur le Christianisme antique [Flam., 1928], Charles Guignebert fait la remarque suivante : "Les chrétiens des premiers âges croyaient la fin du monde imminente et ils la désiraient ; tout naturellement, ils se détachaient des soucis et des devoirs de la vie terrestre et, dans leur cœur, l'amour de la Jérusalem céleste faisait grand tort à celui de la patrie romaine". Les contestataires chrétiens, par ex., se déclaraient objecteurs de conscience. C'était leur façon à eux d’opposer à la guerre l'amour (du prochain) et, d'une façon plus générale, de se désolidariser de l'impérialisme romain. "La même vie ne peut pas être due à Dieu et à César, écrivait Tertullien. Et nous ne pouvons admettre comme licite l'état de soldat puisque le Seigneur n'a pas permis qu'on se serve une seule fois de l'épée". L'Église, ultérieurement, n'en eut pas moins de multiples occasions de recourir à l'épée. Les chrétiens, on le sait, refusaient aussi d'obéir aux dirigeants de l’État. "Pouvons-nous prêter un serment aux hommes, demandait encore Tertullien, nous qui avons prêté serment à Dieu ?" Tout comme aujourd'hui l'on récuse les "tribunaux bourgeois", saint Paul, dans la Ière Épître aux Corinthiens, récuse les tribunaux de Rome. "Quand vous avez des litiges, s'exclame-t-il, vous allez prendre comme juges des gens que l'Église méprise ! Quelle honte, en vérité !" Tertullien, toujours lui, est le 1er à utiliser un argument qui sera, après lui, abondamment repris, lorsqu'il déclare : "On n'est point tenu de respecter une loi injuste !" Le mot, qui semble aujourd'hui passé dans les mœurs, vaut que l'on s'y arrête. Ne serait-ce que pour lui opposer cette maxime des samouraï, souvent citée par Montherlant : "On est tenu de respecter toutes les promesses que l'on a faites, même lorsqu'on les a faites à un chien".

Une autre conception du bonheur

Aux yeux des contestataires de la Rome ancienne, toute la société est corrompue. L'argent est mauvais. Le temps consacré aux loisirs (otium) est trop long. Ce que les Romains considèrent comme des vertus devient, aux yeux de leurs critiques, autant d'inexpiables défauts. Et les évangélistes jettent l’anathème sur cet univers païen qui ne manquera pas de succomber à ses "contradictions internes". Dans cette Apocalypse que l'on devrait peut-être relire plus souvent, Jean dénonce en termes clairs la ville de Rome : "Et je vis une femme assise sur une bête écarlate, couverte de titres blasphématoires et portant sept têtes et dix cornes (...). Les sept têtes, ce sont les sept collines sur lesquelles la femme est assise... Et cette femme-là, c'est la Grande Cité, celle qui règne sur les rois de la terre... À la mesure de son faste et de son luxe, qu'on lui donne tourments et malheurs".

Les Romains, même ceux du Bas-Empire, avaient grand mal à comprendre que leur bonheur absolu, celui de l'humanité tout entière, pût passer par la destruction du bien, du beau et de tout ce qui insuffle grandeur. Marc-Aurèle, sceptique, disait : "Ce qui n'est pas bon pour l'essaim n'est pas bon pour l'abeille". En d'autres termes, une morale qui aboutit à la destruction d'une société équilibrée ne peut être celle qui convient à chaque homme pris isolément.

"L'État, conclut Charles Guignebert, ne s'avisa guère qu'au courant du IIe siècle du péril social que semblait receler le christianisme ; mais il se mit alors à le considérer comme une sorte d'anarchisme. Ce furent les meilleurs princes, les plus attachés aux " devoirs de leur dignité et, comme nous dirions (aujourd'hui), les plus patriotes qui se montrèrent les ennemis les plus acharnés des églises chrétiennes". Sans porter à lui seul, bien entendu, la responsabilité de la chute de Rome, le christianisme naissant s'en trouva donc plutôt bien, en utilisa les péripéties à son profit et, le cas échéant, accéléra le processus.

La Jérusalem céleste des contestataires d'aujourd'hui, celle qu'ils appellent de leurs vœux dans les catacombes et les égouts, les fumeries et les sex-shops, c'est la société sans contraintes, la ville du plaisir immodéré, la cité où toutes les rues seront en pente, où le désordre triomphera de cette suprême "injustice" qu'est l'ordonnancement d'une société normale, où la lutte contre la rareté ne sera qu'une affaire d' "organisation sociale", et où la création d'utilités économiques se fera automatiquement par les soins de la Providence sociale, du hasard et de la nécessité, ou de leur sainte trinité.

Le monde des contestataires d'aujourd'hui

Car il est bien certain qu'à une époque où le courage s'évalue surtout au nombre de manifestes que l'on a pu signer, tandis que la virilité s'exprime de préférence en chevaux-vapeur, on peut considérer que ce socialisme est la "religion mondaine des esclaves d'aujourd’hui". Ce qui frappe, en effet, c'est la pauvreté de l'actuelle contestation. Ses créations sont pauvres. Son imagination, censée prendre le pouvoir, est pauvre. Ses propositions sont pauvres. Son conformisme, par contre, est grand. Les contestataires, dans toutes les modes du moment, se sentent comme chez eux. En sécurité. Ils s’y noient dans la voluptueuse absurdité de leurs propres jargons.

Goethe disait qu'il avait la "manie de la réalité". C'est évidemment une manie qui se perd beaucoup aujourd'hui. Les contestataires, pourrait-on dire, ne voient le monde que de la façon qu'ils se le représentent, et surtout tout de la façon dont ils se représentent eux-mêmes. Car ils ne voient que leur monde à eux, et pas l'univers qui entoure ce monde et qui, dans une certaine mesure, l'explique et le contient. Ils s'imaginent qu'en agissant comme ils pensent, ils agiront justement. Et c'est pourquoi leurs révoltes finissent sur d'intenses déceptions. Ils se soucient, à vrai dire, assez peu du lendemain. Ils ignorent les lois de l'économie. Ils se soucient aussi fort peu de celles de la politique. Pour eux, la société qui délimite leur horizon est mauvaise dans sa globalité. La science est mauvaise. La technique est mauvaise. Les lois naturelles sont mauvaises. L'ordre est mauvais. Quant à savoir ce qui peut venir après, peu importe. Il faut d'abord détruire, disent-ils. Ainsi attendent-ils la fin du monde et le Jugement dernier. Tout cela se double d'un masochisme étrange, et d'une négation de soi.

L'éternel refrain de l'antibourgeoisie

L'une des raisons qui incitent les intellectuels à sympathiser avec les théories marxistes est, comme on le sait, le thème antibourgeois. Or, la plupart de ces intellectuels sont eux-mêmes des bourgeois et des fils de bourgeois. Ils sont toujours prêts, d'ailleurs, à louer un nouveau Maître, pourvu qu'il soit fort. Aragon a chanté le Guépéou avec des accents poétiques que Tertullien lui-même n'avait pas imaginés. Il a aussi chanté Staline, comme ses disciples chantent les mérites de la Chine ou de Cuba. D'une façon très générale, plus la contestation se déclara déclare antiautoritaire, plus elle frémit d'enthousiasme devant les défilés militaires du Tiers-Monde, le stakhanovisme cubain et les milices de Pékin. Cela ne signifie pas, bien sûr, que la que la société actuelle soit parfaite ni qu'elle réponde à tous nos vœux. Mais encore faut-il savoir où situer une juste contestation.

Ce qu'il y a de remarquable, en effet, dans la contestation actuelle, c'est qu'elle ne fait aucune fait aucun effort pour sortir du système qu'elle prétend critiquer. Elle lui fournit même, de par sa critique, une échappatoire et une alternative. Le contestataire s'oppose au "petit-bourgeois", comme le fils s'oppose au père : c'est un conflit de générations. Les uns et les autres se situent dans la même perspective, dans le même univers mental, dans la même dialectique égalitaire. Ils ne se séparent que sur la façon de réaliser, plus ou moins honnêtement, avec plus ou moins d'hypocrisie, en se souciant plus ou moins de leurs intérêts personnels, la même morale et les mêmes valeurs de déclin.

On peut être "antibourgeois". Mais il faut s'entendre sur les mots. Lorsque nous parlons, pour en faire la critique, du monde "bourgeois", nous n'entendons pas faire allusion à la société libérale, capitaliste et consommante à quoi se réduit la civilisation occidentale et développée dans laquelle nous vivons. Plus exactement, nous ne nous référons pas à la bourgeoisie en tant que classe économique, mais bien à sa contrepartie du point de vue des valeurs. "Il existe, écrit Julius Evola, un monde intellectuel, un art, une manière d’être, une conception générale de l'existence qui a pris forme à partir du XVIIIe siècle parallèlement à la révolution du Tiers Etat, et qui apparaît aujourd'hui comme quelque chose de fade, de vide et de périmé".

Pour une reprise des valeurs aristocratiques

Mais il y a 2 façons de prendre position et de dépasser les valeurs mercantiles et bourgeoises. On peut les dépasser ou bien par le bas ou bien par le haut. Le dépassement par le bas équivaut tout simplement à une nouvelle régression. C'est le dépassement auquel nous convie l'actuelle contestation, et c'est pourquoi, vis-à-vis de celle-ci, nous n'hésitons pas à dire que mieux vaut encore l'état des choses en place. "Il existe pourtant, ajoute Evola, une autre possibilité, orientée cette fois vers le haut... Cette seconde possibilité est liée à une reprise des valeurs héroiques et aristocratiques, assumées d'une façon naturelle et claire, sans rhétorique ni grandiloquence. Dans le passé, le monde romain et romano-germanique en ont déjà fourni des exemples typiques. On peut garder ses distances vis-à-vis de tout ce qui n'est qu'humain et surtout subjectif, on peut mépriser le conformisme bourgeois, son petit égoïsme et son petit moralisme, on peut épouser un style d'impersonnalité active, aimer ce qui est qui est essentiel et réel au sens supérieur, dégagé des brumes de la sentimentalité et des structures intellectualistes, on peut se consacrer à une démystification radicale, tout cela en se tenant debout, en ressentant l'évidence de ce qui, dans la vie, va au-delà de la vie, et en en tirant des règles précises pour l'action et le comportement" (Les Hommes au milieu des ruines). Il s'agit de procéder, comme Nietzsche nous l'a demandé, à une véritable "transmutation des valeurs". Il s'agit de cristalliser un type humain et, en accord avec ce type, de conférer un ton spécifique à une société donnée.

L'avenir de la culture occidentale

Francis Parker Yockey, dans Imperium, avait énoncé une loi qu'il appelait la "loi de constance du pouvoir". Il estimait qu'au sein d'un ensemble social, d'une nation, d'une civilisation la quantité de Pouvoir, de puissance et d'énergie restait en fin de compte pratiquement constante pour une population donnée. C'est-à-dire que toute quantité d'énergie devait se retrouver automatiquement portée au crédit d'un autre individu ou d'un autre groupe d'individus. Cette loi semble à peu prés vérifiée, dans ses grandes lignes du moins. Ce qui fait la faiblesse des uns fait la force des autres. Les victoires se nourrissent des défaites. Et le déclin des cultures vieillissantes ne fait qu'accélérer la montée de celles qui grandissent.

Spengler tirait de ses travaux des conclusions de nature pessimiste. C'est du moins ce que l'on en a dit, l'esprit du temps taxant toujours de pessimisme le réalisme et la lucidité. Gobineau, qu'il ne s'agit évidemment pas de prendre au pied de la lettre, mais qui eut le mérite de s'intéresser parmi les 1ers à cette question du déclin, n'était pas moins réservé. Son Essai s'achève sur la plus désespérée des interrogations. "La religion elle-même, écrit-il, ne nous a pas promis l'éternité. La science, en nous montrant que nous avons commencé, semble toujours nous assurer que nous devons finir. Il n'y a donc ni lieu de s'étonner ni de s'émouvoir en trouvant une confirmation de plus d'un fait qui ne pouvait passer pour douteux. La prévision attristante, ce n'est pas la mort, c'est la certitude de n'y arriver que dégradés ; et peut-être même cette honte réservée à nos descendants nous pourrait-elle laisser insensibles si nous n'éprouvions, par une secrète horreur, que les mains rapaces de la destinée sont déjà posées sur nous".

Ceux qui réprouvent l'esprit du temps

Oswald Spengler, en profond accord avec lui-même, ne propose guère que des images, des exemples héroïques et muets (4). Mais d'autres ont été plus loin dans le refus. Le 25 novembre 1970, l'écrivain Mishima, ancien lieutenant de l'armée impériale japonaise, se donnait seppuku à Tokyo pour porter témoignage. Il réprouvait l'esprit de son temps. Le 21 septembre 1972, l'écrivain Henry de Montherlant, ancien engagé volontaire de la Grande Guerre, se donnait la mort d'une façon exemplaire. Mettant ainsi le point d'orgue à une œuvre destinée à dominer les esprits des meilleurs. Lui aussi, il l'a répété cent fois, réprouvait l'esprit de son temps.

On peut se poser la question : qu'est-ce que c'est que cette société où les hommes de bien, ceux qui sont grands, mais qui n'ont pas le goût de l'action, ne peuvent exprimer leur réprobation d'une manière à leur mesure qu'en se donnant la mort de cette façon ? Dans l'ancienne Chine, il arrivait que l'intendant d'un roi ou bien encore le précepteur d'un prince, en désaccord avec telle ou telle décision de son souverain, lui adressât des reproches, puis se suicidât aux fins de donner à ces reproches un peu plus de poids. C'est là, sans doute, une belle leçon de comportement. Mais une leçon qui exige un certain répondant. Car, dans le temps ancien, le souverain tenait compte de l'avertissement : il inclinait à penser qu'un avis auquel son auteur joignait sa mort en guise de carte de visite méritait qu'on y prêtât quelque attention. Qui prendrait garde aujourd'hui à un avis exprimé de cette manière ? Fort peu de gens, nous nous en doutons.

Si l'on veut déceler, dans le processus déjà avancé du déclin qui menace, une faille suffisante à bloquer le mécanisme ; si l'on veut efficacement mesurer et peser les chances vraisemblablement petites qui peuvent nous être chichement dispensées, il importe d’être à la fois bien conscient de l'importance de l'enjeu, de l'étendue du terrain où cet enjeu doit être disputé et, d'autre part, fermement décidé à utiliser toutes les possibilités susceptibles de passer effectivement à notre portée. Quand il s'agit d'Histoire, le sens des aiguilles de la montre essentielle ne se modifie pas, chacun peut s'en douter, avec de bons sentiments et des vœux pieux. Il y faut une autorité. "Cyrus, Thésée et Romulus, a-t-on pu écrire, n'auraient pu faire longtemps observer leurs constitutions, s'ils avaient été désarmés". Nietzsche a dit : "Tout ce qui ne me tue pas me rend plus fort". Par les temps qui courent, c'est une parole a méditer. Il ne faut pas oublier, en effet, qu'il existe en Histoire une sorte de balancier, au jeu duquel se sont toujours alternés les influences et les courants dominants. Plus la balance penche aujourd'hui d'un côté, plus elle penchera de l'autre demain.

Et enfin, cette dernière parole, de Montherlant toujours, mais qui est, elle, déjà plus ancienne : "Plus l’honnêteté est menacée, plus elle nous impose ; plus il y a de vilenies autour d'elle, plus elle resplendit, comme ces lumières du soir dans les villes, allumées quand il fait jour encore, mais qui n'éclairent que quand la nuit est tombée". Quelles sont donc aujourd'hui les lumières de la ville ? Quelles sont les lumières allumées en plein jour et que, pour cette raison, personne ne voit encore briller, mais qui, le soir, une fois la nuit tombée, illumineront l’espace autour d'elles ? Quelles sont ces lumières qui ne devront pas cesser de briller dans le noir, jusqu'à ce que vienne le matin ?

NOTES :

1. L’empreinte que ce conflit exerça sur les d’Annunzio, les Jünger et les Montherlant est, à elle seule, des plus révélatrices.
2. Spengler développa d’ailleurs, par la suite, des vues très originales dans cette direction, en particulier dans ses derniers essais.
3. Il est significatif que lorsque Montherlant voulut dire à ses contemporains ce qu'il pensait de notre époque, c'est vers Rome qu'il se retourna pour écrire un livre intitulé Le Treizième César.
4. C'est le soldat romain mort à Pompéi dont il donne l'exemple, ce soldat qu'on a retrouvé enseveli sous les cendres, debout et en armes, et qui est reste là, tout simplement par ce qu'on avait oublié de venir le relever.

------------------------------------------------------------------------------------------------

> Montherlant : Propos sur la décadence

Extrait du Treizième César (Gallimard, 1970).

Il ya bien des manières de lâcher les lions dans Rome pendant que l'ennemi extérieur guette aux frontières et que l'ennemi intérieur pourrit et paralyse tout ce qui restait de force saine dans le pays. On fait une grande opération de bascule qui amène en haut ce qui était en bas, et en bas ce qui était en haut. On crée ou on tolère une supermode, où s'engouffre cette masse. Elle s'y engouffre parce qu'elle est sans personnalité, et parce qu'elle est lâche, deux conditions pour qu'une mode prenne. Grâce à la supermode, on mène cette masse où l'on veut, c'est-à-dire à sa destruction.

Car nous penchons trop à croire que le treizième César ne sait pas ce qu'il fait, alors qu'il le sait très bien, et, sous les apparences d'une action hurluberlue, poursuit méthodiquement un dessein affreux. Celui qui a vu une fois cette grande masse amorphe, qui pense, dit et fait à l'instar, et qu'on mène à sa perte, envoûtée par cet "instar", inconsciente qu'on l'y mène, furieuse contre qui lui montre qu'on l'y mène, celui-là peut dire qu'il a vu l'enfer. L'homme qui fait une chose parce que ça se fait, je le connais bien : il a un visage de damné. Il n'y a pas de fosse chez Dante pour les grégaires, mais j'en ajoute une, pour eux.

Le treizième César, qui a détruit soit peuple, est satisfait : quand un prince veut "faire de l'Histoire", il la fait toujours sur le dos de ses compatriotes ; un prince n'entre jamais mieux dans l'Histoire que par ses crimes. Néron brûle Rome pour qu'on parle de lui, et on a parlé de lui. Ensuite, il arrive que les lions dévorent celui qui les a lâchés. Ce qui petit se dire aussi : qui a ouvert l'égout périra par l'égout.

------------------------------------------------------------------------------------------------

• A lire : Ontologie & décadence de Hegel à Heidegger (AL Kelkel) 
• >>>  Ouvrir fichier Temps et Histoire (JL Vieillard-Baron)

PAEDEIA

La politique concerne d’abord la vie présente. Elle est une dimension de l’existence humaine. Elle est l’effort de l’homme tourné vers l’avenir. Faisant appel au sérieux et à la gravité d’une implication à la fois personnelle et sociale, elle n’a rien à voir avec le spectacle électoral remuant les passions collectives, triste farce de faux-monnayeurs. C’est en confrontant politique et dépolitisation que la réflexion critique d’Alain de Benoist proposée aujourd'hui serre au mieux le sujet en le problématisant. Elle invite à nous poser les bonnes questions : par-delà la fonction de la politique, à savoir la gestion des affaires de la cité, sa légitimité n’est-elle pas de concourrir à un monde des possibles s’accordant avec un projet de civilisation et une situation ? Au cours de cette étude sur la vocation de la politique, le rapport entre LE politique et l’impolitique seront nécessairement définis et précisés. L’enjeu en est décisif : le discrédit d’un système représentatif à bout de souffle pourrait favoriser l’émergence d’une authentique démocratie organique, c’est-à-dire participative et fondée sur le principe de subsidiarité. Et qui rendrait au peuple la souveraineté qui lui a été confisquée. Au poète Char demandant s’il n’était donc pas possible d' "échapper à la honteuse contrainte du choix avait entre l’obéissance et la démence", il nous faut répondre par le pari d’une lucidité ne refusant en rien d’assumer un destin.

--------------------------------

Quand triomphent l'économie et la morale

La politique est-elle encore possible ?

Source : Alain de Benoist, éléments n°105 (juin 2002)

Au sortir d'une période électorale agitée et riche en rebondissements de toutes sortes, en illusions et en déceptions, le moment est venu de se poser enfin les vraies questions. Les hommes politiques ne sont-ils que des pantins, à l’image de leurs caricatures télévisuelles ? Détiennent-ils le vrai pouvoir ? Ont-ils une véritable légitimité démocratique ? Et quelles sont les réelles instances dirigeantes de notre société ? Les décideurs économiques ? Les juges ? Les experts ? Les médias ? Les " autorités morales " ? Un dossier d'Alain de Benoist pour comprendre notre temps.

Que ce soit pour s'en réjouir ou le déplorer, nombreux sont les auteurs qui parlent aujourd'hui d'une "fin" du politique ou de son dépérissement. D'autres pensent pouvoir constater une "dépolitisation" (1). Cette doléance n'est pas nouvelle, mais elle s'exprime depuis quelque temps avec plus de vigueur et paraît correspondre plus étroitement à la réalité. Comment une telle éventualité peut-elle être pensée et quelles en sont les modalités ?

Le 1er constat qu'il faut faire est que les idéologies aujourd'hui dominantes sont des idéologies pour lesquelles le politique n'est pas consubstantiel à la nature humaine, mais un élément surajouté, un artifice - c'est-à-dire quelque chose dont on pourrait aussi bien se passer.

Sur ce point, l'opinion des Modernes diffère totalement de celle des Anciens. Ce que veut dire Aristote lorsqu'il définit l'homme comme un "animal social et politique", c'est que le politique représente une dimension constitutive du social, et plus précisément du social-historique ou social humain. L'appétence politique s'inscrit ainsi dans la nature de l'homme. Pour les théoriciens contractualistes du XVIIe et du XVIIIe siècle, au contraire, la nature de l'homme n'est pas intrinsèquement sociale : à l' "état de nature" n'existent que des individus, qui n' "entrent en société" que dans un 2nd temps, par un acte de volonté supposé rationnel.

Pour les Modernes, c'est le souci de sécurité, de la survie ou de la conservation de soi qui explique le passage de l' "état de nature" à l'état social. Selon Hobbes, l'homme entre en société pour échapper à la "guerre de tous contre tous". Selon Locke, il y entre pour que soient mieux garantis des droits individuels dont il était déjà porteur à l’état de nature. L’homme n’est donc plus politique par nature, mais le devient par nécessité. Sa véritable nature est à la fois présociale et prépolitique ; c'est celle d'un individu indépendant, non relié. La nécessité, liée à la peur ou à l’intérêt, se substitue au télos, lié à la recherche de l'excellence dans le vivre-ensemble, la recherche du bien commun et les valeurs partagées. "On peut dire, écrit Myriam Revault d'Allonnes, que la modernité politique s'instaure globalement sur la base de ce retournement : de l'orientation vers la fin à la détermination par l'origine. Quel est alors le nom donné à cette origine ? C'est l'individu ou plus exactement la multiplicité des individus à la fois mis en posture de fondement - tenus pour autosuffisants - et livrés à eux-mêmes et à leurs désordres jusqu'à ce qu'intervienne la mise en ordre ou la régulation émanant d'un principe à la fois unificateur et extrinsèque : la société politique" (2).

Ici se constate une autre coupure, tout aussi fondamentale, entre les Anciens et les Modernes. Ces derniers, on vient de le voir, placent la nécessité à l'origine du politique. Or, chez les Grecs, c'est exactement l'inverse : la sphère publique correspond par définition à celle de la liberté, tandis que tout ce qui ressortit de la nécessité et du besoin, à commencer par les considérations économiques, se trouve rabattu sur la sphère privée.

Il en résulte une transformation radicale du statut de la liberté. Alors que dans l'Antiquité, la liberté s'atteignait d'abord par la participation active et constante des citoyens à la vie publique, pour les théoriciens modernes, et tout particulièrement pour les théoriciens libéraux, la liberté se définit comme ce dont on ne peut véritablement jouir que dans la sphère privée. Cela signifie que la liberté n'est plus ce que permet la politique, mais ce qui lui est soustrait. La liberté, en d'autres termes, réside d'abord dans la garantie de pouvoir échapper à la sphère publique, de pouvoir se libérer du politique. "La liberté commence au moment où finit la politique [...] [Elle] ne concerne plus la finalité de l'existence politique - de la cité - mais la part de l'existence qui échappe à la politique" (3).

Cette conception "soustractive" de la liberté se conforte de l'idée que le pouvoir politique n'est qu'un mal nécessaire, que tout pouvoir représente par nature un danger : toujours suspecté de vouloir s'étendre, il menace forcément la liberté, puisque celle-ci se définit comme la part de l'existence qui lui échappe. Selon les classiques, la raison d'être du politique est avant tout de permettre et de garantir aux individus la jouissance de leurs besoins et de leurs satisfactions privées. La question fondamentale n'est plus celle du pouvoir politique, mais celle de sa limitation. L'individu "privé" se trouve ainsi, non seulement coupé, mais virtuellement opposé au citoyen. "D'une problématique de l'intégration dans la communauté naturelle, on passe donc à une problématique de la séparation ou de la dissociation", note Revault d'Allonnes (4), qui ajoute : "À partir du moment où la liberté est définie comme la part de l'existence individuelle retirée à la politique, on ne doit pas s'étonner qu'une telle logique - logique de la séparation et de l'indépendance individuelle contre le pouvoir - porte en germe le conflit de l'individu et du citoyen, du privé et du public, ainsi que la préférence pour les satisfactions privées" (5).

La distinction du public et du privé prend du même coup une signification nouvelle. Alors que chez les Grecs, la sphère privée ne pouvait être le lieu de la liberté, puisqu'elle représentait fondamentalement l'espace de la nécessité et du besoin, cette même sphère privée, redéfinie comme "société civile", va se trouver globalement opposée au public, domaine du pouvoir, de la contrainte et de la domination. Le concept de "société civile", qui surgit lorsque la communauté politique n'est plus regardée comme un fait de nature, est ce concept qui, posant le social comme synonyme de privé, l'ampute en même temps de sa dimension politique. La politique n'est plus une dimension du social, mais un trait de la sphère publique.

Primat du politique ou autonomie du politique ?

À la question de savoir ce qui permet alors au social d’exister, puisque la communauté n'est plus un fait de nature, la réponse, bien connue, allègue la dialectique des intérêts égoïstes et la multiplication des échanges : le lien social est institué par le contrat et maintenu par le marché. Le recours à ces 2 concepts - qui, comme l'a montré Hegel, relèvent en fin de compte des mêmes présupposés abstraits - permet de mieux saisir l'antagonisme entre la société civile et la sphère publique. La société civile ne peut venir qu'en 1er, tant chronologiquement qu'en importance, puisque c'est par les échanges dont elle est le lieu que les intérêts privés accèdent à la sphère publique. Dans la perspective du contrat, le pouvoir est perçu comme un pis-aller : exigeant d'être constamment tenu en laisse, il a pour seule fonction essentielle de garantir les droits individuels et la possibilité pour les individus de chercher à maximiser leurs intérêts privés. Dans la perspective du marché, il reste un auxiliaire de l’économie (il instaure un espace de marché), tendanciellement voué à l'extinction, puisque à terme la simple dialectique des intérêts est censée réaliser l'autorégulation optimale de la société (6).

L'idée à retenir est que la politique, ayant commencé à un certain moment de l'histoire humaine, peut également finir : créée, selon les théoriciens contractualistes, par un acte de volonté, elle pourrait aussi bien disparaître par un autre acte de volonté ; il suffirait que les hommes n'en aient plus besoin.

Certains parlent alors de la nécessité de réaffirmer le "primat du politique". En niant le caractère "naturel" de la politique, en en faisant une pièce rapportée, les Modernes contestent en effet ce primat. Mais que veut-on dire exactement lorsque l'on parle du "primat du politique" ? De la priorité du bien commun sur les intérêts particuliers ? De la supériorité des valeurs politiques sur les valeurs économiques ou marchandes - mais aussi religieuses, esthétiques ou guerrières ? Veut-on dire que le politique passe avant la culture ou avant le social, dont il n'est pourtant qu'une dimension ? L'expression, on le voit bien, reste équivoque. C'est pourquoi, plutôt que de parler d'un "primat" du politique, il vaut mieux affirmer son autonomie.

"Chaque activité humaine, écrit Julien Freund, se développe selon sa propre loi, selon son Eigengesetzlichkeit, que détermine la spécificité de la relation de sa fin aux moyens. Le but de l'économie n'est pas celui de la politique ou de l'art, et par conséquent les moyens pour atteindre le but de l'économie ne sont pas non plus ceux de la politique ou de l'art. Chaque activité a son but spécifique, et de ce fait ses moyens spécifiques, ce qui signifie qu'elles ne servent pas toutes les mêmes valeurs [...] Il s'ensuit que les valeurs économiques ne se confondent pas avec les valeurs politiques ou artistiques. Le conflit peut naître précisément de la volonté de chercher à les confondre, ou bien [de] les réduire à un même étalon de valeur" (8). Affirmer l'autonomie du politique, c'est affirmer que celle-ci ne saurait, sans se dénaturer, être rabattue sur une autre forme ou dimension de l'activité humaine, qu'il s'agisse de la science, de la morale, de l'éthique, de l'esthétique, de l'économie, de la métaphysique ou du droit. La politique doit être politique, ce qui signifie que ses principes ne peuvent être dérivés ou posés comme dépendant d'autres principes qui, eux, ne le seraient pas. La légitimité politique, par exemple, est elle-même une notion politique : rechercher le critère de cette légitimité dans la morale, le droit, la religion, etc., c'est déjà trahir sa nature. Ici, on parlera, non de "primat du politique" mais de primat de ce qui, en politique, est proprement politique sur ce qui est impolitique. Julien Freund définit l'impolitique comme "ce qui contrevient à la pertinence dans l'action politique ou qui blesse l'esprit et la vocation de la politique" (9). Ajoutons que l'impolitique consiste aussi à faire de la politique sans comprendre ce qu'est la politique.

Or la politique est aujourd'hui le plus souvent conçue d'une façon impolitique, non seulement parce que la nature exacte du politique n'est plus perçue, mais aussi parce que la politique se trouve de plus en plus menacée par les tendances hégémoniques de l'économie, du droit, de la morale et de la technique. Domination du marché et des valeurs marchandes, juridisme hypertrophié, vue du monde moralisante, expertocratie : telles sont les grandes figures contemporaines dont les prétentions grandissantes s'affirment au détriment du politique et accélèrent sa désymbolisation.

L'emprise la plus visible est celle de l'économie. Les Grecs, on l'a vu, excluaient du champ du politique tout ce qui avait trait au système des besoins. Aristote, par exemple, souligne avec force que l’économie appartient à la sphère domestique et privée (oikos) et que, comme telle, elle ne concerne pas la société politique. L'homme libre réalise sa liberté en participant à la vie politique ; être libre exige de s'arracher aux contraintes utilitaires et à la dynamique des besoins. "La frontière qui sépare le domaine du privé et celui de la polis, écrit Myriam Revault d'Allonnes, n'est pas seulement le problème de la philosophie, mais celui de la pratique concrète dans la mesure où elle passe à l'intérieur du citoyen lui-même. L'identification de soi à la vie politique - la constitution d'une identité politique - suppose que la sphère de l'appartenance politique l’emporte sur la sphère de l'appartenance domestique, familiale, bref sur tout ce qui relève des besoins et des intérêts privés" (10).

L'Occident est cependant la seule civilisation où l'économie, naguère "encastrée" dans le social, s'en est d'abord émancipée, avant de réinvestir le social en le conformant à ses valeurs et à ses lois. On sait que la promotion de cette "idéologie économique" est elle-même inséparable de la formation de l'individu au sens libéral-bourgeois du terme (11). L'aboutissement de ce processus est l'instauration de la "société de marché", c'est-à-dire de cette société où, non seulement les valeurs marchandes priment toutes les autres, mais où le modèle du marché est considéré comme paradigmatique de tous les faits sociaux.

L’action politique assimilée à la gestion des choses

Dans la perspective de l'idéologie économique, la politique ne peut être qu'un dérivé ou un résidu. D'une part, la naissance de la politique est censée s'expliquer par des considérations ayant trait à la nécessité, c'est-à-dire en dernière analyse par des considérations économiques. Elle ne relève donc en son essence que du calcul d’intérêts. L'action politique, d'autre part, est largement assimilée à la gestion des choses. Enfin, selon les théoriciens libéraux, une société entièrement soumise aux mécanismes du marché verra se réaliser spontanément l'harmonie naturelle des intérêts : grâce à l'intervention de la "main invisible", qui fait s'accorder l'offre et la demande, la composition des intérêts égoïstes sur un marché défini à la fois comme lieu généralisé de l'échange et comme opérateur du social aboutira miraculeusement à créer une situation d'optimum à l'intérieur de la société globale. À plus ou moins brève échéance, la compétence politique sera donc supplantée par l'effectivité économique. "C'est la réduction du social à l'échange généralisé entre les producteurs qui aboutit à l'éviction ou à l'exténuation du politique" (12).

Karl Marx, lui, n'est pas assez naïf pour croire à l’harmonie naturelle des intérêts, et il n'a pas de mal à voir que cette thèse vise en fait à légitimer une aliénation économique caractéristique du mode de production capitaliste (d'où sa critique roborative de la réification des rapports sociaux). Il reprend en revanche à son compte la définition libérale de l'homme comme individu producteur, ce qui l’amène à manquer lui aussi le sens du politique. Comme l'écrit Myriam Revault d'Allonnes, "pour Marx, l'accomplissement de l'homme se fera au sein d'une humanité complètement socialisée, affranchie du politique : une société civile délivrée de la soumission à la production capitaliste, où les échanges se feront entre libres individus producteurs et où le travail sera libéré. En d'autres termes, une humanité socialisée autorégulée. C'est dans cette perspective que s'inscrit l’horizon du "dépérissement de l'État" où l'on a pu voir, à juste titre, une sorte de symétrique inversé de la problématique libérale" (13).

La société politique ne prolonge pas la cellule familiale

La politique, en réalité, ne saurait être réduite à l’économie, d'abord parce que le bien commun n'est pas la simple somme des biens particuliers, ensuite parce que les aspirations et les désirs divergents ne s'ajustent jamais spontanément. C'est en cela qu'il est ridicule de parler de "marché politique", non qu'il n'y ait pas aussi en politique une offre et une demande, mais au sens où les équilibres politiques, même au travers du vote, ne s’établissent pas d'eux-mêmes définitivement.

L'enflure de l'économie a aujourd'hui débouché sur la marchandisation généralisée, c'est-à-dire sur l'idée que tout ce qui est de l'ordre du désir ou du besoin peut (et doit) être négocié - la contrepartie évidente étant qu'on ne produit que les biens qui peuvent se vendre, tandis que l'on ignore ce qui n'a pas de prix. Dans cette optique, le citoyen est d'abord considéré comme un consommateur, et la politique s'administre sur le modèle de l'entreprise privée. Le modèle normatif devient le comportement du négociant sur le marché. Parallèlement, les contraintes économiques et financières restreignent de plus en plus la marge de manœuvre des gouvernements, qui sont mis en demeure de s'incliner, par "réalisme", devant les "lois du marché".

Cette intronisation de la société de marché, note Marcel Gauchet, "représente beaucoup plus qu'un phénomène intellectuel. C'est à une véritable intériorisation du modèle du marché que nous sommes en train d'assister - un événement aux conséquences anthropologiques incalculables, que l'on commence à peine à entrevoir [... ] C'est la constitution intime des personnes qu'elle contribue à remodeler" (14). "Réduire le politique à une tâche de gestion économique, constate pour sa part Marcel Hénaff, c'est oublier sa fonction souveraine de reconnaissance publique des citoyens" (15).

Une autre forme d'impolitique, qui entretient un lien ténu (mais rarement aperçu) avec l' "idéologie économique", est celle qui consiste à voir dans la société politique un prolongement ou un analogon de la cellule familiale. Surtout commune dans les milieux réactionnaires ou conservateurs, cette erreur a été propagée par d’innombrables auteurs qui ont régulièrement décrit le souverain comme le "père" de son peuple ou comparé le pouvoir politique à celui du chef de famille (cf. le patriarcalisme d'un Bossuet affirmant que "le premier empire parmi les hommes est l'empire paternel").

Aristote a critiqué avec force cette comparaison. "Ceux qui croient que chef politique, chef royal, chef de famille et maître d'esclaves sont une seule et même notion, écrit-il, s'expriment d'une manière inexacte. Ils s'imaginent en effet que ces diverses formes d'autorité ne diffèrent que par le nombre plus ou moins grand des individus qui y sont assujettis, mais qu'il n'existe entre elles aucune différence spécifique" (16). Or la différence existe et elle n'est pas de degré mais de nature : la famille, n'ayant pas de caractère public mais constituant seulement une unité économique et un lieu de relations affectives, interpersonnelles et intergénérationnelles, n’appartient pas à la sphère du politique. C'est également ce qu'affirmera Jean-Jacques Rousseau, dans sa réfutation de Filmer : les citoyens ne sont pas des "enfants", et la puissance paternelle est étrangère à la puissance politique (17). De même Carl Schmitt, quand il contestera ce lieu commun de la justification du principe monarchique qu'est l'assimilation du monarque à un père : "Si le monarque est conçu comme le père de famille étatique et si on en déduit la notion dynastique d'une monarchie héréditaire, l'idée première est celle de famille et non pas celle d'État" (18).

L'hypertrophie du droit aux dépens du politique est une autre conséquence de la montée en puissance de l'idéologie libérale. En même temps qu'ils expliquaient la naissance de la politique et de la société par un acte de volonté contractuelle, les 1ers théoriciens libéraux ont en effet posé l'individu comme titulaire de droits inhérents à sa propre nature, c'est-à-dire de droits subjectifs antérieurs à toute société (le droit objectif ne naissant que des conventions introduites parle contrat social). L'idéologie des droits de l'homme a ainsi posé d'entrée la supériorité et l'antériorité du droit, ouvrant du même coup la possibilité d'une limitation du politique par le juridique.

Il en est résulté une transformation notable de la notion d'égalité. De politique chez les Anciens (tous les citoyens jouissent de prérogatives politiques égales, car aucun d'entre eux ne saurait être plus ou moins citoyen qu'un autre), l'égalité devient d'abord juridique chez les Modernes. Appartenir à la société ne confère plus automatiquement l'égalité politique - c'est pourquoi la refondation moderne de la politique n'est pas liée à l'institution de la démocratie -, mais s'exprime sous la forme d'une égalité naturelle des droits. Le droit ne se définit plus fondamentalement comme l'équité dans la relation, mais comme un attribut intrinsèque de la nature humaine, dont le devoir n'est plus la contrepartie. L'égalité ne consiste plus dans l'égale possibilité de participer à la chose publique ou de détenir un pouvoir politique, mais dans le fait d'être titulaire du même droit que les autres, cette qualité déterminant l'égale dignité de tous (19). Le politique n'intervient qu'en aval, pour garantir cette égalité des droits.

Le problème est que, contrairement à ce que prétend la théorie libérale, ce n'est pas le droit mais le politique qui est fondateur. C'est seulement quand un pouvoir instituant a mis en place un cadre dans lequel un système de normes positives peut prendre place qu'une activité juridique peut exister. (C'est également la raison pour laquelle la légitimité ne peut se ramener ou se déduire entièrement de la loi). Seul, en outre, le politique peut donner au droit sa validité empirique - sinon, comme le dit Julien Freund, "comment le droit dépourvu de force pourrait-il triompher de la force ?" Les finalités politiques, enfin, ne peuvent être anticipées par les normes juridiques. Le droit et la politique ne sont donc pas coextensifs l'un à l'autre, ne serait-ce que parce que la raison juridique n'est pas une raison de puissance, mais une raison procédurale. Et c'est précisément parce qu'ils ne sont pas coextensifs qu'un conflit peut toujours éclater entre eux. On ne peut donc faire une théorie juridique de ce qui échappe au droit.

La vogue de l'idéologie des droits de l'homme se traduit de nos jours par une prolifération sans fin de "droits" assortis de revendications contradictoires, qui entraînent elles-mêmes une multiplication sans cesse croissante des procédures judiciaires. La judiciarisation de la vie quotidienne progresse au fur et à mesure que les consommateurs de droits se transforment en autant de plaideurs et de chicaneurs. Ce qui relevait naguère de la vie conviviale dépend désormais de réglementations de plus en plus minutieuses et assorties de sanctions.

Quand les juges se placent au niveau des politiques

Portés par cette montée du juridique, les juges s'érigent eux-mêmes en autorités morales, qui se placent d’emblée au-dessus des politiques. L'élargissement toujours plus accentué de la régulation juridique aux dépens de la volonté politique "est porté par l'utopie anti-politique d'un mode de règlement direct des litiges entre les personnes qui se substituerait avantageusement à la réforme d'ensemble du collectif qui les englobe" (20).

Parallèlement, le droit international se transforme pour substituer son emprise à l'autorité des pouvoirs politiques. Enfant naturel du mariage du juridique et de la morale, ce nouveau droit international, dont le Tribunal pénal international (TPI) est l’emblème, prétend dicter sa loi aux États sans la puissance desquels ses décisions resteraient pourtant lettre morte. "Le pouvoir judiciaire, écrit Xavier Darcos, se fonde de plus en plus souvent, non sur les lois ou la Constitution d'une nation, mais sur des théories supérieures, tels les droits de l'homme ou les "principes supérieurs de l'humanité" inscrits dans une "Charte des droits fondamentaux" déjà validée par les États européens. Dés lors, les juges peuvent exercer un pouvoir quasi illimité sans les entraves des formalités judiciaires ou législatives locales, et ils fondent leur légitimité sur des textes aussi impératifs qu'évasifs" (21).

En mars 1999, l'intervention occidentale au Kosovo a constitué le tournant décisif à la faveur duquel le principe du "droit d'ingérence" l’a emporté sur le droit international tel qu'il existait auparavant. Les observateurs avisés n'ont pas eu de mal à montrer l'hypocrisie fondamentale d'une telle démarche "humanitaire", motivée en réalité par des intérêts de puissance (22).

On se bornera ici à remarquer que c'est au moment même où la notion d'humanité devient de plus en plus problématique, du fait notamment des progrès des sciences de la vie, que se donnent à entendre en son nom les exigences et les réquisitions les plus démesurées. Par le biais des droits de l'homme et du "droit d'ingérence humanitaire", l'empire de la morale se donne une dimension planétaire. Interdiction est faite aux politiques, présumés méchants, de défendre leurs prérogatives face aux pensées pieuses qui composent le discours du Bien. Un déluge d'idéalisme moralisateur submerge les derniers points de résistance d'un réalisme invariablement décrit comme cynique ou pervers. Cependant, dans ces invocations rituelles à une "humanité" abstraite, il n'est pas interdit d'apercevoir son contraire : une parfaite indifférence envers les êtres singuliers. Rousseau dénonçait déjà en son temps "ces prétendus cosmopolites qui [...] se vantent d'aimer tout le monde pour n'avoir droit d'aimer personne" (23). Qu'aurait-il dit devant l'actuel déferlement d' "humanitaire" qui met en accusation, au gré des intérêts des uns ou des autres, tous ceux qui sont supposés faire obstacle au règne du Bien ?

L'humanitaire contemporain est bien l'héritier de cette "politique de la pitié" qui, au XVIIIe siècle, divisait déjà le monde en "malheureux" et "bienheureux" (24). Il fait fond sur des sentiments généreux, mais en les coupant de toute distance critique. La générosité dégénère alors en sensiblerie abstraite, qui se nourrit d'un voyeurisme, portant à ressentir à distance plus qu'à réfléchir, devenu monnaie courante à la télévision. "La télévision fournit en un instant les substances qui mobilisent facilement l'opinion : l'indignation, l'horreur, l'émotion, le spectacle du deuil ou de la souffrance. Troublé dans sa bonne conscience, le public découvre les maux auxquels il échappe et voit le scandale de son propre confort. C'est alors pour remédier à son malaise qu'il pétitionne ou s'acquitte de quelque don, avant d'oublier à nouveau l'injustice universelle et de reprendre ses querelles de voisinage ou ses histoires de famille" (25). Cette philanthropie éthérée, où l'on fait profession d'aimer tout le monde à l'exception de ses voisins, n'est évidemment que la contrepartie de l'individualisme et de la solitude qu'il engendre.

Retour en force de la morale dans la sphère publique

Une 1ère forme du recours à la morale comme mode de réduction de l'espace politique consiste dans l'apparition des "comités éthiques", la reconnaissance des "autorités morales", la vogue des organisations "caritatives". En laissant entendre que les problèmes sociaux (chômage, exclusion, etc.) sont avant tout des problèmes moraux, l'idéologie dominante rabat la justice sociale sur la charité, désarmant ainsi les revendications. "On tend toujours plus à poser les problèmes politiques en termes moraux, observe Emmanuel Renault, en incitant ainsi les protagonistes des conflits politiques à abandonner le point de vue ordinaire de leurs souffrances particulières pour accéder à l'horizon universel où l'accord de tous sera enfin possible" (26).

Alors que l'ancien libéralisme se caractérisait par une relative disjonction de la politique et de la morale, cette idéologie morale apparaît comme constitutive d'un nouveau sens commun. Il y a là un certain paradoxe. D'un côté, le libéralisme prétend se garder de statuer sur la morale au sens de la "vie bonne", qu'il réduit aux normes censées régir la vie privée, la politique se ramenant de son côté à la gestion moralement neutre des affaires publiques, avec comme résultat que les sociétaires se voient dotés d'une citoyenneté désincarnée, sans lien avec leurs identités ni avec les modalités de leur socialisation. Mais d'un autre côté, la morale opère un retour en force dans la sphère publique. Le paradoxe se résout lorsqu'on comprend que cette morale n'est pas ordonnée au bien mais au juste.

La désillusion a aussi joué son rôle. Elle explique le ralliement de tant d'anciens représentants de la pensée critique à cette nouvelle vague d'humanisme moral. Convertie au modèle kantien auquel se réfèrent la plupart des théories politiques contemporaines (Habermas, Rawls, Apel), une large partie de la gauche radicale ne voit plus de recours contre l'aliénation que dans le recours à des normes morales. "La morale comme pis-aller, dit encore Emmanuel Renaut, voilà également ce que pratique la part de la génération 68 qui s'est convertie à l'humanitaire et au devoir d'ingérence" (27).

On ne peut finalement qu'être d'accord avec Pierre-André Taguieff, qui écrit : "L'humanitarisme compassionnel, qui ne voit guère l'humanité que dans la victime, est aujourd'hui le pire ennemi du civisme [...] qui, concevant l'homme comme animal politique, suppose que l'humanité de l'homme ne s'accomplit pleinement que dans et par la vie civique, au sein d'une communauté politique particulière" (28).

Mais il y a en fait bien d'autres manières tout aussi impolitiques de poser les rapports entre la politique et la morale, selon que l'on subordonne la 1ère à la 2nde, qu'on les fait se confondre plus ou moins complètement ou que l'on donne à l'action politique un caractère "éthique" qui lui est étranger.

La 1ère position est celle de l'Église. L'enseignement catholique traditionnel ne confond pas la politique et la morale, l'une et l'autre se distinguant par leurs fins (le bien commun temporel dans un cas, le bien parfait de la personne dans un autre) comme par leurs moyens mais il affirme que la première doit constamment rester soumise à la 2nde - tout comme la loi civile doit être soumise à la "loi naturelle". Dans cette optique, la politique est regardée comme une cause matérielle du salut humain, la morale comme sa cause formelle (29). En cas de conflit, c'est toujours la morale qui doit l'emporter.

La confusion s'aggrave dans la philosophie kantienne. En 1796, dans son Projet de paix perpétuelle, Kant soutient que la politique doit emprunter ses principes à la morale. L'action politique consisterait à appliquer les principes moraux (le point de vue que la conscience morale adopte spontanément pour juger une action) à cette réalité particulière qu'est la nature humaine. C'est ce point de vue qui sera vigoureusement réfuté par Hegel : à la morale formelle de Kant, qui parle de morale (Moralität) sans tenir compte de l'éthicité (Sittlichkeit), c'est-à-dire sans prendre en compte les conditions sociales et politiques de la réalisation d'une vie morale, Hegel oppose une éthique de l'effectuation de la liberté, dans laquelle ce sont au contraire les conditions politiques et sociales de l'existence qui font que les normes morales peuvent acquérir un sens (30).

Une autre source de confusion entre morale et politique est le calvinisme puritain, bien étudié par Michael Walzer dans La révolution des saints (31), qui aspire à une transformation radicale du monde au nom de Dieu. La politique devient ouvre sainte et dogmatique de la rédemption. Elle vise à régénérer l'histoire, à faire naître un homme nouveau. Une fois sécularisée, cette aspiration inspirera toutes les révolutions modernes.On voit immédiatement que la morale dont il s'agit ici n'est pas une exigence qui s'adresse fondamentalement au comportement individuel ou qui se limite à l'éthique personnelle. C'est avant tout une morale collective, liée à la notion biblique de "justice" et qui exige l’avènement d'une "politique morale" (32). La politique aurait pour but de faire naître une société "plus juste", c'est-à-dire qu'elle aurait vocation à changer le monde, à le "réparer". Aspiration qui relève de cet "acosmisme" que dénonçait à juste titre Hannah Arendt, et qui dénie bien entendu toute autonomie au politique (33).

Dans une démocratie, l'identification de la politique à la morale est en fait d'autant plus inconséquente que la pensée démocratique ne peut se mouvoir que dans l'immanence, faute de quoi la souveraineté populaire n'est plus respectée. L'idée que la politique est une œuvre de salut n'est qu'une idée religieuse sécularisée. Elle est sans aucun rapport avec ce qu'est véritablement le politique. Car le but du politique n'est pas de changer le monde ni de le corriger pour le rendre conforme à un idéal moral, moins encore de travailler à l’avènement d'une cité harmonieuse définitive, d'une Jérusalem terrestre dont la naissance coïnciderait avec la fin du devenir historique. Il est d'aménager la société pour la rendre la plus vivable possible au plus grand nombre possible de membres d'une communauté donnée. La politique ne consiste pas dans la recherche d'une société parfaite. Elle ne travaille pas à l’avènement d'une forme collective "idéale". Elle travaille ici et maintenant, avec les choses telles qu'elles sont, en plaçant toujours le nécessaire sous l'horizon du possible.

Toute politique "idéale" n’est qu’une impolitique

La conception morale de la politique se rencontre aujourd'hui surtout à gauche. Mais - on le réalise trop rarement - elle trouve aussi son pendant à droite avec une vision éthique de la politique qui n'est pas moins inappropriée. Dans cette vision, l'action politique est avant tout ramenée à des attitudes éthiques "exemplaires" et à la forte sincérité des convictions, avec en arrière-fond une intransigeante radicalité, qui s'exprime surtout par des slogans : on rêve de "politique de l'idéal", de politique "héroïque", "métaphysique", "absolue". Les régimes totalitaires ont fait grand usage de cette rhétorique, pour susciter l’ "enthousiasme" des masses. La conséquence en a été la guerre, le culte de la violence et finalement l'autodestruction. Cette vision ne méconnaît pas moins que la précédente la nature du politique. Toute politique "idéale" n'est qu'une impolitique.

Une autre forme de politique morale consiste dans la volonté d'instaurer un pouvoir politique vertueux. On parle alors de "moraliser la politique". Une telle exigence, qui se double en général d'un réquisit de "transparence" et de "visibilité", repose sur le postulat erroné selon lequel il est possible de faire coïncider l'action politique et l'idéalisme moral. Elle est liée, dans bien des milieux, à l'intime conviction que le pouvoir politique implique toujours le mensonge et la tromperie-idée propagée à l'origine par les théoriciens libéraux, mais qui a fini par se répandre partout. L'exigence de vertu s'oppose alors aussi bien à l'opacité de l'action politique, toujours interprétée comme dissimulation, qu'au pragmatisme de la Realpolitik ou de la "raison d'État".

Bien entendu, il est préférable que les hommes politiques soient honnêtes plutôt que corrompus ou vénaux, tout comme il est préférable qu'ils se conduisent eux-mêmes selon les principes dont ils se réclament. Malheureusement, leur honnêteté, pas plus que leurs convictions, n'est une garantie de leurs qualités d'homme politique. Pour le dire autrement, qu'un homme politique soit honnête ou non, n'a politiquement aucune importance. Ce qui compte politiquement est d'abord qu'il mène une bonne politique, et ensuite qu'il paraisse vertueux, car s'il apparaissait malhonnête ou corrompu, ce serait un facteur de désordre social et politique. L'exemplarité de l'homme politique s'exerce, en d'autres termes, sur le seul plan de la visibilité publique ; il n'a pas de comptes à rendre quant à sa morale privée. Il n'y a dans cette constatation aucune "hypocrisie". Qui la conteste montre seulement par là qu'il n'a qu'une approche impolitique du politique. En politique seul compte l'apparaître, pour cette simple raison qu'il n'existe pas, dans le domaine des affaires publiques, de moyens permettant de distinguer l'être et l'apparence. Machiavel le dit éloquemment : les affaires publiques ne sont pas du ressort de la confession privée. C'est pourquoi "si la condition fondamentale de la politique est de se dérouler dans l'apparence, nous n'avons pas à nous poser le problème de l'écart entre les profondeurs de l'être caché et la visibilité du paraître [...] Tenter de "moraliser" la politique en la soumettant aux normes de l'intériorité, c'est l'anéantir. Soustraire la validité de l'action politique à la sanction des motifs intimes est la condition même de son existence et de son exercice" (34).

Julien Freund écrit que l'identification de la morale et de la politique est "l'une des sources du despotisme et des dictatures" (35). Une telle identification conduit en effet nécessairement à faire sortir la politique du domaine des affaires publiques, à la faire s'excéder d'elle-même. Ce n'est pas un hasard si le jacobinisme français a été plus loin qu'aucun régime antérieur dans la volonté d'identifier la politique et la morale. L'exigence de "vertu" et, corrélativement, la lutte contre l' "hypocrisie", telles que les concevaient Saint-Just et Robespierre - c'est-à-dire jusqu'à prétendre extirper de l'âme du citoyen toutes les pensées mauvaises, jusqu'à vouloir supprimer l'intention de faire le mal qui naîtrait dans le for intérieur -, a très logiquement abouti à la Terreur.

En voulant prendre le contrôle de la sphère privée, les régimes totalitaires du XX^e siècle ont eux aussi démontré le caractère moral, et donc inquisitorial, de leur vue du monde. Ils ont en même temps révélé leur nature anti-politique, dans la mesure où, en abolissant la distinction du public et du privé, ils abolissaient du même coup l'un des présupposés fondamentaux du politique. Ce terrorisme du bien rebondit aujourd'hui avec la thématique "humanitaire", qui conduit automatiquement à mettre hors humanité ceux que l'on combat au nom de l’humanité. Myriam Revault d'Allonnes n'a donc pas tort d'affirmer que "toute tentative pour réaliser "politiquement" la morale interdit la dimension même de l’institution politique", et que les systèmes totalitaires ont été "la tentative la plus extrême que l'humanité ait jamais connue [ ... ] de destruction totale de la politique" (36). Quand "tout est politique", on peut aussi bien dire que rien ne l'est plus.

Un mal peut parfaitement créer les conditions d’un bien

L'erreur de toute vision morale de la politique est de séparer le bien et le mal à la façon dont le fait la religion : en croyant que le bien ne peut engendrer le bien, et que le mal ne peut engendrer que le mal. La réalité historique atteste du contraire. C'est ce que Max Weber appelle le paradoxe des conséquences. Du fait de la complexité de l'action historique, et de l'impossibilité d'en appréhender tous les paramètres, une bonne intention peut avoir des conséquences néfastes ou désastreuses, tandis qu'un mal peut parfaitement créer les conditions d'un bien. L'éthique de la conviction ne s'oppose pas toujours à l'éthique de la responsabilité (37) mais lorsqu'elle conduit à absoudre les mauvaises conséquences au nom de la pureté première, à ne juger des conséquences qu'à l'aune des intentions initiales - "nous corrigeons le vice du moyen par la pureté de la fin" disait Pascal dans ses Provinciales -, elle devient irresponsable.

La politique ne peut être soumise à la morale, et moins encore confondue avec elle, car l'une et l'autre ne sont pas du même ordre. Un commandement politique n'a rien d'un devoir moral, d'un "commandement" (Gebot) au sens du Décalogue ; c'est seulement un ordre (Befehl). L'action politique ne relève pas non plus de la vérité. Prendre une décision politique, que ce soit par le moyen du suffrage ou d'un acte de gouvernement, c'est manifester l'autorité permettant de créer les conditions nécessaires à ce que soit atteint un objectif concret, non énoncer une vérité. Enfin, contrairement à ce que prétendait Socrate, morale et politique ne peuvent s'identifier parce que ce qui est moralement juste, du point de vue personnel et privé, n'est pas nécessairement synonyme de ce qui est politiquement bon, du point de vue public et de la communauté. Un choix politique en vue du bien commun ne peut donc s'effectuer selon les principes de la morale privée ; il diffère du choix moral que fait un individu pour son bien personnel. "Morale et politique n'ont pas du tout le même but, écrit encore Julien Freund. La 1ère répond à une exigence intérieure et concerne la rectitude des actes personnels selon les normes du devoir, chacun assumant pleinement la responsabilité de sa propre conduite. La politique au contraire répond à une nécessité de la vie sociale et celui qui s'engage dans cette voie entend participer à la prise en charge du destin global d'une collectivité" (38). Est-ce à dire que la politique ignore toute préoccupation "morale" ? Certainement pas. Elle a au contraire son ethos mais un ethos qui lui est propre. La politique accomplit le bien dans la mesure où elle reste ordonnée à son but : servir le bien commun, permettre à chacun de réaliser sa liberté en participant aux affaires publiques (39). Mais il faut quelque naïveté pour croire que cette morale civique, axée sur l'amour de la chose publique, ne contredit jamais la morale tout court. Machiavel qui, dans sa critique de Savonarole, avait déjà montré que l'instauration du règne de la vertu morale équivaudrait à une abolition du politique, rapporte significativement, à propos d'un conflit survenu entre Florence et la papauté, que les Florentins ont "préféré la grandeur de leur cité au salut de leur âme". Montesquieu exprime quelque chose de semblable quand il écrit, dans l’avertissement de L'esprit des lois : "Ce que j'appelle vertu dans la république [...] n'est point une vertu morale, ni une vertu chrétienne, c'est la vertu politique".

La dernière menace qui pèse sur la politique tient dans la montée de l'expertocratie. Dans une société dont la complexité interne ne fait que croître, et où lirai se fractionne en une multitude d'instances politico-administratives opérant à plusieurs niveaux, le rôle des technocrates devient inévitablement plus grand. Les politiques, de leur côté, se retranchent derrière l'avis des experts, qui ne manquent pas de faire valoir la complexité de leurs dossiers, en sorte qu'en cas d'échec plus personne n'est responsable ni coupable.

Plus profondément, la dépolitisation résulte ici de l'idée que pour tout problème politique ou social il n'y a finalement qu'une seule solution technique possible, et qu'il appartient aux experts de déterminer rationnellement cette solution optimale (40). La conséquence en est l'exercice de plus en plus rationalisé et bureaucratique de la domination, et l'oubli de la part des politiques que c'est à eux qu'il appartient de décider des finalités de faction publique - avec en filigrane l'idée que la démocratie est une chose trop fragile pour être confiée au peuple et que, pour rester "gouvernable", elle doit le plus possible être soustraite à la participation et à la délibération publiques.

De même que l'idéologie économique tend à aligner le gouvernement des hommes sur l'administration des choses, l'expertocratie constitue la politique en activité fabriquée relevant de la seule maîtrise rationnelle. Elle donne à penser que la politique est de l'ordre du faire - Hobbes, déjà, préconisait un "agir dans le style du faire" - et que ce faire obéit aux lois de la raison. Elle est l’héritière de ces théoriciens des Lumières qui croyaient, en s'appuyant sur le modèle des sciences exactes, pouvoir transformer l'action politique en une science appliquée fondée sur les normes de la physique ou de la mathesis. L'objectif, en supprimant la pluralité des choix, est d'éliminer l'aléa, l'incertitude, l'indétermination et la précarité - et aussi le conflit, par définition producteur d'incertain. L'espoir, toujours déçu, est de faire coïncider le rationnel et le réel en forgeant un avenir "scientifiquement" prévisible.

La compétence politique ne relève pas de l'expertise

Ramener la politique à l'expertise revient donc à déposséder le citoyen de ses prérogatives en réduisant le jeu politique à l'exercice d'une rationalité universelle. Aristote, lorsqu'il évoque la notion de sagesse pratique (phronésis), montre cependant bien la différence qui existe entre le rationnel et le raisonnable. Contestant avec force que la politique puisse jamais être une science, il met en garde "contre l'idée qu'on puisse atteindre au même degré de rigueur et de précision dans l'ordre des choses humaines, variables et soumises à la décision, que par exemple dans les sciences mathématiques" (41). La conclusion qu'on doit en tirer est que les experts ne peuvent jamais avoir qu'un rôle subordonné. La compétence politique ne relève pas de l'expertise, car ce n'est pas aux experts qu'il appartient de déterminer les finalités de faction publique. Le peuple assemblé dans sa diversité réunit des compétences dont aucun individu ne peut disposer isolément. Le citoyen n'a pas besoin d'être un expert pour participer à la délibération et exprimer ses préférences ou ses choix. Selon Julien Freund, "la détresse du politique est en grande partie imputable aux bouleversements que la technique a introduits dans notre monde" (42). Disons plus précisément que l'évolution des techniques a, en l'espace de quelques décennies, plus fait pour transformer en profondeur la vie des sociétés qu'aucun gouvernement n'aurait jamais pu espérer le faire. C'est en ce sens que l'on peut dire, avec Massimo Cacciari, que "l'affirmation de l'immanence technique, c'est la dépolitisation globale" (43).

Le "gouvernement des experts", le "gouvernement des juges" ou le "gouvernement des marchés financiers" ne sont que des formules pour évoquer la façon dont l'espace du politique semble aujourd'hui se restreindre comme peau de chagrin. Toute la question est de savoir comment cet espace peut retrouver ses prérogatives, et surtout comment il peut être remodelé.

Notes

1. Cf. not. Pierre Birnbaum, La fin du politique, Seuil, 1975 (2e éd. : Hachette, 1995) ; Nicolas Tenzer, La société dépolitisée, PUF, 1990 ; Myriam Revault d'Allonnes, Le dépérissement de la politique. Généalogie d'un lieu commun, Aubier, 1999 (2e éd. : Flam., 2002) ; La fin des souverainetés, n° spécial de la Revue politique et parlementaire, Paris, 2001.
2. Op. cit., 2e éd., pp. 72-73.
3. Ibid., p. 93.
4. Ibid., pp. 93-94.
5. Ibid., p. 8.
6. "Il est à peine besoin de souligner que le développement de l'économie et des rapports monétaires et marchands, précise encore Myriam Revault d'Allonnes, celui des forces productives et de la division du travail ainsi que la montée en puissance de la bourgeoisie sont les éléments qui ont rendu possible ce bouleversement conceptuel" (ibid., p. 97).
7. On peut évoquer ici l'erreur classique concernant le politique d'abord maurrassien. Maurras n'a jamais défendu le primat du politique, mais seulement son antériorité, sa priorité chronologique. Il l'a rappelé lui-même dans sa Réponse à André Gide (éd. de la Seule France, 1948) : "Dans l'ordre du temps, le moyen passe avant la fin" (p. 22). Or, pour lui, c'est la politique qui est le moyen, tandis que l'économie constitue la fin. Dans L’Action française du 16 février 1923, il écrivait déjà : "Quand nous disons 'politique d'abord', nous disons : la politique dans l'ordre du temps, nullement dans l'ordre de la dignité". Jean Madiran, qui juge pour sa part le "politique d'abord" maurrassien "philosophiquement insoutenable", rappelle à ce propos une phrase de Thomas d'Aquin : "Le but est premier dans l'ordre de l'intention, mais il est dernier dans l'ordre de l'exécution" (Maurras, NEL, 1992, p. 179).
8. "Polythéisme des valeurs et monothéisme religieux" in Etudes sur Max Weber, Droz, Genève 1990, p. 186.
9. Politique et impolitique, Sirey, 1987, p. I . Cf. aussi Roberto Esposito, Categorie dell'impolitico, Il Mulino, Bologna 1988.
10. Op. cit., p. 48.
11. Cf. Louis Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique, Gal., 1977.
12. M. Revault d'Allonnes, op. cit., p. 122.
13. Ibid., p. 135.
14. La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gal., 1998, pp. 86-87.
15. "De la philosophie à l'anthropologie. Comme interpréter le don" in Esprit, février 2002, p. 155.
16. Politique, I, 1, 1252a.
17. Cf. S. Goyard-Fabre, Qu'est-ce que la politique ? Bodin, Rousseau et Aron, Vrin, 1992, pp. 26-27 ; A. de Benoist, Famille et société, Labyrinthe, 1996.
18. Théorie de la Constitution, PUF 1993, p. 431.
19. M. Revault d'Allonnes remarque : "L'égalité devient alors équivalence : nul n'est irremplaçable dans un monde où chacun vaut l'autre et où tout se vaut. Les régimes totalitaires déploieront les conséquences extrêmes de cette atomisation qui transforme les individus en une masse d'échantillons interchangeables" (op. cit., p. 85).
20. Marcel Gauchet, op. cit., p. 87.
21. "Politique et globalisation morale" in Commentaire, 97, printemps 2002, p. 58.
22. Cf. not. Daniel Bensaïd, Contes et légendes de la guerre éthique, Textuel, 1999 ; Régis Debray, L'emprise, Gal., 2000 ; Noam Chomsky, Le nouvel humanisme militaire. Leçons du Kosovo, Page deux, Lausanne, 2000.
23. Le Contrat social, 1ère version, I, 2, 287.
24. Cf. Luc Boltanski, La souffrance à distance. Morale humanitaire, médias apolitique, Métailié, 1993.
25. Xavier Darcos, art. cit., p. 56.
26. Mépris social. Ethlque et politique de la reconnaissance, éd. du Passant, Bégles, 2000, p. 10. "Lorsque la politique déçoit, la morale console", ajoute Régis Debray (L'emprise, op. cit., p. 71).
27. Ibid., p. 13.
28. Marianne, 21 mai 2001, p. 69.
29. Cf. Rémi Fontaine, Politique et morale. Éléments de philosophie chrétienne, Morin, Bouéres, 2002, qui estime que "confondre morale et politique, c'est mélanger la cause et la condition".
30. Cf. Charles Taylor, Hegel et la société moderne, Cerf, 1998.
31. Belin, 1997.
32. "La morale ne consiste pas à agir moralement, mais à énoncer le bien sous formes de pétitions, d'admonestations, de sermons comminatoires" constate Xavier Darcos, qui remarque encore que "les mêmes "sauvageons" qui jouent les casseurs de banlieue et qui lapident la police et l'école, sont prêts à manifester, le cœur sur la main, contre le racisme ou en faveur de n'importe quel thème tiers-mondiste" (art. cit., pp. 55 et 57).
33. Pour un exposé particulièrement amphigourique, et même franchement ridicule, de cette critique morale du politique, cf. Benny Lévy, Le meurtre du Pasteur. Critique de la vision politique du monde, Grasset, 2002. Polémiquant au passage avec Spinoza, l'auteur, qui définit le politique comme "l'empire du rien" et comme un "lieu vide" institué par la mort de Moïse, se propose explicitement de "sortir de la vision politique du monde". On croit comprendre que la sortie se situe quelque part dans la tradition biblique, c'est-à-dire dans l'abandon de l'autonomie humaine au profit de l'absolu.
34. M. Revault d'Allonnes, op. cit., pp. 236-238.
35. Qu'est-ce que la politique ?, Seuil, 1967, p. 6.
36. Op. cit., pp. 220 et 261-262.
37. "L'éthique de la conviction et l'éthique de la responsabilité, écrit Max Weber, ne sont pas contradictoires mais elles se complètent l'une l'autre et constituent ensemble l'homme authentique, c'est-à-dire un homme qui peut prétendre à la vocation politique" (Le savant et le politique, Plon, 1959, p. 199).
38. Qu'est-ce que la politique ?, op. cit., p.6.
39. J. Freund : "Si l'expression de politique morale est inadéquate, il y a une morale de la politique. Celle-ci consiste à garantir le plus efficacement possible la sécurité des personnes et de leurs biens ainsi que celle des activités non politiques, afin qu'elles puissent s'épanouir selon leur loi propre" (Politique et impolitique, op. cit., p. 157).
40. Cf. Fernando Vallespin, El futuro de la politica, Taurus, Madrid 2000.
41. M. Revault d'Allonnes, op. cit., p. 62.
42. Politique et impolitique, op. cit., p. 409.
43. "Le nouveau sujet du monde, c'est la volonté de puissance" in Libération, 23-24 fév. 2002, p. 45.

------------------------------------------------------------------------------------------------

LIENS

• La politique retrouvée (édito éléments n°105) [voir aussi cette version étendue]
• Le politique renaît sous d'autres formes (éléments n°105) [erreur temporaire du titre affiché]
• Appel à soutien au GRECE

Véritable fondateur de la démocratie athénienne, dont il fut l'infatigable défenseur contre les prétentions oligarchiques, Périclès est resté le modèle inégalé du "grand politique", soucieux de la grandeur de sa patrie, à laquelle il conféra un éclat incomparable, et du bonheur de son peuple, qu'il dota des pouvoirs les plus étendus. Victime de la peste, il aurait dit au moment de sa mort à ses amis qui évoquaient ses hauts faits : "Vous ne parlez pas de ce qu'il y a de plus grand et de plus glorieux dans ma vie : c'est que jamais je n'ai fait prendre le deuil à aucun Athénien". Mais les hommes politiques d'aujourd'hui savent-ils encore qui était Périclés ?

SPENGLER 3

>>> SUITE ARTICLE DE Mme. Marc-Lipiansky

Les masses déracinées rassemblent des membres déchus de "tous les ordres et de toutes les classes" (II, 369), qui, privés de revenus et d'emploi et rompant tous liens sociaux sont condamnés au "nomadisme des villes mondiales" et à la prolétarisation. Elles représentent "l'informe absolu, qui poursuit avec haine chaque espèce de forme, toutes les différences de rang, la propriété constituée, le savoir constitué" ; dépossédées de leur passé et dépourvues d'avenir, elles incarnent la "non-histoire", "la fin, le radical néant" (II, 330-331). Leur intervention donne aux événements "le pouvoir destructeur qui distingue, par ex., la Révolution française de la Révolution anglaise" (II, 369).

Spengler est un des 1ers à développer ce thème qui sera ensuite repris et exploité avec le succès que l'on sait par Ortega y Gasset (La révolte des masses, 1930), Toynbee et H. Arendt, sans oublier les "non-conformistes des années 30". Thème qui resurgit de nos jours, avec une acuité particulière, mais que l'on désigne désormais par le terme d'exclusion.

B. Triomphe de la ville cosmopolite

Le symbole par excellence des civilisations, c'est la "ville mondiale", ville "géante", "abstraite" et "artificielle" conjuguant une forme en échiquier et un "entassement anorganique, donc illimité" - à la fois horizontal et vertical - qui témoignent de la substitution de l’intelligence à l'"expérience inconsciente de la vie", de la privation d'âme provoquée par l'irréligion, de la méconnaissance des traditions, de la primauté des valeurs matérielles et de l'argent - l'abstraction par excellence – et du triomphe du cosmopolitisme sur le patriotisme. Dans le monde antique, ce type d'habitat est inauguré en 441 par Hippodamos de Milet ; en Occident, le plan de Washington datant de 1791, en offre le 1er exemple. Les mégapoles représentent un pôle d'attraction pour les masses déracinées de toutes origines, qui espèrent y trouver des moyens de subsistance ; pour les commerçants et les hommes d'affaires, attirés par les possibilités de profit sans précédent offertes par un aussi vaste marché ; ainsi que pour les intellectuels et les esthètes qui ont besoin de stimulations extérieures pour compenser leur manque de créativité.

Le cadre de vie inhumain des grandes cités sécrète l'ennui de vivre et un besoin effréné de distractions, guère plus relevées que les jeux du cirque, et qui sont l’antithèse du "jeu authentique" et de la "joie de vivre". Il s'agit là, pour Spengler, d'une évolution fatale et irréversible : "Le paysannat a enfanté un jour le marché, la ville rurale et les a nourris du meilleur de son sang. Maintenant, la ville géante, insatiable, suce la campagne, lui réclame sans cesse de nouveaux flots d'hommes qu'elle dévore, jusqu'à mourir elle-même exsangue dans un désert inhabité", tandis que le cœur du citadin s'étant déprit de la campagne, n'est plus capable de s'y intéresser à nouveau (I, 45 ; II, 93-96). L'auteur de ces lignes ne prévoyait donc pas le mouvement de retour à la nature qui, depuis des décennies, pousse de plus en plus les citadins, excédés par les désagréments de la vie urbaine, à s'évader, aussi souvent que possible, dans leurs résidences secondaires et à y passer leurs vacances puis leurs années de retraite ; non plus que les politiques récentes qui visent à repeupler les campagnes en y développant des activités nouvelles (artisanales, touristiques, écologiques, etc.).

C. Chute démographique

"L'homme-cerveau des villes cosmopolites" ayant perdu sa créativité, est voué à la stérilité ; stérilité qui se manifeste sur le plan physiologique par une moindre prolificité. Alors que la fécondité est naturelle et spontanée dans les cultures en expansion, la restriction des naissances devient systématique dans les mégapoles où sévissent l'individualisme, l’égoïsme et le refus des traditions et des contraintes. Le phénomène peut s'observer dans toutes les civilisations déclinantes du passé, comme dans la nôtre. Il va de pair avec l'émancipation des femmes, qui refusent les servitudes de la maternité, pour devenir indépendantes et développer leur personnalité si bien qu'elles ont désormais des "conflits psychiques" au lieu d’enfants. Progressivement, le fléau de la dépopulation gagne la province et la campagne, où seuls "le sang primitif (…), mais dépouillé de ses éléments prometteurs et sains" continue à se reproduire. Ainsi apparaît "le type du fellah", caractéristique des fins de civilisation (I, 342 ; 11, 97, 100).

Le phénomène de dénatalité dénoncé par Spengler est incontestable, du moins dans le monde occidental ; en effet, les pays du Tiers et du Quart monde souffrent au contraire d'une natalité excessive qui compromet leur développement, bien qu'un certain nombre d'entre eux réussissent progressivement à la réduire. Aussi n'a-t-il pas tort d'attirer l'attention sur le fait que les peuple "civilisés" risquent d’être supplantés, tôt ou tard par les "peuples de fellah", en raison du déséquilibre de leurs taux respectifs de reproduction. N'est-ce pas ce qui s'est passé sous le Bas-Empire romain ? Il commet cependant l'erreur, comme pour les autres symptômes qu'il diagnostique avec pertinence, de considérer ce risque comme inéluctable, alors qu'il peut être évité par des efforts conjugués des uns et des autres pour corriger ce déséquilibre. Les démographes et les historiens contemporains, not. A. Sauvy et P. Chaunu, n'ont pas manqué d'en souligner la gravité et de tirer la sonnette d'alarme pour inciter leurs contemporains à assumer leurs responsabilités, avant qu'il ne soit trop tard.

Néanmoins, l'analyse que fait Spengler de ce phénomène nous paraît trop succincte. Il oublie de mentionner le rôle joué par le recul de la pratique religieuse et par la crise des valeurs, ainsi que par le manque de confiance dans l'avenir, qui pouvaient déjà être observés à son époque ; en revanche, il pouvait difficilement prévoir, au début du siècle, que la diminution des naissances se trouverait aggravée, après la IInde Guerre mondiale, par la généralisation du travail féminin et par l'élévation spectaculaire du niveau de vie, et par-là même des exigences relatives à l'éducation des enfants. Il n'en a pas moins été l'un des 1ers à mettre en lumière un des symptômes les plus inquiétants pour l'avenir de notre civilisation

4. Secteur économique

Les considérations de Spengler sur l'économie, qui n'occupent que 30 pages à la fin de son ouvrage, représentent sa partie la plus faible. Ce que n'ont pas manqué de lui reprocher les "nouveaux historiens" - comme L. Fèbvre et F. Braudel - qui, sous l'influence du marxisme, se sont efforcés de développer l'histoire économique et sociale, longtemps sacrifiée à l'histoire politique.

A. Mondialisation de l'économie et dictature de l'argent

Les grandes cultures, affirme Spengler, donnent la primauté au "vouloir politique et religieux". Ce n'est qu'avec l’avènement des civilisations que l'économie, se substituant à la grande politique, tend à occuper la 1ère place : "le bonheur du plus grand nombre, le plaisir et la commodité, le panem et circenses remplacent désormais les objectifs transcendants qui donnaient un sens à la vie. Hostile à la fois au libéralisme et au marxisme, comme les "non-conformistes des années 30", il prétend exposer "une conception économique nouvelle, allemande, au delà du capitalisme et du socialisme" (II, 432-434) ; formule que les nazis reprendront à leur compte, mais qui reste pour eux un thème de propagande, auquel ils renonceront d'ailleurs rapidement, leur politique de réarmement les incitant à rechercher l'appui et la collaboration de la haute finance et de la grande industrie. Justifiant son manque d’intérêt pour l'économie par le caractère encore rudimentaire d'une science promise à un brillant avenir - en quoi il ne s'est pas trompé - Spengler se contente d'esquisser les grandes lignes de l'évolution économiques des sociétés, au lieu du programme qu'il avait annoncé.

Les civilisation donnant une place prépondérante aux grandes villes et au commerce, tendent à instaurer une économie mondiale, fondée sur une organisation de plus en plus poussée et méthodique de la production et des échanges et un développement sans précédent de la haute finance, des banques et des bourses, celles-ci s'efforcent de promouvoir une "économie conquérante" en menant une lutte acharnée contre l' "économie productive" afin de lui imposer leur hégémonie. Les détenteurs de capitaux, corrompant, comme déjà dit, les institutions démocratiques et la presse, instaurent le règne de la ploutocratie. Cependant, tôt ou tard, le césarisme y mettre fin et rétablira la primauté du politique sur l'économique (II, 431-467).

Le pouvoir occulte, abusif et pernicieux de l'argent dans la société actuelle avait été dénoncé, avant Spengler, par les moralistes, les marxistes et les socialistes, Péguy notamment avait consacré 2 cahiers à ce thème en 1913 (26). En l'exploitant à son tour, Spengler n'innove donc pas ; mais il a le mérite de le traiter avec vigueur et de lui donner la place importante qu'il mérite. Serait-il plus original quand il fait allusion à la "mondialisation" de l'économie, dont on nous rebat les oreilles depuis quelques temps ? Il ne fallait pas être grand clerc pour s'en aviser, comme il le souligne lui-même, le phénomène étant engagé "depuis 150 ans" au moins (II, 431) et n'ayant fait que s'accélérer et s'amplifier récemment. Ce que nombre de nos contemporains ont tendance à oublier - comme ils négligent le fait que les pays européens, effectuant la majorité de leurs échanges au sein de la Communauté, ne subissent pas de plein fouet la concurrence internationale - : il semble donc qu'en imputant à la "mondialisation" la responsabilité de la crise économique actuelle, ils évitent par-là même de s'interroger plus avant sur ses causes. En revanche Spengler fait preuve d'une clairvoyance indéniable quand il prévoit le rôle décisif joué actuellement par la spéculation financière au détriment de l'économie productive. Mais il s'est trompé en imaginant que les régimes fascistes mettraient fin à "la dictature de l'argent", qui n'a fait que s'aggraver tandis qu'ils n'ont eu eux-mêmes qu'une durée éphémère.

CONCLUSIONS

Parvenus au terme de notre investigation, il convient d'en faire le bilan. La plus grave erreur commise par Spengler, est de n'avoir pas su prévoir le renouveau culturel qui s'effectuait à l'époque où il écrivait, et de n'avoir pas compris que le refus de la tradition, des certitudes acquises et des modes de pensée et de création artistique et musicale, qui avaient prévalu pendant des siècles, loin de signifier que la philosophie, les sciences, l'art et la musique avaient épuisé leurs possibilités d'expression, témoignait au contraire de leur vitalité et de capacités de renouvellement remarquables. Cependant, si on applique son jugement aux dernières décennies du siècle, il gagne en pertinence, si bien qu'il semble avoir été doté d'une plus grande perspicacité pour prévoir l'avenir que pour observer la réalité contemporaine. Pourtant, il n'a pas su anticiper les aspects les importants de la crise actuelle de la culture : inadaptation croissante de l'enseignement public, dictature de l'idéologie dominante, éclatement de la culture en 2 courants hétérogènes - une culture traditionnelle élitaire et une culture de masse, nouvel "opium du peuple" qui, loin de démocratiser la culture, la dégrade en loisir. Mais on ne saurait le lui reprocher, étant donné que ces phénomènes ne sont apparus qu’après la IInde Guerre mondiale.

Plus sensible aux inconvénients et aux dangers de la technique qu'à ses apports positifs, il a méconnu les progrès extraordinaires qui devaient en résulter, progrès qui prouvent que la créativité des occidentaux n'est pas atteinte, et permettent par conséquent d'espérer qu'ils sauront résoudre les difficultés dans lesquelles ils se débattent et conjurer le déclin qui les menace. En revanche, Spengler a bien saisi l'importance de la crise de la foi et des valeurs qui affecte notre civilisation et compromet sa survie, dans la mesure où elle atteint les raisons de vivre et d'espérer de nos contemporains.

Accordant lui-même un rôle capital au politique, il a fait preuve d'une clairvoyance indéniable sur ce chapitre, comprenant que l'impérialisme n'avait pas encore atteint son apogée, que le pacifisme des démocraties occidentales ne pouvait qu'encourager les visées expansionnistes et le bellicisme de leurs adversaires, et que la corruption et le discrédit des régimes parlementaires, prétendus démocratiques, feraient le lit du fascisme. Il s'est néanmoins illusionné sur la nature des régimes, qui relèvent de cette catégorie, comme sur les dates de leur apparition et sur leur durée, ayant tendance à leur prêter toutes les vertus dont il déplorait la disparition et une longévité qui leur a été heureusement refusée. Mais les démocraties occidentales n'ont-elles pas commis la même erreur à l'égard du communisme soviétique, dont personne, semble-t-il, n'avait prévu qu'il s'effondrerait aussi rapidement ?

Sur le plan social, Spengler insiste surtout sur l'urbanisation accélérée, la désertification des campagnes et la croissance anarchique des mégapoles, sans envisager pour autant que cette tendance puisse un jour ou l'autre s'inverser, à cause de désagréments croissants de la vie urbaine et des conséquences catastrophiques d'une telle politique sur l'environnement. Il a eu également raison d'attirer l'attention sur le fait que la diminution des naissances n'assurant plus le renouvellement de la population, la civilisation occidentale risquait de s'éteindre et d’être balayée par les peuples plus prolifiques.

Si Spengler évoque les problèmes de déracinement et de nomadisme, de massification et de prolétarisation, il n'a pas poussé l'analyse jusqu'à ses conséquences ultimes qu'étudiera Toynbee : affaiblissement du consensus (le prolétariat intérieur contestant le pouvoir abusif des élites dirigeantes), puis schisme social (révolte et sécession de classes sociales et de communautés jusque-là solidaires, qui n'hésitent pas à s'unir au prolétariat extérieur pour renverser un régime qui leur est devenu odieux). La théorie fédéraliste des crises accorde elle-même une importance primordiale à ces symptômes.

N'ayant fait qu'esquisser l'étude des transformations économiques qui s’opèrent dans les civilisations, Spengler se contente de dénoncer la dictature de l'argent qui mine progressivement les institutions (politiques, culturelles et judiciaires), ainsi que la progression inquiétante de l'économie spéculative au détriment de l'économie productive. Mais il ne dit rien des crises qui Jalonnent le développement du capitalisme- ni (les troubles qui les qui accompagnent (inflation, chômage, récession, etc.)- bien qu'ils n'aient pas épargné ses contemporains.

Force est donc de reconnaître que, dans l'ensemble, Spengler a envisagé avec clairvoyance l'évolution de la société occidentale et les dangers qui la guettaient, ses intuitions prophétiques compensant en quelque sorte les lacunes et les erreurs que nous avons relevées, et témoignant a posteriori de la pertinence de la méthode comparative qu'il inaugure. On peut toutefois regretter qu'en raison de son anti-intellectualisme et de son anti-scientisme, il ne se soit guère préoccupé de la doter de moyens d'investigations rigoureux, estimant à tort qu'une vaste culture, une longue familiarité avec l'histoire et ses dons de visionnaire suffisaient à garantir la validité de sa pratique.

Quant à la thèse qu'il défend, nous ne la partageons pas, estimant qu'il est encore trop tôt pour parler de déclin - en raison not. des progrès considérables que l'on continue d'observer dans le domaine des sciences et des techniques -, mais que la crise majeure à laquelle notre civilisation se trouve confrontée, atteignant aujourd'hui son paroxysme, celle-ci risque de s'engager sur la voie du déclin, si elle ne se décide pas à opérer les changements révolutionnaires qui peuvent seuls la tirer du mauvais pas dans lequel elle se trouve.

Nous n'en reconnaissons pas moins à Spengler le mérite d'avoir frayé la voie, avec J. Burckhardt (27), à l'histoire comparée des civilisations qui sera ensuite brillamment illustrée par A. Toynbee, J. Pirenne, G. Dumézil, P. Sorokin et N. Elias ; entreprise difficile et semée d'embùches (28), mais riche d'enseignements et qui devrait aider nos contemporains à affronter le présent et l'avenir avec une conscience plus claire de leurs responsabilités. Malheureusement les travaux des historiens et sociologues que nous avons cités, outre qu'ils sont souvent d'un accès difficile, ne portent pas tous sur la crise de la société occidentale, ne débouchent pas nécessairement sur une théorie des crises et ne proposent généralement aucune solution aux maux qu'ils décrivent. De plus, ceux qui traitent explicitement des crises ou du déclin des civilisations, s'inspirent d'une philosophie de l'histoire et de postulats tout aussi contestables que ceux de Spengler. Sorokin, par ex., se réclame comme lui d'une vision cyclique de l'histoire, qui privilégie les facteurs culturels : réduisant la diversité des cultures à 3 types de base - sensualiste, spiritualiste, idéaliste -, dont l'ordre de succession est immuable, il soutient que la civilisation occidentale, entrée pour la 3ème fois dans l'Histoire, dans une phase "sensualiste", depuis le XVe s., souffre désormais d'une crise très grave, dont elle ne pourra sortir qu'en revenant aux valeurs spiritualistes, dont elle s'est détachée (29). Quant à Toynbee qui est pourtant le plus proche de nos thèses, il établit un rapport nécessaire entre l'effondrement des civilisations et la naissance des religions universalistes (30). Ne voyant l'un et l'autre pas d'autre issue que dans un renouveau spirituel, on comprend qu'ils ne se soient pas préoccupés de chercher des solutions aux maux de ce bas-monde.

Le personnalime-fédéralisme prétend remédier à ces insuffisances et à ces lacunes. Conscients, des les années trente, que les sociétés occidentales subissaient une crise grave et de longue durée, et soucieux de leur épargner les épreuves douloureuses dont ils pressentaient l'approche, les penseurs de L'Ordre Nouveau se sont rendus compte que pour prouver la pertinence de leur diagnostic, il était nécessaire d'étudier les épisodes similaires auxquels plusieurs grandes civilisations du passé avaient succombé. Cette réflexion approfondie sur l'histoire devait leur permettre de construire une théorie générale des crises, à la lumière de laquelle il soit possible d'identifier leurs symptômes et de chercher les moyens d'y remédier. Depuis plus d'un demi-siècle, contre vents et marées, les fédéralistes poursuivent cette enquête, s'étant donnés pour objectif d'aider l'humanité à surmonter la crise, désormais planétaire, à laquelle elle se trouve confrontée. Aussi sont-ils les seuls, à notre connaissance, à proposer une doctrine et un programme d'action global et cohérent, conçus en fonction de cet objectif et d'une théorie des crises qui garantisse à la fois la pertinence du diagnostic et l'efficacité des solutions envisagées.

L'expérience prouve, malheureusement, que les hommes ont une fâcheuse tendance à ignorer ou supprimer les prophètes de malheur qui troublent leur quiétude, et à reproduire avec obstination les erreurs des générations précédentes. Mais, convaincus que l’espèce humaine est perfectible, nous gardons l'espoir que nos contemporains finiront par entendre la voix de la raison et par comprendre la nécessité de se mobiliser avant qu'il ne soit trop tard, au lieu de confier leur destin à des dirigeants inconscients dont la politique à courte vue et à court terme les entraîne, tête baissée, vers l'abîme.

NOTES :

1. L. Fèbvre, Deux philosophies opportunistes de l'histoire : de Spengler à Toynbee, article paru dans la Revue de Métaphysique et de Morale en 1936 ; figure dans Combats pour l'Histoire, A. Colin, 1992, pp. 120-126. Nous empruntons à cet article certaines précisions concernant l'accueil réservé au Déclin de l'Occident ; cf. également la préface d'A. de Benoist aux Écrits historiques et philosophiques de Spengler (Copernic, 1980).
2. L’article cité de L. Fèbvre et celui de F. Braudel (dans Écrits sur l'Histoire, Flam., 1969, pp. 262-273) témoignent de la méfiance et de l'hostilité des historiens français, non seulement à l'égard de Spengler, mais aussi de Toynbee qui s’était engagé dans une entreprise similaire.
3. L. Fèbvre laisse entendre dans l'article déjà cité (p. 124) que Spengler aurait été un des 1ers adhérents du national-socialisme (sic).
4. Cité par J. Freund dans La Décadence, Sirey, 1984, p.218.
5. P. Valéry, La Crise de l'Esprit in Variétés I, Gal., 1919. L'influence du Déclin de l'Occident est particulièrement évidente dans A Study of History d'A. Toynbee (Londres, 1934) ainsi que dans La fin de la Renaissance (1919) et Le Nouveau Moyen-Age (1924) de N. Berdiaev (Yncapress, Paris, 1924 ; L'Age d'homme, 1985)
6. Nous nous référons à l'édition française du Déclin de l'Occident, 2 vol, Gal., coll. Bibliothèque des idées, 1948, 1976 ; les chiffres romains entre parenthèses renvoient aux tomes I ou II et les chiffres arabes qui suivent aux pages de l'édition de 1976.
7. cf. O. Spengler, Écrits historiques et philosophiques, p. 30.
8. cf J. Piaget, Le structuralisme, PUF, coll. Que sais-je ?, 1968, pp. 6-16.
9. cf. Stuart A. Kauffman, The Origins of Order - Self-Organization and Selection in Evolution, Oxford University Press, 1993.
10. Deux ouvrages ont joué un rôle essentiel dans cette prise de conscience salutaire : Paul Kennedy, The rise and fall of the Great Powers, Random House, New-York, 1987 ; Allan Bloom, The Closing of the American mind. How Higher Education has failed Democracy and impoverished the souls of today's students, Simon and Schuster, New-York, 1987.
11. cf. M. Marc-Lipiansky, Crises et Crise, Presse d'Europe, Nice, 1997.
12. cf. Écrits …, p. 31.
13. Cité par P. Braudel (dans Écrits sur l'histoire, p. 301) qui laisse entendre qu'il partage lui-même ce point de vue.
14. cf. M. Marc-Lipiansky, Le structuralisme de Lévi-Strauss, Pavot, Paris, 1973 ; La théorie des systèmes à la lumière du fédéralisme in L'Europe en formation n° 263, print. 1986.
15. cf. M. Marc-Lipiansky, La méthodologie fédéraliste, pp. 7-10, Presses d'Europe, Paris-Nice, 1980.
16. L’édition du Monde du 15/02/1997 rend compte de cette polémique à laquelle est consacrée une page entière.
17. cf. Écrits …, p. 13.
18. cf A. Marc, Dialogue avec la science in L'Europe en formation n°273, autom-hiv. 1988.
19. cf. Écrits …, p. 39.
20. Cf M. Marc-Lipiansky, La révolution technologique in L'Europe en formation n° 302, hiv. 1996.
21. Spengler précise qu'il n'emploie pas le terme de race au sens physiologique que lui donne la science et que, pour lui, l'expression "avoir de la race" désigne "quelque chose de cosmique et de dirigé, une harmonie sentie du destin, une marche et une allure égale dans l’être historique" (II, 150-151).
22. Cf. A. Marc, Civilisation en sursis (La Colombe, 1955), pp. 170-187 ; La démocratie contre le peuple in L'Europe en formation, mai-juin 1981 ; F. Kinsky, Crise de la démocratie in L'Europe en formation n°271, print. 1988 ; M Marc-Lipiansky, Esquisse d'une économie fédéraliste, Presses d'Europe, 1993 ; Crises et Crise, Presse d'Europe, 1997, pp 28-29 : Faillite de la "stato-démocratie".
23. J'ai moi-même dénoncé ce phénomène dans mon article sur le totalitarisme in L'Europe en formation, n°280, hiv. 1990, pp. 90-94.
24. Impérialisme et classes sociales, Flam., 1984, p. 44.
25. L’Ordre Nouveau, n°9, mars 1934, p. 27.
26. cf. L'Argent et L'Argent (suite), où il dénonce le triomphe de "l'Argent-Roi".
27. Considérations sur l'Histoire universelle (1905).
28. Elle exige en effet une vaste culture, un labeur acharné et expose ceux qui ont le courage de s’y engager aux critiques acerbes des spécialistes qui ne leur pardonnent pas d’oser s’immiscer sur le territoire exigu qu’ils ont défriché toute leur vie !
29. Cf. P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics (1941) ; ouvrage partiellement traduit en fr. in Comment la civilisation se transforme, Librairie M. Rivière, 1964.
30. cf A. Toynbee, L'Histoire, Elsevier-Séquoia, Paris-Brux., 1975 (version revue, corrigée et illustrée de la 1ère éd. abrégée, publiée chez Gal. en 1951). L’A. a commencé à écrire A Study of History en 1920 et à le publier en 1923. Nous en rendons compte dans Crises et Crise, pp. 15-24.

------------------------------------------------------------------------------------------------

Recension L’Europe ou le Déclin de l’Occident, Julius Evola, Perrin & Perrin, 45 p.

(source : A. Guyot-Jeannin in éléments n°90).

Publié en Allemagne au sortir de la guerre (1918-22), Le déclin de l’Occident d’Oswald Spengler fit grand bruit tant en Europe qu’aux États-Unis. Il compte parmi les livres les plus marquants du XXe siècle. Aujourd’hui encore, il reste plus que jamais d’actualité, comme nous l’explique Julius Evola dans un petit ouvrage récemment publié par un jeune et courageux éditeur.

L’Europe ou le déclin de l’Occident rassemble 3 textes : Spengler, publié dans Vita italiana (1936), Le déclin de l’Occident, préface à l’édition italienne de l’ouvrage (1957), et L’Europe ou la conjuration du déclin ?, paru dans Europa Nazione (1951). Dans les 2 premiers articles, Evola analyse la somme spenglerienne en montrant que la "morphologie de l’histoire mondiale" se fonde sur "l’analogie organique". Pour lui, le phénomène primaire de l’histoire, l’Urphänomen de Goethe, "est constitué de cultures conçues comme des organismes qui, bien que d’ordre supérieur et de caractère supra-individuel, ont une durée de vie finie et présentent des phases bien déterminées de développement : comme les organismes proprement dits, les cultures ont une jeunesse, une période de maturité, de floraison, puis une vieillesse suivie d’un déclin et d’une fin".

Il y a chez Spengler une nette distinction et opposition entre Kultur et Zivilisation. La 1ère renvoie à un enracinement spirituel-culturel que les peuples traduisent historiquement par une qualité de vie organique ; la 2nde, dans la phase crépusculaire de chaque fin de cycle, se définit aujourd’hui par la technicisation et la commercialisation des rapports humains dont le "symbole est la métropole, la ville cosmopolite tentaculaire" (Evola). À la verticalité de la Culture d’hier et de demain s’oppose l’horizontalité de la Civilisation d’aujourd’hui. Après avoir rendu hommage au grand penseur allemand, Evola reste cependant insatisfait de cette conception, trop prisonnière à ses yeux d’un vitalisme faustien laïc autant que moderne et d’un pessimisme biologico-historique incapacitant. Le déterminisme "naturaliste" de Spengler se trouve contredit, selon Evola, par les "éléments spirituels et transcendants qui sont à la base de toute grande culture". La cyclologie traditionnelle, notamment issue de la matrice indo-européenne, satisfait mieux sa conception à la fois métaphysique et historique.

Le 3ème article du recueil se réfère à l’ouvrage d’Ulick Varange (1917-1960), alias Francis Parker Yockey, intitulé Imperium et paru en 1948. Pour Evola, Varange, en s’inspirant du concept spenglerien de culture, a justement montré la nécessité de l’unité européenne. Au-delà des organisations mondiales (ONU), des pseudo-fédérations technomarchandes (CE), des démocraties libérales (menées par les États-Unis), du communisme (alors dirigé par l’Union soviétique) et du nationalisme, un nouveau principe d’autorité doit naître : l’Empire. Il s’agit pour Evola de concilier autorité et liberté, unité politico-spirituelle et diversité populaire : "Une véritable unité ne peut être que de type organique et pour elle, le schéma est bien connu : il est celui qui se réalisa dans l’espace européen médiéval. Il reprend aussi bien l’unité que la multiplicité et se concrétise dans un système de participations hiérarchiques. Il faut dépasser le nationalisme, absolutisation schismatique du particulier, pour passer au concept naturel de nationalité. À l’intérieur de chaque espace national devra avoir lieu ensuite un processus d’intégration qui coordonne les forces dans une structure hiérarchique et stabilise l’ordre fondé sur un principe central de souveraineté et d’autorité". Fédérer plutôt qu’unifier, différencier plutôt que centraliser, telle est la tâche que nous recommande Evola afin de renouer avec la Grande Politique : celle qui intègre le Devenir dans l’Être.

 

à L’Europe ou la conjuration du déclin ?

Source : J. Evola, Europa Nazione, 1951. Tr. Rémi Perrin.

L'exigence d'une unité européenne se fait aujourd'hui vive sur notre continent. Jusqu’à présent, ce sont des facteurs négatifs qui l'ont surtout alimentée : on veut s'unir pour se défendre, et cela pas tant pour un motif issu de quelque chose de positif et de préexistant, mais parce qu'il n'y a pas d'autre choix face à la pression menaçante d’intérêts non européens. Vu les circonstances, on ne voit pas très bien quelle serait la forme interne d'une véritable unité européenne. Pour l'instant, il semble que l'on n'aille pas au-delà d'un projet de coalition ou de fédération, qui en tant que telle aura toujours un caractère extrinsèque, hybride plutôt qu'organique et donc aussi contingent. Une unité vraiment organique pourrait se concevoir sur la base d'une force venant de l'intérieur et d'en haut, propre à une vision, une culture et une tradition commune. Voulant affronter le problème européen en ces termes, il apparaît à chacun combien la situation est difficile et combien de facteurs problématiques nous interdisent de nous raccrocher à un facile optimisme.

Beaucoup se sont déjà penchés sur ces aspects du problème européen. À cet égard, l'œuvre de Ulrik Varange (1917-1960), intitulée Imperium (Westpress, 1948) est significative. C'est d'elle que nous pouvons partir pour un examen approfondi des difficultés évoquées.

Varange ne défend pas la thèse de l'unité européenne en termes purement politiques. Il part d'une philosophie générale de l'histoire et de la culture se référant à Oswald Spengler. On connaît la conception de Spengler. Varange s'en inspire quand il considère le monde européen à la manière d'un organisme de culture muni d'une vie autonome, développant son idée selon un destin propre. En outre, il le suit quand il constate que la phase cyclique dans laquelle se trouve l'Europe est désormais celle de la civilisation. Mais à la différence de Spengler qui, au moins en un 1er temps, et par référence à elle, avait lancé l’expression déclin de l'Occident, Varange cherche à permuter le négatif en positif, à voir le bon côté des choses et évoque ces forces nouvelles qui obéiraient à un impératif de renaissance et à des valeurs irréductibles au matérialisme et au rationalisme. Le développement cyclique, au-delà des ruines du monde d'hier et de la culture du XIXe siècle, conduirait l'Europe vers une ère nouvelle de politique absolue, de supranationalité, d'autorité, et donc aussi d'Imperium. Suivre cet impératif biologique hors de l'époque de civilisation ou bien mourir serait l'alternative pour l'Europe.

Suivant cet ordre d'idées, appartiendraient à l'idéologie du passé non seulement la conception scientiste et matérialiste de l'univers, mais aussi le libéralisme et la démocratie, le communisme et l'ONU, les États pluralistes et le particularisme national. L'impératif historique consisterait à réaliser l'Europe comme une unité de nation-culture-race-État, selon un principe rajeuni d'autorité et de nouvelles discriminations précises entre amis et ennemis, entre monde familier et monde barbare.

Il est bon d'évoquer ce que Varange entend par pathologie de la culture. Une culture peut voir son organisme entravé dans ses lois naturelles par un processus de distorsion quand des éléments extérieurs en détournent les énergies de l'intérieur, visant des actions et des fins sans relation avec son exigence vitale mais qui font le jeu de ces forces externes. Ceci trouve une application directe dans le domaine des guerres, la véritable alternative n'étant pas, d’après Varange, entre guerre et paix, mais entre les guerres utiles et nécessaires à une culture et celles qui altèrent, voire désagrègent cette culture. Le 2nd cas est celui où l'on ne se bat plus contre un ennemi réel qui menace biologiquement l'organisme matériel et spirituel de sa culture mais quand la guerre éclate à l'intérieur d'une culture, comme il est advenu en Occident lors des 2 conflagrations mondiales. Des chefs d'État ont alors préféré la ruine de l'Europe et l’assujettissement fatal de leurs patries à des peuples barbares d'Orient et d'Occident plutôt que de coopérer à une Europe neuve qui tendait à dépasser le monde du XIXe siècle et à se réorganiser sous de nouveaux symboles d'autorité et de société. L'effet fatal est désormais bien visible : la victoire n'a pas été celle d'un pays européen sur un autre, mais bien celle de l'anti-Europe d'Asie et d'Amérique sur l'Europe elle-même.

Cette accusation atteint spécifiquement l'Angleterre mais Varange l'étend aussi aux États-Unis, retenant que leur politique interventionniste, développée sous l'effet d'une distorsion de culture, poursuivait des buts sans lien organique avec les nécessités vitales des nations.

Les choses allant s'accélérant pour l'Occident, il s'agit de reconnaître l'impératif biologique qui correspond à la phase de son cycle : dépasser l'émiettement des États et faire naître l'unité d'une nation-État européenne, formant un bloc contre l'anti-Europe.

Le devoir est, dans un 1er temps, interne et spirituel. L'Europe doit se débarrasser des traîtres, des parasites, des déviationnistes. Il faut que la culture européenne se désintoxique des résidus de conceptions matérialistes, économistes, égalitaires et rationalistes du XIXe siècle. Dans un 2nd temps, l'unité culturelle de l'Europe devra trouver son expression dans une unité politique pondante, quitte à entamer des guerres civiles ou des luttes contre les puissances qui veulent tenir l'Europe sous leur contrôle. Fédérations, unions douanières et autres mesures économiques ne peuvent constituer des solutions ; c'est d'un impératif interne que viendra l'unité et qui doit être réalisé quand bien même il pourrait apparaître désavantageux économiquement, le critère économique n'étant plus la dernière instance dans l’ère nouvelle. Dans un 3ème temps, pourra se poser le problème de l'espace nécessaire à la surpopulation de la nation européenne, dont Varange voit la meilleure solution dans une percée vers l'Orient, où, sous le masque communiste, se concentre et s'organise la puissance de races séculairement hostiles à la culture occidentale.

Pour nos objectifs, en ce qui concerne Varange, cela peut suffire. Le symbole fondamental invoqué par lui est celui de l'Imperium et d'un nouveau principe d'autorité. Toutefois, nous ne pensons pas qu'il voie clairement ce qu'un tel symbole implique, s'il est assumé comme il doit l’être. Il n'aperçoit pas le décalage qu'il y a entre ce symbole et tout ce qui appartient à la phase poussée de civilisation d'une culture, dans notre cas de la civilisation européenne.

Varange doit être suivi quand il accuse d'insuffisance les solutions fédéralistes et simplement économiques du problème européen. Comme nous l'avons déjà dit, une véritable unité ne peut être que de type organique, et pour elle le schéma est bien connu, il est celui qui se réalisa déjà dans l’espace européen médiéval. Il reprend aussi bien l'unité que la multiplicité et se concrétise dans un système de participations hiérarchiques. Il faut dépasser le nationalisme, absolutisation schismatique du particulier, pour passer au concept naturel de nationalité. À l'intérieur de chaque espace national devra avoir lieu ensuite un processus d'intégration qui coordonne les forces dans une structure hiérarchique et stabilise l'ordre fondé sur un principe central de souveraineté et d'autorité. La même chose devra ensuite se répéter dans l'espace européen général : les nations, unités partielles organiques, graviterons selon un unum quod non est pars (Dante), c-à-d. selon un principe d'autorité hiérarchiquement supérieur à chacune d'entre elles. Ce principe, pour être viable, devra nécessairement dépasser le milieu politique au sens étroit, se fonder et se légitimer sur une idée, une tradition et même un pouvoir spirituel. Alors adviendra l'Imperium, l'unité organique virile et libre de toutes les idéologies niveleuses, libérales, démocratiques, chauvines, collectivistes, de telle sorte qu'elle puisse se détacher aussi bien de l'Orient que de l'Occident, c-à-d. de 2 blocs, qui, comme les branches d'une seule tenaille, se referment sur nous.

Ainsi la prémisse d'un développement de ce genre n'est pas la dissolution des nations dans une nation unique, en une espèce de substance sociale européenne homogène, mais bien l'intégration hiérarchique de chaque nation. La véritable unité, non pas mixte mais organique, se réalise non pas par la base, mais au sommet. Détruite l'hybris nationaliste qui accompagne toujours les moments démagogiques, collectivistes et schismatiques, une unification virtuelle pourra se continuer au-delà de nations hiérarchisées, laissant à celles-ci leur individualité naturelle et leur forme.

Et ainsi tout serait en ordre. Le mal est pourtant que le cadre naturel d'une pareille réalisation est celui d'un monde qui se trouve en phase de culture et non de civilisation. Des écrivains comme Varange mélangent les choses qui appartiennent à des plans distincts, tombant dans l'équivoque qu'encourut en son temps Mussolini lui-même. Mussolini, sans connaître l'œuvre capitale de Spengler, avait lu de lui Années décisives et fut marqué par les pronostics d'un nouveau césarisme. Dans ce livre, il ne se rendit pas compte du lieu qui, selon Spengler, se prête à des formes de ce genre dans le cycle des cultures : c'est quand s'effondre le monde des traditions, quand la Kultur a disparu au profit de la Zivilisation, quand les valeurs qualitatives sont tombées et que l'élément informe des masses prend le dessus et seulement alors, dans la phase automnale ou crépusculaire d'un cycle, que les nations aussi disparaissent au profit de grands agrégats supranationaux sous le signe d'un pseudo-césarisme, d'un pouvoir personnel centralisé, en soi informe, sans approbation supérieure. Ceci n'est qu'une image déformée et inversée de l'Imperium au sens traditionnel et original ; il ne s'agit pas d'empire, tout au plus de cet impérialisme qui représente chez Spengler le dernier soubresaut d'une culture mourante, à la suite de quoi une autre émergera, différente, sans lien de continuité avec la précédente.

Maintenant, quand Varange parle de l'époque nouvelle de la politique absolue et des blocs qui, une fois absorbées les nations d'une même culture dans un seul organisme, devraient avoir comme ultimes critères la discrimination existentielle amis-ennemis (reprise par Carl Schmitt, qui avait défini en ces termes l'essence moderne de l'unité purement politique) et l'impératif biologique, il reste prisonnier de la civilisation et des processus totalitaires plutôt subnationaux que supranationaux, dont la réalisation la plus récente et cohérente fut le stalinisme. Il est clair que si l'unité européenne devait se réaliser de cette manière, par sa seule vertu l'Europe pourrait résister et se réaffirmer biologiquement contre les puissances impérialistes extra-européennes, mais au même moment elle abdiquerait intérieurement, il en serait fini de l'Europe proprement dite, de la tradition européenne, elle serait devenue un fac-similé de ses adversaires, ramenée sur le terrain d'une lutte dictée par cette vile volonté d'existence et de puissance, en attendant que les facteurs généraux de désintégration propres à la culture techno-mécaniste se fassent sentir. C'est plus ou moins le pronostic que fait Burnham quand il considère les issues possibles de ce qu'il nomme la révolution managériale en cours (The managerial Revolution, New York, 1941).

Quelles sont les autres prospectives ouvertes ? Difficile à dire. Quant aux nations, chacune d'elles peut maintenir sa propre individualité et la dignité d'un tout partiel organique, ou bien se soumettre à un ordre supérieur, seulement dans les 2 conjonctures évoquées : celle, extrinsèque et non contraignante, qui se définit en termes d'utilité matérielle et de nécessité externe, ou celle où sera reconnue par la nation une autorité réellement supérieure et que ne peut s'accaparer par hégémonie aucune nation particulière. Où trouver un point de référence à tout cela ? On parle volontiers de tradition, de culture européenne, d'Europe comme organisme autonome, mais à bien considérer les choses aujourd'hui et à les mesurer à l'échelle des valeurs absolues, on voit bien qu'il ne s'agit rien de plus que de slogans et de belles phrases.

Au plan supérieur, l'âme de l'Europe supranationale devra être religieuse : non pas abstraitement, mais par référence à une autorité spirituelle précise et positive. Aujourd'hui, même en faisant abstraction de la sécularisation et de la laïcisation générale de l'Europe, il n'existe sur notre continent rien de semblable. Le catholicisme n'est pas la confession de toutes les nations européennes. Partir du christianisme générique serait trop peu, trop incorporel et uniforme, non exclusivement européen et donc non monopolisable par la culture européenne. De plus, on peut douter de la possibilité de concilier christianisme et métaphysique de l'Empire : le conflit médiéval entre les 2 pouvoirs, compris dans ses véritables termes, nous le montre.

Laissons-là ce registre et passons au plan culturel. Peut-on parler aujourd'hui d'une culture artistique européenne différenciée qui se maintiendrait dans ses expressions variées et syntones comme une culture des seules nations européennes ? De nouveau, il serait hasardeux de répondre affirmativement et la raison en a été montrée par Steding dans Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur. Cette raison réside en ce qu'il nomme la neutralisation de la culture : une culture divergeante de l'idée politique commune, une culture privée, transitoire et pourtant cosmopolite, désaxée, suggestive, antiarchitecturale, neutre et anonyme dans ses aspects scientistes et positivistes. Mettre cela sur le compte d'une pathologie de la culture, d'une action externe et porteuse de distorsions, comme le veut Varange, signifie penser de façon simpliste. En général, où peut-on trouver aujourd'hui, en phase de civilisation, une base culturelle suffisamment différenciée pour pouvoir sérieusement nous opposer à l'autre, le barbare, comme on a pu le faire par le passé dans le cas de précédents espaces impériaux ? Il faudrait pousser très loin, pour en venir là, le travail de désintoxication et de réintégration, car si nous pouvons juger à juste titre barbares et antieuropéens certains aspects de la culture nord-américaine, il ne faut pas perdre de vue tout ce qui, en elle, représente le développement extrême de tendances et de maux qui se firent d'abord jour en Europe. C'est là que réside justement la raison de la faible immunité de l'Europe par rapport à elle.

Aujourd'hui, nous en sommes réduits à un tel point que, quand on parle de tradition, on tombe dans l'équivoque. Depuis longtemps déjà, l’Occident ne sait plus ce qu'est la tradition au sens le plus haut, l'esprit anti-traditionnel et l'esprit occidental ne faisant qu'un depuis la Renaissance. La tradition au sens intégral est une catégorie qui appartient à une époque que Vico appellerait l'âge héroïque, où une seule force ayant des racines métaphysiques se manifeste dans les coutumes comme dans le culte, dans le droit, le mythe, la création artistique et dans chaque domaine particulier de l'existence. Où peut-on constater aujourd'hui une survivance de la tradition prise en ce sens ? Et en particulier de la tradition européenne, grande, unanime et non pas paysanne et folklorique ? C'est seulement dans le totalitarisme niveleur que l'on a pu, à la rigueur, lire des tendances à l'unité politico-culturelle absolue. Concrètement, la tradition européenne a pour contenu aujourd'hui les seules interprétations privées et plus ou moins divergentes d'intellectuels à la mode.

De cela et d'autres considérations du même genre, on arrive à une conclusion fondamentale : l'unité supranationale aux traits positifs et organiques est impossible en période de civilisation. Dans une telle période, on peut concevoir, au maximum, la fusion des nations dans un bloc informe de puissances, dans lequel le principe politique est l'ultime instance et subordonne tout facteur moral et spirituel : monde tellurique de la révolution mondiale (Keyserling) ou monde de la politique absolue sous le signe d'un impératif biologique (Varange), ou nouveaux complexes totalitaires entre les mains des managers (Bunnham), selon ce qui sera pressenti par une majorité d'États. Une unité construite sur la tradition serait quelque chose de bien différent.

Devrons-nous conclure négativement notre bilan et nous contenter d'une idée plus modeste, fédéraliste, sociale ou sociétale ? Cela n'est pas sûr car une fois constatée l’antithèse, il suffirait de s'orienter en conséquence. S'il est absurde de vouloir poursuivre notre idéal dans le cadre d'une civilisation (il en sortirait déformé et inversé) le dépassement de tout ce qui est civilisation doit être le point de départ de toute initiative de reconstruction. Civilisation équivaut à monde moderne et sans se faire d'illusion, on doit reconnaître que du monde moderne, de son matérialisme, de son économisme, de son rationalisme et d'autres facteurs involutifs et dissolvants, l'Europe est éminemment responsable. Premièrement, devrait avoir lieu un renouveau spirituel, éveillant de nouvelles formes de sensibilité et d’intérêt, un nouveau style interne et une nouvelle orientation fondamentale et homogène de l'esprit. À cet égard, on doit se rendre compte qu'il ne suffit pas comme le préconise Varange, de dépasser la vision de la vie du XIXe siècle dans ses différents aspects, car cette vision n'était elle-même que le résultat de causes plus lointaines. Ensuite, sur l'interprétation biologisante de Spengler, on doit émettre des réserves précises, surtout quand Varange prédit une remontée fatale, annoncée par les symptômes les plus variés. D'un autre côté, on ne peut pas non plus s'appuyer sur les mouvements révolutionnaires et rénovateurs d'hier, car les tendances contrastées qu'ils renfermaient et qui auraient pu aboutir positivement ont été étouffées par les défaites militaires.

Cependant la crise du principe d'autorité me semble être la difficulté la plus grave car seule une telle autorité peut conduire, à l'intérieur d'une nation, à dépasser individualisme et socialisme, et dans un espace européen, à réduire l'hybris nationaliste, les orgueils sacrés et la crispation des souverainetés étatiques par des voies différentes que celles de la nécessité et des intérêts conjoncturels. Si quelque chose est propre à la tradition occidentale, c'est l'union spontanée d'hommes libres et fiers de servir un chef digne de ce nom. Pour une unité européenne vraie, nous ne saurons concevoir que la répétition en grand de quelque chose d’héroïque, et non l'inauguration d'un "parlement" ou d'un fac-similé de société par actions. De tout cela résulte clairement l'erreur de l'agnostique en politique qui admet une idée européenne se réduisant à une sorte de commun dénominateur informe : il faudrait un centre de cristallisation et la forme du tout ne peut pas ne pas se refléter dans les parties. Sur un fond qui soit non de civilisation mais de tradition, une institution bien faite ne peut être qu'organique et hiérarchique. À l'unité supranationale, nous nous rapprocherons d'autant plus dans les unités partielles, nationales, que l'on procédera à une intégration en ce sens.

Le fait qu'à l'extérieur, de multiples facteurs nous font désormais sentir que pour l'Europe faire bloc est désormais une question de vie ou de mort, doit nous conduire à reconnaître le double problème à résoudre pour donner à cette Europe nouvelle une base solide : d'un côté dépasser graduellement tout ce qui nous relie à la civilisation, de l'autre, trouver une espèce de métaphysique qui puisse justifier une idée qu'elle soit nationale ou supranationale et européenne, de pure autorité.

Le double problème appelle un double impératif. Il est à voir combien d'hommes seront encore debout au milieu des ruines pour comprendre et assumer cette tâche.

------------------------------------------------------------------------------------------------

>>> LIRE LA SUITE DU DOSSIER >>>

SPENGLER 2

> Ajout de pièces-jointes au billet SPENGLER.

Crise ou déclin de l'Occident ? 

Source : revue L’Europe en formation n°306-307 (aut.-hiv. 1997), p. 47-79, Mireille Marc-Lipiansky.

Le déclin de l'Occident d'Oswald Spengler publié en Allemagne en 1918 et 1922 (la traduction française date de 1931), y remporta "le plus grand succès qu'un livre de philosophie historique ait connu (...) depuis Gibbon" (1). L'histoire y était, en effet, traditionnellement confinée dans les universités, où elle faisait l'objet de monographies savantes dont l’érudition, le pédantisme et la technicité ne pouvaient que rebuter le grand public. Très critique à l’égard des méthodes universitaires, Spengler présentait au contraire à celui-ci une vaste fresque historique, écrite avec talent par un poète et un visionnaire, capable de mettre à sa portée son immense culture et de lui faire partager sa passion pour l'Histoire ; et qui, de plus, traitant de thèmes en vogue dans les années 20, répondait admirablement à ses préoccupations.

Les historiens de profession, en revanche, non seulement en Allemagne mais également à l'étranger - et plus particulièrement en France (2) - se montrèrent scandalisés par le non-conformisme et le manque de sérieux d’un auteur qui avait l'audace de traiter d'un sujet aussi ambitieux, sans faire partie du sérail (Spengler avait fait des études de sciences naturelles), et, qui plus est, en se moquant des méthodes et des conventions universitaires. Les libéraux et les marxistes (qui n'admettaient pas sa critique de l'idée de progrès et son mépris pour la démocratie et/ou l’économie), ainsi que les chrétiens (hostiles à une philosophie déterministe méconnaissant la primauté et la liberté de la personne) se rangèrent également du côté des détracteurs de Spengler.

Les nazis (3) qui, dans les années 20, avaient partagé l'engouement de leurs compatriotes pour Le Déclin de l'Occident, dans lequel ils retrouvaient des thèmes qui leur étaient chers - nous y reviendrons plus loin - se montrèrent beaucoup plus réservés au fur et à mesure qu'ils se rapprochaient du pouvoir, le fatalisme et le pessimisme de l'auteur se révélant difficilement compatibles avec l'idéologie d'un parti qui prétendait changer l'Allemagne et le monde et s'efforçait pour cela d'obtenir l'adhésion et la collaboration enthousiastes des masses. La rupture intervint peu après la prise du pouvoir, les vainqueurs ne pouvant pardonner à Spengler les critiques acerbes qu'il leur avait adressées dans son dernier ouvrage, Les Années décisives (1933), où il écrivait not. : "Ce qui promettait au début de grandes choses, finit dans la tragédie ou la comédie" (4).

Malgré les réticences ou l'hostilité de ces différents milieux, Le Déclin de l'Occident eut un grand retentissement sur l'intelligentsia européenne de l'entre-deux-guerres, inspirant not. à P. Valéry sa fameuse apostrophe : "Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles" (5). Le redressement et l'essor spectaculaires des pays occidentaux, au cours des Trente Glorieuses, ainsi que le discrédit des philosophies de l'histoire héritées du XIXe siècle, ont contribué à détourner le public de cette œuvre pourtant importante. Aussi nous a-t-il semblé opportun de lui consacrer un article, dans la mesure où la crise actuelle révèle rétrospectivement la pertinence, voire le caractère prophétique du diagnostic effectué au début du siècle par Spengler.

Pour en convaincre nos lecteurs, nous n'insisterons pas sur sa philosophie déterministe et organiciste, qui apparaît aujourd'hui comme l'aspect le plus contestable de sa pensée, préférant centrer notre exposé sur sa description des symptômes du déclin de la culture occidentale, afin de les confronter à l'analyse fédéraliste de la crise. Cependant, il nous paraît nécessaire, au préalable, de définir les grandes lignes de la méthode qu'il utilise pour ses recherches, ainsi que les concepts-clés sur lesquels elle s'appuie.

 

I. Prolégomènes méthodologiques

 

1. Une "morphologie de l'histoire universelle"

Le déclin de l'Occident a pour sous-titre : Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle (6). Spengler insiste sur l'originalité d'une telle entreprise. Jusque-là, sous le couvert d'histoire universelle, on brossait une fresque "ptolémaïque" de l'univers : des "millénaires d'histoire la plus grandiose et des cultures gigantesques" gravitaient autour de l'axe immobile de l'Europe occidentale, éclairés par la lumière de ce "soleil central" ; aussi expédiait-on l'étude de ces cultures satellites en quelques pages ou chapitres, pour se consacrer à la seule qui soit vraiment importante, la nôtre. Cette conception européocentriste s'articulait sur un schéma temporel à la fois simpliste et faux : "Antiquité - Moyen-Age - Temps modernes", schéma inspiré par la croyance au progrès, à l'unité et à la continuité des cultures, et qui tendait à prouver la suprématie de la civilisation occidentale (I, 28, 216).

Ayant consacré lui-même des années de son existence à étudier les grandes cultures (gréco-latine, égyptienne, chinoise, indienne, arabe, mexicaine et occidentale), Spengler affirme leur hétérogénéité fondamentale et la discontinuité de l'histoire (I, 176 ; II, 7). Il lui semble pourtant que celle-ci comporte "un nombre de formes phénoménales limité, que les âges, les époques, les situations se renouvellent par type" (I, 16). C'est à partir de cette intuition qu'il conçoit son projet ambitieux. Accordant à chaque culture sa spécificité et une importance égale, renonçant à l'histoire linéaire et chronologique, qui débouche sur une juxtaposition de monographies, il choisit une méthode comparative, de caractère symchro-diachronique, afin d'étudier les cultures les unes par rapport aux autres, en confrontant perpétuellement les différentes étapes de leur développement et leurs réalisations caractéristiques (artistiques, philosophiques, politiques, etc.).

Dans une 1ère partie, intitulée Forme et réalité, il se penche sur le "langage formel des grandes cultures" (système des nombres, conception de l'histoire et du cosmos, production artistique, philosophique et scientifique) pour en dégager "les fondements d'une symbolique". Celle-ci est recherchée à la fois dans les rapports existant entre ces différents langages à l'intérieur d'une même culture (par ex. entre le système des nombres, l'organisation économique et les rites mortuaires de l'ancienne Égypte) et les rapports qui peuvent être établis entre chacun de ces langages et les cultures qui l'ont utilisé (par ex. entre le drame antique et la tragédie classique, ou entre l'architecture des pyramides et celle des églises gothiques). Dans une 2ème partie intitulée Perspectives sur l'histoire universelle, il part "des faits de la vie réelle" (tels que les villes, les peuples, l'État, les classes sociales, l'argent et la machine) afin de tirer de l'étude des pratiques humaines des enseignements permettant de mieux assumer l'avenir qui nous est réservé (I, 62).

2. Définition des concepts : culture et civilisation

Se réclamant de la conception organiciste de l'Univers des romantiques allemands, not. de Goethe (I, 37, 60), Spengler définit la culture comme "la langue par laquelle une âme peut dire ce qu'elle ressent", comme le "corps mortel et périssable de cette âme", "rendue sensible dans les faits et les œuvres" (I, 178). On peut donc dire que, grosso modo, il appelle culture ce qu'on désigne en français par le terme de civilisation, c-à-d. la société envisagée dans ses différents aspects politiques, économiques, sociaux et culturels. C'est le sens que nous donnons nous-mêmes à ce terme, considérant la culture comme l'un des secteurs constitutifs d'une civilisation. Les cultures étant assimilées par Spengler à des organismes (I, 112), leur évolution parcourt les mêmes phases que celle de l’être humain : "chacune a son enfance, sa jeunesse, sa maturité et sa vieillesse" (I, 115) ; phases qui équivalent également aux 4 saisons de la nature. De plus, chaque culture et chacune des étapes de son développement "a une durée déterminée, toujours la même" : sa longévité est approximativement de mille ans ; celle-ci se décompose à son tour en périodes tricentenaires (c'est le temps que durent le baroque et l'ionique, la plastique attique, la mécanique galiléenne ou le contrepoint), qui comportent elles-mêmes des cycles de 50 ans - la durée de 2 générations - correspondant au "rythme du devenir politique, social, artistique" (I, 117). Spengler se rallie autrement dit à la théorie des cycles, formulée à la même époque par les économistes, mais dont il étend la validité à la société toute entière. Les cultures comportent toutes un nombre limité d'expressions nouvelles : quand "la quantité totale des possibilités intérieures s'est réalisée au dehors, la culture se fige brusquement (...). Ses forces se brisent - elle devient civilisation" (I, 114). Si bien que "chaque culture a sa propre civilisation" qui représente son "destin inévitable".

Envisagée dans cette perspective, "la civilisation pure, en tant que fait historique, consiste dans une exploitation graduelle des formes devenues anorganiques et mortes". Elle constitue autrement dit l'expression ultime et pétrifiée d'une culture. Spengler précise, à titre d'exemple, que "le passage de la culture à la civilisation s'accomplit dans l'antiquité au IVe siècle, en Occident au XIXe siècle" (I, 43-44). De plus, il souligne incidemment le fait trop souvent négligé par ses critiques, que le déclin de l'Occident, dont les "premiers symptômes" sont d’ores et déjà perceptibles, ne se produira qu' "aux premiers siècles du prochain millénaire" (I, 114). Il est donc beaucoup trop tôt pour se prononcer sur la pertinence de ses prévisions. Nous verrons d'ailleurs qu'il semble parfois les oublier lui-même quand il analyse les manifestations actuelles de ce déclin futur. L’ambiguïté provient du fait qu'il existe logiquement pour lui 2 déclins, bien qu'il n'ait pas formulé clairement cette idée : d'abord celui des cultures puis celui des civilisations qui leur succèdent. Or, ce qu'il prétend lui-même étudier, ce n'est pas le déclin de l'Occident (comme le suggère malencontreusement le titre de son ouvrage), mais le "déclin de la culture européenne d'Occident, répandue aujourd'hui sur toute la surface du globe" (I, 62), déclin achevé au XIXe s. ; ainsi que les caractéristiques de la civilisation établie sur ses décombres. Il y a donc lieu de regretter le manque de rigueur dont Spengler fait preuve dans la définition des concepts et des postulats utilisés pour ses recherches. Les termes de crise et de déclin prêtent également à confusion.

Crise et déclin

Spengler ne distingue pas, comme nous le faisons, crise et décadence ; 2 allusions à la "grande crise du présent" (I, 46, 60) permettent toutefois de penser que, tout en faisant implicitement cette distinction, il a négligé de la formuler. Le déclin étant pour lui la "fin qui menace toutes les cultures vivantes", et à laquelle elles ne sauraient échapper, lui apparaît comme un accomplissement plutôt que comme un naufrage ou une catastrophe (7) ; en tant que tel, il doit être accueilli avec lucidité et courage, ou mieux encore avec l'enthousiasme que devrait susciter l'amor fati (I, 114).

Contrairement à Spengler, nous estimons nécessaire d'éviter la confusion, fréquente de nos jours, entre crise et déclin. Pour faire comprendre ce que signifie le terme de crise, appliqué à une société, nous partirons des postulats suivants.

Toute société constitue un système, c-à-d. un ensemble de structures (i), fonctions (ii), normes (iii) et forces (iv) liées par des rapports complexes d'interdépendance assurant, en temps normal, son "équilibre". Équilibre qui n'est pas statique mais dynamique, dans la mesure où les systèmes sociaux sont dotés des propriétés de tous les organes vivants, c'est-à-dire des facultés d'auto-conservation (i), d'auto-apprentissage (ii), d'auto-régulation (iii) et d'auto-transformation (iv) (8). L'équilibre, par-là même, est nécessairement précaire, de même d'ailleurs que le déséquilibre : ils représentent des tendances plutôt que des États. En vérité, le seul "équilibre" positif, souhaitable, fécond, est un déséquilibre maîtrisé.

Les réflexions qui précédent, not. la dernière, sont d'une importance décisive, car elles révèlent la nature essentiellement conflictuelle de toute société : les heurts (i), les antagonismes (ii), les conflits (iii), voire les conflits maîtrisés (iv), constituent la trame de l'histoire et le moteur de l'évolution. De sorte que le déséquilibre - d'aucuns disent le "chaos" (9) - est la condition de tout progrès, dans la mesure où il peut être contrôlé et dominé. L'équilibre n'est rien d'autre que la maîtrise du déséquilibre antérieur, et son orientation positive.

Une crise se manifeste lorsqu'un système qui tendait vers l'équilibre, commence à tendre vers le déséquilibre, parce qu'il se trouve confronté à un problème important, d'origine interne ou externe et de nature diverse (religieux, culturel, économique, géo-climatique ou autre) qu'il ne parvient pas à résoudre. Il convient néanmoins de distinguer entre crises mineures, provoquées par des difficultés localisées qui peuvent être résolues par des réformes permettant de rétablir et améliorer l'équilibre compromis ; et crises majeures qui atteignent la société dans son ensemble. Une crise majeure met celle-ci en demeure de choisir entre 2 solutions extrêmes : l'une négative, consistant à subir avec résignation les maux qui l'accablent, à s'abandonner aux déterminismes qui, tôt ou tard, entraîneront son éclatement et sa disparition ; l'autre positive, qui implique une transformation globale des structures existantes, autrement dit, une révolution. Le déclin ou la décadence ne s'installent que lorsqu'une crise majeure se prolonge et s'aggrave, et qu'on persiste à vouloir en venir à bout par des réformes localisées, qui s’avèrent insuffisantes et inefficaces, au lieu d'adopter les mesures révolutionnaires qui s'imposent. Ils ne présentent pas un caractère nécessaire et ne deviennent irréversibles qu'en raison du manque de lucidité, de compétence et de courage des élites. C'est ainsi que, dans les années 80, les États-Unis ayant pris conscience du déclin qui les menaçait (10), ont réussi à opérer, en une dizaine d'années, un redressement spectaculaire, auquel personne ne s'attendait, du moins sur le plan économique. Il reste à espérer qu’après avoir renoué avec la croissance, ils ne négligeront pas la réforme des autres secteurs (not. celle de l'enseignement public, qui conditionne l'avenir d'un pays) ; faute de quoi, les risques de déclin ne manqueront pas de resurgir.

La crise de la civilisation occidentale - et non son déclin - commence, nous semble-t-il, aux alentours du XIVe s., et s'oriente aujourd'hui seulement vers son paroxysme (11).

Âmes apollinienne, magique et faustienne

Tout en affirmant l'hétérogénéité des cultures et leur originalité foncière, Spengler admet, nous l'avons dit, l'existence de certaines constantes (dans les formes, les époques, les situations) sur lesquelles il se fonde pour distinguer 3 types fondamentaux, dont la parenté procède d'une communauté d'âme : l'âme apollinienne caractérise la culture antique (gréco-romaine) ; l'âme magique, la culture arabe ; l'âme faustienne, la culture occidentale depuis le Xe s. Cette dernière apparaît diamétralement opposée à l'âme apollinienne qu'il définit par le sens de la mesure et de la finitude, la tendance à préférer la contemplation à l'action, à subir le destin plutôt qu'à prétendre en modifier le cours, et à vivre hors de soi-même dans un éternel présent. L'âme faustienne, au contraire, implique le refus des limites et l'aspiration à l'infini, la démesure et la volonté de puissance, le goût de l'action conjugué à celui de l'introspection, la conscience du temps, de l'histoire et de la valeur irremplaçable de la personne. À l'idéal antique du désintérêt à l'égard du monde, de l'ataraxie et de la tolérance, l'Occident oppose l'ambition de conquérir, dominer et changer l'homme et le monde, "la propension à ériger sa morale personnelle en vérité générale" et à "l'imposer à l'humanité", propension qui conduit au fanatisme et à l'inquisition. Prenant le contre-pied de la sagesse épicurienne du carpe diem, il exalte "l’être agissant, luttant, triomphant" de ses imperfections et des difficultés extérieures. Ces différentes composantes de l'âme faustienne ont incité les Occidentaux à étendre leur civilisation sur toute la surface du globe, ce qui ne s'est produit pour aucune autre culture (I, 179 sq., 295, 302, 322-326, 345, 393).

3. Une méthode comparative et synchro-diachronique

Condamnant l'histoire chronologique, linéaire et européocentrique, ainsi que la philosophie du progrès qui la sous-tend, convaincu de l'hétérogénéité, de la discontinuité et de l'équivalence des grandes cultures, Spengler professe un relativisme généralisé. Il affirme sans ambages que "les vérités immuables" et les "connaissances éternelles" n'existent pas, que "pour des hommes différents, il y a des vérités différentes" (I, 37). Partout et toujours, en effet, les penseurs ont tendance à considérer les vérités qu'ils découvrent comme seules et universellement valables, sans s'aviser du fait que "toute idée vit dans un univers historique, dont elle partage par conséquent le destin général de la caducité" (I, 53). Aussi conteste-t-il la thèse du formalisme kantien, que Lévi-Strauss reprendra à son compte un demi-siècle plus tard : "la constance de la structure de l'esprit, (...), est une illusion", l'histoire visible offrant "plus d'un style du connaître" ; prenant donc par avance le contre-pied de la méthode structuraliste, il n'hésite pas à affirmer que "la nature dernière des choses ne peut être déduite de leur constance, mais uniquement de leur variété" (I, 70). Formule contestable, d'une part, parce qu'elle contredit le relativisme de l'auteur lui-même (la "nature dernière des choses" n'est-elle pas, d’après lui, inaccessible ?) et sa propre pratique (il ne s'interdit pas, nous l'avons vu, de procéder à des généralisations) ; d'autre part, parce qu'elle oppose dés termes qui sont en réalité interdépendants.

Le relativisme affiche par Spengler l'incite à dénoncer la prétention de l'Histoire à constituer une science. Elle se distingue en effet fondamentalement des sciences de la nature qui traitent "du mécanique et de l'étendue - et dont l'objectif est de découvrir des lois et des rapports de causalité, de caractère quantitatif. À ce savoir qu'il appelle "systématique", il oppose la connaissance "de l'organique, de histoire et de la vie", connaissance d'ordre qualitatif, qu'il désigne par le terme de "physionomique" (I, 108). L'histoire doit donc abandonner la recherche des causes aux sciences de la nature, et se contenter de "laisser parler les choses", "de sentir le destin qui les dirige et d'en observer les métamorphoses, le fondement de ce destin ne ressortissant pas à l'intelligence de l'homme" qui ne petit accéder, dans le meilleur des cas, qu'à "des formes sans cause ni fin, des formes d’être pur, qui servent de fondement à l'image changeante de la nature" (II, 35). La recherche historique représente à la rigueur une "pré-science", dans la mesure où elle commence par "rassembler, classer, éclaircir les matériaux". Elle s^'apparente ensuite à la poésie plutôt qu'à la science, étant donné qu'elle n'implique pas seulement "un travail", mais "une création" (I, 104-109) qui requière des aptitudes et une méthode foncièrement différentes de celles de la science.

Rejetant tout esprit de système (12), toute prétention scientifique, Spengler opte donc délibérément pour une recréation poétique du passé qui, prenant appui sur les documents et les données disponibles, s'efforce de mettre en lumière les "formes" dans lesquelles s'incarnent l'âme et le destin des sociétés. Bien qu'il ne précise pas ses sources, il est probable qu'il a emprunté ce concept à l'école allemande de la Gestalt - ou psychologie de la Forme - qui prend son essor dans les 1 ères années du XXe siècle et considère les faits psychiques comme des unités organiques dont les éléments sont interdépendants.

La "morphologie de l'histoire", inaugurée par Spengler, suppose "une sorte de sensibilité intérieure, difficile à décrire" et "innée", un "regard perspectif", un "tact physionomique" capable de percevoir "la forme et la logique intérieures" du vivant, "d'extraire d'un visage une vie entière, de l'image d'une époque la destinée de peuples entiers, sans arbitraire, sans 'système'" ; et de découvrir les "affinités" qui peuvent exister "entre les formes d'art plastique et guerrières ou administratives" ou "entre les figures politiques et mathématiques" au sein d'une même culture (I, 59, 109-111, 122, 161). Ainsi conçue, l'histoire exige une méthode nouvelle, fondée sur la comparaison et la capacité à conjuguer synchronie et diachronie.

Les historiens ont toujours eu recours à des comparaisons, mais celles-ci restaient fragmentaires et arbitraires, fondées sur l'intuition plutôt que sur des principes cohérents (I, 16-17), et sur la ressemblance extérieure qui se révèle souvent trompeuse (I, 39). Il y a, en effet, "dans l'histoire des hommes, comme en zoologie et botanique, des phénomènes qui se ressemblent à s'y tromper sans avoir la moindre parenté intérieure (...) et d'autres qui en dépit de leur très grande différence extérieure expriment des choses identiques". On compare souvent, par ex., des conquérants comme Alexandre, César et Napoléon. La comparaison entre Alexandre et Napoléon, est seule pertinente : tous 2 sont inspirés par un grand projet politique et opèrent le passage de la culture à la civilisation, alors que César incarne le triomphe de la force et des instincts primaires, qui caractérise la fin des civilisations (I, 50).

Spengler emprunte à la biologie le concept d'homologie des organes qui désigne leur "équivalence morphologique" et celui d'analogie "qui concerne l'équivalence des fonctions". Sont créations homologues, par ex., le bouddhisme hindou et le stoïcisme romain, "voix séniles" de vieux univers, ayant en commun le mépris de l'action et de l'énergie organisatrice (I, 139) ; analogues en revanche sont le mouvement dionysien et la Réforme, considérés tous 2 comme une " insurrection ethnique collective contre les grandes formes du passé" (I, 119). Le traducteur de Spengler insiste dans son Introduction sur le fait que l'étude de 8 cultures lui a montré partout "une évolution parallèle, homologue et non analogue" (II, 8).

L'homologie des phénomènes historiques incite Spengler à considérer comme simultanés (I, 38) ou "contemporains" "deux faits historiques qui, chacun dans sa culture, se manifestent exactement dans la même situation - relative - et ont par conséquent un sens exactement correspondant (...). L'ionique et le baroque sont nés en même temps (...). La Réforme, le puritanisme et surtout le passage à la civilisation apparaissent dans toutes les cultures à la même époque. Cette époque porte dans l'antiquité les noms de Philippe et d'Alexandre ; en Occident, l'événement correspondant apparaît sous la forme de la Révolution ou de Napoléon" (I, 119). Pour résumer et illustrer les résultats de ces considérations, Spengler a élaboré un tableau synoptique qui présente horizontalement les époques spirituelles, esthétiques et politiques "contemporaines" des cultures étudiées, et verticalement les étapes (printemps, été, automne, hiver) de leur évolution (I, 63).

La méthode suivie - qu'il compare lui-même à celle de la paléontologie -,doit permettre non seulement d'éclairer le passé, mais aussi de reconstituer des époques ou des cultures inconnues, éteintes depuis longtemps, et de prévoir l'avenir, les grandes cultures dont nous connaissons l'histoire intégrale, nous indiquant la ou les phases ultérieures de notre propre évolution étant donné l'homologie qui caractérise le développement des sociétés (I, 120).

Conscient, bien avant Michel Foucault, du fait que le discours historique appartient lui-même à l'histoire, Spengler en déduit l'impossibilité d'une histoire objective. Mais loin de s'en plaindre, il estime au contraire que la subjectivité de l'historien est un facteur positif : " la connaissance experte des hommes n'exclut pas, elle exige même que nos jugements portent une nuance trés marquée d'équation personnelle" (I, 30). L'histoire étant en effet proche de la poésie, ce sont les dons de l'historien qui conditionnent avant tout la qualité de ses travaux. La science elle-même n'allait lias tarder à découvrir que la prétendue objectivité n'existe pas dans les sciences de la nature, ni même dans les sciences dites exactes, la personnalité de l'observateur et les conditions dans lesquelles il effectue ses expériences intervenant nécessairement sur les résultats qu'il obtient.

Si bien que Spengler, après avoir été considéré avec suspicion par ses pairs pour son interprétation subjective et romantique de l'histoire, fait aujourd'hui figure de précurseur, et pas seulement sur ce chapitre ! En effet, certaines de ses intuitions ont révélé leur fécondité un demi-siècle plus tard. Son intérêt pour les "formes" qui révèlent la structure logique des phénomènes étudiés, a frayé la voie au structuralisme ; son refus de l'esprit de système, incapable d'appréhender la logique du vivant, et sa quête d'une méthode adaptée à cet objectif, font de lui l'un des promoteurs de l'analyse systémique ; enfin, en affirmant la discontinuité de l'histoire et l'hétérogénéité fondamentale des cultures, il a inspiré tout un courant de la pensée contemporaine, dont le sociologue G. Gurvitch se fait l’interprète quand il dénonce "l'illusion de la continuité et de la comparabilité entre les types de structures globales [autrement dit les civilisation] qui restent, en réalité, irréductibles" (13).

On peut certes reprocher à Spengler sa conception naïve de l'homologie et de l'analogie, fondée sur le postulat erroné d'une similitude entre la société et l'organisme biologique. Il n'en a pas moins senti la nécessité de dépasser la ressemblance apparente pour découvrir les affinités structurelles qui peuvent exister entre des civilisations dont il reconnaît par ailleurs l'hétérogénéité fondamentale. La science de son époque n'ayant pas encore élaboré les instruments qui permettent de réaliser cet objectif, il a dû en définitive s'en remettre à son intuition, à ce "tact physionomique" indéfinissable, qu'il possédait à coup sûr, mais qui ne saurait garantir la validité des conclusions. La méthode structurale et l'analyse systémique permettent aujourd'hui de procéder de manière plus rigoureuse, en opérant non sur des faits, en soi incommensurables, mais sur les structures de ces faits, c-à-d. sur les rapports plus ou moins invariants qu'il est possible d'établir entre eux, en recourant à différents procédés (analyse conceptuelle, construction de modèles, formalisation, etc.) (14).

La théorie fédéraliste des crises, bien qu'elle ne doive rien à la pensée de Spengler et récuse sa philosophie de l'Histoire, recoupe néanmoins certaines des thèses du Déclin de l'Occident, non seulement dans l'analyse des symptômes, mais également sur le plan méthodologique, la méthode analectique et synchro-diachronique qu'elle utilise (15) présentant des points communs avec sa "morphologie historique comparée", bien qu'elle exploite les découvertes récentes de l'analyse systémique que Spengler ne pouvait connaître, mais qu'il a brillamment anticipées. Nous n'insisterons pas sur ce sujet qui risque de rebuter le lecteur, afin d'examiner dans les pages qui suivent les symptômes qui lui paraissent caractériser le déclin des sociétés.

 

II. Les symptômes essentiels du déclin

 

Soucieux de respecter l'économie de la pensée de Spengler, nous commencerons par les symptômes culturels du déclin auxquels il consacre les plus longs développements (les 6 chapitres de son 1er volume et 2 chapitres du 2nd), pour aborder ensuite, comme il le fait, ses aspects politiques, sociaux et économiques qui sont traités plus rapidement dans 3 chapitres du 2nd volume.

1. Secteur culturel

A – manque de créativité

Pour Spengler, chaque culture est caractérisée par un style original, et un seul, "qu'il s'agisse de celui des arts, des religions, des idées, ou du style de la vie même". "Les styles ne se succèdent pas comme des vagues ou des pulsations" : le roman, le gothique, le baroque, le rococo, sont autant de phases d'un même style, autant d'expressions différentes de la jeunesse et de la maturité du monde occidental (I, 201).

A - 1) Fin du "grand style"

Le passage de la culture à la civilisation se signale par l'extinction du "grand style", qui fait place à la mode et au goût. La mode commande désormais la succession et l'alternance des genres de peinture, des procédés littéraires, des formes anciennes ou modernes, indigènes ou exotiques : "la nécessité intérieure manque (...) L'art s'industrialise dans toute son étendue, en architecture et en musique, dans la poésie comme au théâtre". Il devient "décoratif" (I, 193, 284).

"L'art vivant" étant défini comme "harmonie parfaite entre le vouloir, le devoir et le pouvoir, évidence du but et inconscience des moyens de réalisation, unité de l'art et de la culture", l'art décadent présente les caractéristiques inverses : les artistes contemporains "sont obligés de vouloir ce qu'ils ne peuvent plus, de travailler, de calculer, de combiner avec l'intellect, là où l'instinct discipliné est mort" (I, 280-281). N'étant plus capables de créer, ils sont condamnés à imiter indéfiniment les œuvres de leurs prédécesseurs ou à s'adonner laborieusement à toutes sortes d'expérimentations (I, 203, 278).

Cependant, quand il s'agit de déterminer à quelle époque les arts dégénèrent, Spengler affirme tantôt que "les possibilités architectoniques" de la peinture et de la musique "sont épuisées depuis cent ans" (I, 52), c-à-d. depuis le début du XIXe s. ; tantôt que "la peinture à l'huile s'est éteinte à la fin du XVIIe siècle" (I, 276) et que la musique finit avec le Tristan de Wagner (I, 279), autrement dit en 1859. De plus, après avoir critiqué sévèrement l'impressionnisme, il hésite ensuite à l'inclure dans sa condamnation de l'art moderne et conclut prudemment : "ce qui se fabrique aujourd'hui en art est de l'impuissance et du mensonge, aussi bien dans la musique post-wagnérienne que dans la peinture postérieure à Manet, à Cézanne, à Leibl et à Menzl" (I, 282).

Des jugements aussi péremptoires prouvent le conservatisme de Spengler, son manque d’ouverture aux formes d’expression nouvelles, l'époque où il écrit étant particulièrement féconde, not. sur le plan artistique où les courants les plus divers - symbolisme, expressionnisme, pointillisme, fauvisme, art nouveau -, fleurissent et se succèdent à un rythme sans précédent. L'erreur qu'il commet en condamnant sans appel toute tentative d'innovation, de nombreux intellectuels, avant lui et après lui, s'en sont rendus coupables. La polémique engagée récemment par Mare Fumaroli, Jean Clair, Jean Baudrillard et Kostas Mavrakis au sujet de l'art contemporain, dans différentes publications (Le Figaro, l’Événement du Jeudi, Libération, la revue Krisis), témoigne d'une imprudence similaire (16). Le temps se chargeant généralement de distinguer, dans la production d'une époque, le bon grain de l'ivraie, il vaut mieux s'abstenir de vouer aux gémonies ce qu'on ne comprend pas ou n'apprécie pas. Il nous semble en tout cas que notre siècle ne manifeste guère, dans ce domaine, les symptômes caractéristiques des périodes de décadence, où tradition et conservation tendent à l'emporter sur la création et où triomphent l'académisme, le formalisme et l'éclectisme, même si certaines de ces tendances se font jour. Aucune époque antérieure n'a fait preuve d'une telle fièvre d'innovation ; si celle-ci fléchit dans les dernières décennies, il semble prématuré d'en déduire que l'art est dans une impasse et d’une totale nullité.

A - 2 ) Epuisement de la philosophie

Dans le domaine philosophique, Spengler déplore également l'épuisement de la métaphysique et de l'éthique (comme dans l'antiquité entre 350 et 250) après Wagner et Nietzsche. Depuis leur disparition, il n'y a plus qu' "une philosophie professorale des professeurs de philosophie" (expression empruntée à Schopenhauer), qui étant "sans prise ni emprise sur la réalité, ne sera jamais une philosophie de premier rang". Le "socialisme éthique" (que Spengler distingue du "socialisme économique", c-à-d. du marxisme) (17), après une période de "grandeur passionnée", vers le milieu du XIXe s., s'est dégradé à son tour en "pratique des questions économiques du jour" (I, 53, 337, 351-357). Pour Spengler, en effet, les grands philosophes ont toujours cherché à conjuguer la pensée et l'action, en assumant des responsabilités dans la société dans laquelle ils vivaient si bien que leur démission récente, le fait qu'ils renoncent à se battre pour leurs idées, témoigne du peu d'importance qu'ils accordent eux-mêmes à celles-ci.

Aussi prévoit-il qu' "on finira par abandonner (...) la croyance aux théories en général" (II, 418). N'est-ce pas ce qui se passe à notre époque, où le discrédit des idéologies et - il faut bien le reconnaître - l'absence de maître à penser d'envergure, incitent nos dirigeants à se réfugier dans un pragmatisme borné et inefficace ?

Nous ne pouvons que lui donner raison sur ce chapitre ; en revanche, l'idéal du philosophe engagé, s'il tend effectivement à disparaître au XIXe s., s'affirme à nouveau dans la 2nde moitié du XX^e s., avec les philosophies personnaliste et existentialiste. De plus, la métaphysique et l'éthique, dont Spengler annonçait la disparition, bien que battues en brèche par le néopositivisme logique des écoles de Cambridge et de Vienne et par le structuralisme, continuent à inspirer les recherches des penseurs contemporains, not. de ceux qui se réclament peu ou prou de l'existentialisme heideggerien ou du personnalisme, comme E. Lévinas, Ph. Cormier, Ch. Taylor, H. Jonas, J. Rawls ou J. Habermas, malgré la tendance de la plupart d'entre eux à privilégier les problèmes politiques ou socioculturels (ce qui prouve qu'ils n'ont pas renoncé à agir sur la société, comme Spengler le reprochait aux philosophes de la fin du XIXe s.).

A - 3 ) La science cède le pas à la technique

Dans toutes les cultures déclinantes, "la passion épistémologique cède le pas au besoin pratique" (I, 337), ce qui veut dire que la recherche scientifique tend à reculer au profit du développement technique. Phénomène que Spengler croit discerner à l'époque où il écrit : "dans la physique comme dans la chimie, en biologie comme en mathématique, les grands maîtres sont morts et nous vivons aujourd'hui le decrescendo des brillants imitateurs qui classent, collectionnent et achèvent, comme les Alexandrins de l'époque romaine" (I, 407). Et pourtant, dans les 1ères décennies du XXe siècle, la science connaît un renouveau remarquable, not. dans le domaine des mathématiques, de la physique et de la chimie où la théorie de la relativité d'Einstein (1905-1919), les recherches sur l'atome et la radioactivité de Rutherford et la théorie des quanta formulée par M. Plank en 1900, puis développée par N. Bohr (1913) et par W. Heisenberg, bouleversent les conceptions et les méthodes scientifiques (18). Cependant, comme dans le domaine de l'art, Spengler, moins sensible au renouveau extraordinaire qui s'esquisse qu'à l'effondrement de toutes les certitudes antérieures et à la fragilité des théories multiples et contradictoires qui fleurissent sur leurs décombres, n'hésite pas à affirmer que "le grand style de la représentation a fait place à une sorte d'industrie de la fabrication des hypothèses" (I, 402). Poète visionnaire, plutôt qu'esprit scientifique, c'est la fin du monde, "le crépuscule des dieux", "symbole de l'âme faustienne", qu'il voit se profiler derrière la doctrine de l'entropie, "conception dernière et irréligieuse du mythe" (I, 406).

La technique et le machinisme inspirent à Spengler des sentiments contradictoires. Il ne peut s’empêcher d'éprouver une certaine admiration devant leurs réalisations, reconnaissant que la "passion faustienne" de dominer le monde "a changé l'image de la surface du globe", qui offre désormais un "spectacle d'une telle grandeur", que l'humanité future y verra probablement la caractéristique la plus frappante de notre civilisation. Il va même jusqu'à reconnaître qu'elle est loin d'avoir exploité toutes les possibilités dont la technologie est porteuse (19). Néanmoins, influencé conjointement par la fable de l'apprenti sorcier imaginée par Goethe, il déplore le fait que l'homme soit devenu "l'esclave de ses œuvres" et ait saccagé la nature jusqu'à l'épuisement de ses ressources. Aussi n'hésite-t-il pas à qualifier la machine de "diabolique", dans la mesure où son inventeur, grisé par ses succès, se prend désormais pour un dieu et prétend régir le monde à la place de son Créateur (II, 461-464). Spengler entame ainsi le procès de la technique, que poursuivront avec le même aveuglement Heidegger, Ellul et les adeptes de la deep ecology.

L'art, la philosophie et la science étant moribonds dans une civilisation en proie au scepticisme, le seul domaine dans lequel l'Occident puisse encore s'illustrer (il bénéficie en effet d'un sens de l'histoire dont les cultures antérieures étaient dépourvues) est, si l'on en croit Spengler, celui de la "morphologie historique comparée", dont il a lui-même frayé la voie, et qui représente "le dernier grand œuvre" réservé à la pensée faustienne (II, 34 ; I, 57, 70, 160).

On doit donc reconnaître qu'il n'a pas été capable de percevoir le renouveau extraordinaire qui s'effectuait à son époque dans le domaine des arts, des lettres (dont il ne dit pas grand-chose), des idées et des sciences. Les jugements sévères qu'il prononce nous paraissent s'appliquer avec plus de pertinence aux dernières décennies du XXe s. qu'à ses débuts. On peut en effet constater de nos jours un certain fléchissement de la créativité - plus ou moins marqué selon les pays - dans le domaine de la culture des élites ; mais il est difficile de savoir s'il sera temporaire ou définitif, et s'il s'explique par la concurrence des média audiovisuels et de la culture de masse ou par l'épuisement des genres et des styles traditionnels. Cependant, les sciences et les techniques semblent échapper jusque-là à ce déclin, bien que les restrictions budgétaires imposées par la crise économique, et les craintes inspirées par les dangers d'un progrès incontrôlé, risquent désormais d'entraver leur essor (20).

Faut-il en conclure que Spengler a été un piètre observateur de la société dans laquelle il vivait, soit que son conservatisme lui donne des œillères, soit que ses dons de visionnaire le rendent plus sensible aux évolutions de longue durée qu'aux réalités présentes ? Ce fut le cas, semble-t-il, pour Custine dont on a pu dire qu'il avait admirablement décrit, un siècle à l'avance, la société soviétique, plutôt que la société tsariste du XIXe s. On peut dire néanmoins, à la décharge de Spengler, qu'il manquait du recul nécessaire pour pouvoir juger avec pertinence de la fécondité d'innovations et de découvertes dont l’intérêt et la validité restaient à prouver.

B. Recul de la foi, puis "seconde religiosité"

"La religion étant l'essence de chaque culture, l'irréligion est celle de toute civilisation" (I, 341), caractérisée par les progrès de l'athéisme. Celui-ci conduit tôt ou tard au nihilisme (I, 334), la foi dans la science et les idéologies qui remplace la religion des premiers âges, finissant par s'effondrer à son tour.

Quand la civilisation s'installe dans sa forme définitive, on voit apparaître sur les décombres des idéaux rationalistes, "une religiosité nouvelle et résignée, qui s’élève de la misère de l'âme et du tourment de la conscience, qui renonce à fonder un nouvel au-delà, qui cherche le mystère au lieu des concepts tranchés" (II, 419). Cette "seconde religiosité", expression de la foi naïve et spontanée des masses tend à ranimer d'anciennes croyances populaires, à en emprunter d'autres à l'étranger et à les amalgamer dans des cultes syncrétiques, reposant sur des structures fixes (communautés de tous ordres, sectes, églises) "qui sont toujours des répétitions figées des formes vivantes du passé". C'est le cas des religions à mystères hellénistiques, des sectes taoïstes de la Chine des Han, des couvents du Studion et d'Athos, à la fin de l'empire byzantin. Cette seconde religiosité trouve son expression ultime dans les "religions de fellah", "primitives de part en part, tels les cultes animaux de la 26ème dynastie égyptienne" ; figées dans un dogmatisme et un ritualisme qui entravent leur évolution, elles se perpétuent pendant des siècles, comme le montrent les exemples de la religion d'État en Chine ou de l'Islam dans l'Orient actuel (II, 285-290).

C. Crise des valeurs

L'athéisme provoquant un "bouleversement de toutes les valeurs", comme l'avait bien vu Nietzsche, la morale instinctive et indiscutée qui prévalait jusque-là "se mue en problème" et revêt une importance d'autant plus grande que la métaphysique dépérit. Le besoin se fait sentir d'une "morale pratique destinée à régler la vie, parce que celle-ci ne peut plus se régler elle-même". Si bien qu'à la "morale tragique" de la culture, succède la "morale plébéienne" de la civilisation, fondée sur la "saine raison humaine" et une morne résignation. La morale tragique "connaît et comprend le poids de l’être, mais elle en tire le sentiment d'orgueil pour le supporter. Ainsi sentaient Eschyle, Shakespeare et les penseurs de la philosophie brahmanique, ainsi Dante et le catholicisme germanique (...). La morale plébéienne d'Épicure et de la Stoa, des sectes bouddhistes du XIXe siècle en Occident, prépare un plan de bataille pour esquiver le destin", "par la prévoyance, l'humanité, la paix universelle, le bonheur du plus grand nombre" (I, 337-338).

Bien que certaines propositions ou formules de Spengler soient contestables, son analyse se trouve dans l'ensemble confirmée par l'évolution actuelle de la civilisation occidentale : remise en question et recul de la foi et de la morale chrétiennes, qui orientaient le comportement des générations passées et donnaient un sens à leur vie ; déclin du positivisme scientiste et des idéologies qui, depuis le XVIIIe s., jouaient le rôle de croyances de substitution ; progression de pseudo-valeurs matérialistes et hédonistes (le bien-être et le bonheur par la consommation et la possession, le sexe et le loisir) et prolifération de cultes et de mythes compensateurs : idolâtrie de la nature ou du cosmos, mythologie des "olympiens" (stars de cinéma, champions, famille royales, explorateurs, artistes célèbres, etc.), culte du "moi" (importance accordée à l'apparence et aux performances physiques, ainsi qu'à la réussite professionnelle et sociale), vogue croissante des sectes et des sagesses et morales orientales, alors qu'en Extrême-Orient, c'est au contraire le christianisme qui progresse.

Si bien que nos contemporains, lassés du laxisme effréné et de ses conséquences désastreuses (développement de la criminalité, de la délinquance, de l'usage des drogues et des troubles psychiques de tous ordres), ressentent désormais la nécessité de restaurer les anciennes valeurs, en rétablissant les cours de morale, de savoir-vivre et d'instruction civique, dans les écoles, voire dans les entreprises. Bref, on assiste à un retour de la morale plébéienne (qualifiée généralement de bourgeoise !), qui, procédant d'un christianisme sclérosé et sécularisé, apparaît effectivement formaliste, conformiste et mesquine en regard des enseignements des grandes figures du catholicisme ("Aime et fais ce que tu voudras"), mais qui s’avère néanmoins préférable à la loi de la jungle à laquelle on est en train de revenir.

2. Secteur politique

A. Du féodalisme au "Césarisme"

"L'histoire de grand style commence dans chaque culture par l'État féodal, qui n’est pas l’État au sens futur du mot, mais l’organisation de la vie totale par rapport à un ordre" (II, 340-341) - la noblesse -, qui représente "l'ordre proprement dit, la quintessence de la race (21) et du sang" (II, 308). Aussi Spengler considère-t-il que "l'État le plus solide est celui où la noblesse, ou la tradition créée par elle, sont entièrement mises au service de la chose publique générale" (II, 338). La réalité coïncidant rarement avec cet idéal, l'État féodal n'a qu'une existence éphémère : il est rapidement miné par les conflits intérieurs (entre la noblesse et le clergé, la couronne et ses vassaux, etc.) ou extérieurs (not. guerre de Cent ans), ainsi que par l'émergence des nations qui vont promouvoir "l'idée d'État proprement dit" en faisant perdre à celui-ci le caractère organique qu'il avait à l'origine (II, 342). Le concept de nation finissant par l'emporter sur celui d'ordre, on assiste à la formation de l'État absolu, qui permet d'atteindre "à une hauteur de la forme politique, qui ne pouvait plus dés lors être dépassée" (II, 355, 360) mais qui n'a réussi à s'imposer que pendant un siècle et demi, l'État parvenant à "dompter le sang des premiers ordres" (noblesse et clergé) pour les mettre entièrement à son service (II, 369-370).

Le Tiers-État, qui constitue un "non-ordre" - il conteste en effet la légitimité de tous les ordres - (II, 306), réussit progressivement à imposer son idéal d'égalité - "dissolvant, socialement niveleur" - et de liberté - tout aussi négatif, dans la mesure où il implique le refus de la tradition et des "grands symboles contraignants de la culture" (II, 326-329, 414). La bourgeoisie qui accède au pouvoir et représente les "puissances de l'esprit et de l'argent" opposées à celles du sang et de la tradition, substitue l'organisé à l'organique et le parti à l'ordre : c'est le moment où la culture devient civilisation, où les révolutions bourgeoises remplacent la "tradition vivante", incarnée par la noblesse, ainsi que les symboles et les valeurs transcendantes qui informaient et guidaient la société, par de vulgaires intérêts matériels ; "la grande politique" qui visait à "rendre la guerre presque superflue" grâce à une diplomatie active, intelligente et efficace (II, 311, 367, 401, 405), disparaît à son tour. Le régime parlementaire et pseudo-démocratique qui succède à l'État absolu, est en réalité dirigé, manipulé et exploité par les partis politiques, mus par la volonté de puissance et l'appât du gain ; sombrant dans la ploutocratie et discrédité, il s'engage, depuis la Ière guerre mondiale, "sur la voie du déclin complet" (II, 371, 417).

L'épopée napoléonienne ouvre l’ère des "États batailleurs" (par analogie avec celle des "royaumes combattants" que la Chine a connue de 480 à 230) et de l'impérialisme qui, par ses "combats gigantesques", va frayer la voie au "césarisme" (III, 385, 396). Celui-ci, mettant fin à la "politique de l'esprit et de l'argent" marque "le retour d'un monde, achevé dans sa forme, au primitif, au cosmique anhistorique" : "les puissances du sang, les instincts primaires végétatifs de toute vie, la force corporelle non interrompue, rentrent dans leur ancien pouvoir. La race réapparaît, pure et irrésistible : succès du plus fort et le reste comme butin. Elle s'empare du gouvernement du monde, et l'empire des livres et des problèmes se dessèche et tombe dans l'oubli. Dorénavant, les destins héroïques de style préhistorique redeviennent possibles" (II, 399-400).

Pour parvenir à cette fin, l'argent représente une arme décisive, permettant d'acheter la presse, qui constitue un formidable moyen de propagande et de pression. Qu'est-ce en effet que la vérité ? "Pour la foule, c'est ce qu'elle lit et entend constamment" ; quant à la "vérité publique du moment, qui seule importe dans le monde réel des actions et des succès, (elle) est aujourd'hui un produit de la presse" (II, 426). Parmi les droits essentiels que les sociétés dites démocratiques se targuent d'instaurer, la liberté de pensée est un des plus prisés ; mais il s’avère aussi illusoire que le droit de libre disposition du peuple : "Jadis, on n'avait pas le droit de penser librement ; aujourd'hui on a ce droit, mais on ne peut plus l'exercer". Bien qu'il soit permis à chacun de penser ou de dire ce qu'il veut, la presse peut refuser de divulguer les opinions qu'elle ne juge pas opportun de faire connaître à ses lecteurs. Or cette "effrayante censure du silence" s’avère plus redoutable que les autodafés allumés par certains dictateurs pour y brûler les livres jugés dangereux, dans la mesure où la population qui la subit en ignore l'existence (II, 427).

"La dictature des chefs de partis" prenant appui sur "la dictature de la presse", les élections apparaissent désormais comme une vaste "comédie", organisée par l'argent "dans l’intérêt de ceux qui le possèdent". Les Parlements eux-mêmes, jouent un rôle fictif, étant destinés à faire oublier que le pouvoir réel est détenu par des groupes de pression plus ou moins occultes : "Comme la royauté anglaise au XIXe s.", ils "deviendront peu à peu au XXe s. un spectacle féerique et vide" (II, 385, 428-429). Aussi Spengler prévoit-il que "la démocratie de demain passera sous la puissance de ceux auxquels obéit la parole imprimée et qui disposeront absolument des peuples", une "campagne de presse" leur permettant de "continuer (ou préparer) la guerre" sans en avoir l'air et sans coup férir (II, 425, 427). Mais il prévoit également que tôt ou tard, cette démocratie fictive et corrompue deviendra insupportable et sera balayée par le césarisme qui fera à nouveau appel aux "moyens originaires de la force sanglante" (II, 429).

La critique du système partisan et électoral, du parlementarisme et de la corruption des régimes démocratiques représente presque un lieu commun jusqu'à la IInde Guerre mondiale : formulée par Proudhon, dès le milieu du XIXe s., elle est reprise par Roberto Michels (dans son livre sur les Partis politiques publié en 1911), par Péguy, puis par les "non-conformistes des années 30", et not. par les fédéralistes personnalistes qui, depuis, la poursuivent inlassablement dans les colonnes de cette revue et ne se contentent pas de déplorer comme Spengler le caractère inorganique du suffrage universel, mais proposent un certain nombres de mesures susceptibles d'y remédier (22). Les régimes fascistes qui prennent leur essor dans les années 20 et 30, ont profité du discrédit dont la démocratie faisait l'objet pour la liquider, comme l'avait prévu Spengler. Mais ces régimes n'ont eu qu'une durée éphémère, du moins en Occident, et la démocratie, malgré tous ses défauts a fini par s'imposer et par faire l'objet d'un large consensus, dans la mesure où elle bénéficie d'une supériorité incontestable par rapport aux modes de gouvernement autoritaires et totalitaires qui prétendaient la remplacer.

Par ailleurs, Spengler a tendance à surestimer le pouvoir de la presse et à sous estimer les capacités de résistance de ses lecteurs aux tentatives d'endoctrinement qu'ils subissent. Les études récentes faites sur les media audiovisuels (qui n'existaient pas à son époque et dont l'impact sur les masses a pu paraître encore plus puissant que celui de la presse) prouvent en effet que leur influence sur le public n'est pas aussi décisive qu'on pouvait l'imaginer, même sous les régimes totalitaires dont la propagande, omniprésente, n'est pas contrebalancée par d'autres sources d'informations. Cependant Spengler a justement dénoncé le caractère pernicieux de la "censure du silence" qui sévit de manière occulte dans les démocraties dites libérales, empêchant systématiquement les courants de pensée marginaux ou oppositionnels de s'exprimer (les fédéralistes, not., n'ont pas cessé d'en être victimes) (23).

C. Impérialisme, pacifisme

Spengler voit dans l'impérialisme une caractéristique essentielle des civilisations qui cherchent à compenser leur manque de créativité, de foi et de vie intérieure par une "activité extensive pure", "l'homme cultivé" ayant "son énergie dirigée en dedans, le civilisé en dehors" : "Impérialisme est civilisation pure (...). La tendance expansive est une fatalité, quelque chose de démoniaque et de fantastique, empoignant l'homme tardif" (I, 49, 56). Quelques décennies plus tard, Schumpeter proposera la définition suivante de l'impérialisme : "disposition, dépourvue d'objectifs, que manifeste un État à l'expansion par la force, au-delà de toute limite définissable" (24). Définition qui paraît proche de celle de Spengler : en soulignant le caractère irrationnel et compulsif des guerres de conquête, ils prennent tous 2 le contre-pied de la théorie marxiste qui voit dans l'impérialisme "le stade suprême du capitalisme" en quête de nouveaux marchés. Cependant, ce qui les sépare, c'est que Spengler impute la responsabilité de l'impérialisme à la psychologie de l'homme tardif, alors que Schumpeter a compris qu'il est inhérent à l'État.

L'impérialisme apparaît comme le "symbole typique de la fin". Spengler précise toutefois que l'Occident est loin d’être parvenu à ce stade ultime : Cecil Rhodes n'est-il pas "le 1er précurseur d'un type césarique occidental dont l'heure n'a pas encore sonné" (I, 49) ? Il s'oppose ainsi à la thèse défendue par la plupart des historiens qui situent l'apogée de l'impérialisme à la fin du XIXe siécle, sans se donner pour autant la peine d'expliquer son point de vue. On peut le justifier a posteriori en supposant qu'il pressentait, plus ou moins confusément, que l'Europe deviendrait bientôt le champ de bataille et d'affrontement de grandes puissances impérialistes qui tenteraient de lui imposer leur hégémonie ; et que l'échec du IIIe Reich permettrait à l'Union Soviétique de constituer un nouvel empire beaucoup plus redoutable que les anciens et lointains empires coloniaux, et de faire peser sur la planète la menace d'une conflagration mondiale. Spengler prévoyait en effet que le socialisme, tout en condamnant l'impérialisme, y succomberait à son tour un jour ou l'autre, n'étant pas, en dépit des apparences, "un système de la compassion, de l'humanité, de la paix et de la sollicitude, mais de la volonté de puissance" (I, 49, 344).

S'appuyant sur l'exemple de l'Empire romain, il souligne le caractère négatif de l'impérialisme "dû non à une surmesure de puissance (...) mais à un manque de résistance" chez ses adversaires, l'Orient renonçant progressivement à son ancienne liberté (I, 48). De plus, la pax romana qui succède à la période impérialiste, ne lui paraît pas aussi bénéfique qu'on l'affirme habituellement, exposant "une population informe, de centaines de millions d'habitants" à devenir l'enjeu de la volonté de puissance de quelques petites bandes de guerriers. Si bien que o cette paix a coûté aux pacifiques des sacrifices qui éclipsent ceux de la bataille de Cannes" (II, 171). D'autre part, pour obtenir la soumission des populations assujetties et sans ressources, la politique dégradante du panem et circenses a été pratiquée à grande échelle dans les villes, habituant ses bénéficiaires à la dépendance, à la passivité et à l'irresponsabilité. N'est-ce pas la preuve la plus convaincante de la dégénérescence des civilisations, qu'elles finissent par préférer l'esclavage à la mort ? (II, 170-171)

Aussi Spengler dénonce-t-il vigoureusement les dangers du pacifisme qui fleurit en Occident, sur les décombres de la Ière guerre mondiale : "la paix du monde (...) implique le renoncement privé de la très grande majorité à la guerre, mais par-là même aussi le consentement inavoué de cette majorité à devenir la proie des autres qui, eux, n'ont pas renoncé" (II, 403) ; en réalité, elle "n'a jamais cté autre chose que l'esclavage de toute une humanité sous le règne d'un petit nombre de natures fortes résolues à dominer" (II, 406). De plus, "les guerres à l'époque de la paix mondiale" loin de disparaître, deviennent des guerres privées plus terribles que toutes les guerres d'États, parce qu'elles sont informes" (II, 402-403). C'est ce que l'on constate de nos jours, où les guerres étatiques sont remplacées par des guerres civiles (religieuses, inter-ethniques, d'indépendance, etc.) qui, faisant fi des règles et des usages que les États étaient tenus de respecter, prennent les populations en otage et multiplient impunément les massacres et les atrocités ?

Sur ce chapitre également, les fédéralistes partagent le point de vue de Spengler, proclamant dès les années 30 : "Ni le mensonge impérialiste, ni la démission pacifiste" (25). Mais contrairement à lui, ils ont compris que le développement hypertrophique de l'État et de la bureaucratie qui le sert - phénomène dont l'auteur du Déclin de l'Occident ne s'est pas avisé - constitue l'un des facteurs décisifs de la crise de la civilisation occidentale, étant à l'origine de cette crise (qui s'est déclenchée et a progressé en même temps que lui) et not. de l'impérialisme.

Envisagé dans cette perspective, le "césarisme" - si tant est qu'on puisse l'identifier au fascisme, voire au totalitarisme - ne représente pas un retour aux vertus et à la politique des temps barbares, comme le suggère Spengler, mais l'aboutissement logique du processus séculaire de croissance et de renforcement de l'État et de son emprise sur la société.

3. Secteur social

A. Déstructuration de l'espace sociologique, massification et prolétarisation

Le passage de la culture à la civilisation se caractérise par l'effacement des ordres traditionnels au profit des castes et des masses. Les 1ères se constituent dès la période tardive des cultures : castes sacerdotales de Thèbes, guerrières de Libye, brahmanes ou mandarins de l'Inde ou de la Chine, qui représentent une expression caricaturale et figée des ordres, dont elles perpétuent les privilèges, tout en affichant un souverain mépris pour le reste de la société. Ce phénomène précède et accompagne l’avènement des "peuples de fellahs" ("dont les Egyptiens de l'époque romaine sont l'exemple le plus célèbre") (II, 155, 305). Spengler n'ayant pas pris la peine de s'expliquer plus amplement sur ce sujet, on en est réduit à des conjectures : il désigne probablement par le terme de castes les anciennes élites (not. les fonctionnaires des bureaucraties étatiques) qui, perdant progressivement leur dynamisme et leur créativité, réussissent à préserver leur pouvoir, leurs prérogatives et leur statut. Quant au "fellahisme définitif" qui caractérise la phase terminale des civilisations, on verra plus loin qu'il est lié à la "non-prolificité" des couches supérieures de la population.

LIRE LA SUITE >>>