SOREL 3

Contre toute sortie de l’histoire, celle de la résignation de peuples dépouillés de toute dimension historique ou bien celles des utopies, Sorel fait du mythe une force mobilisatrice. Pour lui, comme auparavant pour Donoso Cortès, la "classe qui discute" ne crée pas l'histoire : elle la freine et l'ankylose. Dénonçant toute forme de réformisme libéral et démocratique, la "violence" sorélienne ne se montre que pour ne pas servir : affirmatrice, elle est avant tout cet agir politique mû par des nécessités intérieures qui ont un caractère d’organisation, ce qui veut dire que les actes politiques se rattachent au besoin de donner une cohérence à un groupe ou à une société sans la tutelle d’un quelconque pouvoir ou État. Si son langage est celui de l’énergie, c’est celui de l’énergie créatrice qu’on retrouve au sein du travail productif, cette énergie qui lutte contre l’entropie, que cette dernière se manifestât dans l’individualisme politique, dans les constructions des Lumières ou ses survivances totalitaires. Si elle a une identité de nature avec le travail, c’est en ce que ce dernier et ce qu’il implique de désintéressement impliquent la plus haute morale : "la violence est une morale de producteurs, mais de producteur d’humanité, et la créativité n’est rien d’autre que la productivité prolétarienne" (L. Soubise). Si cette "violence" pure et purificatrice peut se rapprocher du réalisme héroïque ou du nihilisme actif de Jünger, il ne s’agit en rien pour elle d’être porté par les circonstances (car celles-ci ne portent que ceux qui savent les reconnaître), mais, avec une âme de navigateur, de tracer le 1er la route qu’on va suivre afin d’être au cœur du réel. Tel un faucon gardant son altitude au sein du cyclone, la figure de l’anarque nous rappelle que, même si les rêves sublimes alternent dans la nécessité avec les réalités sordides, la lutte en elle-même est signe de grandeur et que rien n’est jamais perdu : "La poésie est plus avant que la connaissance. Même si les hommes vivent dans les affres de l’angoisse apocalyptique, il y a toujours une conscience, une sapience supérieure à la contrainte de l’Histoire".

 

Le mécanisme de l'illusion

Sorel, Jünger et le mythe

Source : Nicolô Zanon, revue Trasgressioni n°2 (1986), tr. fr. A. Coletti in Orientations n°11 (juil. 1989).

Dans son ouvrage Réflexions sur la violence, Georges Sorel écrivait : "Nous savons très bien que les historiens du futur ne manqueront pas de trouver que notre pensée a été pleine d'illusions puisque ils observeront derrière eux un monde déjà révolu. Au contraire, nous devons œuvrer, et personne ne saurait nous dire aujourd'hui ce que les historiens connaîtront ; personne ne pourrait nous fournir le moyen de modifier nos images motrices afin d'éviter leurs critiques".

Aujourd'hui nous pourrions donner de ces quelques lignes une interprétation triomphaliste et nous limiter à admirer la foi profonde et la passion politique qui anime leur auteur. Pourtant il n'y a rien là dedans de cet aveugle fanatisme qui anime les sectaires et rien de cette irritante imperméabilité au doute qui rend médiocres les prophètes. Par contre, on pourrait peut-être percevoir dans ces propos un peu de "cette trempe d'âme qui pourrait supporter même l'effondrement de tout espoir" et qui constitue, pour Max Weber, la caractéristique principale d'un individu très singulier : l'homme qui a la vocation pour la politique.

Les "images motrices" forcent les hommes à l'action

Seul un homme de ce genre, face à une réalité qui refuse tenacement de s'adapter à ses espoirs, face à un mystérieux mécanisme qui fait que chaque action provoque dans le monde des conséquences que celui qui a agi ne voulait (1) et ne prévoyait pas, pourra s'exclamer : "Aucune importance, on continue !". De la même façon, dans le passage cité, Sorel est parfaitement conscient que ces "images motrices", ces mythes, seront, dans l'avenir, considérés comme illusion. Mais malgré cela, il s'approprie la devise "aucune importance, on continue !" et il dit : "aucune importance, même s'il ne s'agit que d'illusions, nous devons œuvrer !

"Nous devons œuvrer politiquement" : les Réflexions sur la violence contribuèrent sûrement et de façon concrète à donner une nouvelle forme et une nouvelle vigueur aux espoirs révolutionnaires du prolétariat. En recevant l'héritage de Bakounine et de Proudhon, et surtout en adhérant avec conviction aux thèses de la philosophie bergsonienne, Sorel s'éloigne du rationalisme de Marx et construit une théorie du mythe qui est en même temps une philosophie de la vie concrète. Pour lui, ce que la vie exprime de plus valable et de plus noble ne dérive pas de la froide dictature de la raison mais se révèle dans les situations exceptionnelles, quand les hommes, possédés par les grandes images mythiques, participent à une lutte. Seuls les peuples ou les groupes sociaux prêts à embrasser vigoureusement la foi par le biais d'un mythe peuvent avoir une mission historique.

C'est dans la disponibilité au mythe que se trouve le secret de l'action, des héroïsmes et de l'enthousiasme. Les exemples de la grandiose efficacité du mythe sont, pour Sorel, l'idée de l'honneur et d'une glorieuse réputation pour le peuple grec, l'attente du Jugement Dernier dans le christianisme primitif, la foi dans la "vertu" et dans la liberté révolutionnaire pendant la révolution française et l'enthousiasme nationaliste dans la lutte des Allemands pour l'indépendance en 1813. Pour ce que Sorel peut observer de son époque, la disponibilité au mythe ne se prête certes pas à une bourgeoisie hantée par l'argent et par la propriété, bâtisseuse d'une société dominée par le scepticisme et le relativisme, à une bourgeoisie qui place une confiance ingénue dans les infinies discussions du parlementarisme.

La "clase discutidora" ne porte pas de mythe en elle

Ce n'est pas la clase discutidora (= la classe parlementaire), comme Donoso Cortès l'avait dénommée, qui peut être porteuse d'un mythe : seules les masses du prolétariat industriel révèlent un pouvoir de mobilisation autour d'un mythe politique. Le mythe ne peut pas être théorisé sur le papier par des intellectuels ou par des hommes de lettres mais est immanent à la vie concrète, à la foi instinctive des masses qui embrassent la cause du socialisme : c'est le mythe de la grève générale. D'après Sorel, ce que la grève générale signifie réellement et objectivement dans la situation politique n'a aucune importance : ce qui compte, c’est la foi que le prolétariat lui accorde, et les effets, provoqués par une telle foi, dans la dynamique de la lutte politique.

Le mythe n'est pas l'utopie

Sorel distingue très clairement le mythe de l'utopie. L'utopie, pour lui, n'est que le produit usé d'une pensée rationaliste et comme telle peut, tout au plus, souhaiter des "réformes" dans un futur plus ou moins proche. L'utopie se laisse décomposer et reconstituer dans ses diverses parties, en démontrant ainsi sa nature de construction mécanique et artificielle. Au contraire, chaque mythe, et par conséquent le mythe de la grève générale, doit être accepté ou refusé dans sa totalité. Il n'alimente pas l'espoir d'une lente et graduelle transformation de "l'instant" ; il ne trace pas non plus, avec une admirable perfection, les caractères d'une société future : le mythe de la grève générale agit au présent et maintient vive chez le prolétariat la tension palpitante pour le combat décisif avec la bourgeoisie, pour l'immense catastrophe finale.

Dans l'interprétation de Carl Schmitt (2), l'affirmation par Sorel de la théorie du mythe démontre que, aux alentours des années vingt, la confiance rationaliste dans le système parlementaire avait perdu de sa force et de son évidence. Dans l'organisation relativiste/libérale, chaque opinion doit avoir le même espace et la même légitimité, et puisqu'il n'existe pas de critère pour décider de manière absolue ce qui est juste et ce qui ne l'est pas, il s'avère nécessaire de discuter chaque problème et, après la discussion, de se soumettre à un compromis.

La faiblesse du relativisme libéral

Comme l'exposait Donoso Cortès vers le milieu du siècle dernier, le "principal intérêt du libéralisme est de ne jamais arriver au jour des négations radicales ou des affirmations souveraines. Et pour que cela n'arrive point, en se servant de la discussion, le libéralisme confond les principes et répand le scepticisme, puisqu'il sait fort bien qu'un peuple, qui écoute continuellement la voix des sophistes, est confronté sans cesse au pour et au contre de toute chose, finit par ne plus savoir en quoi croire et par se demander si la vérité et l'erreur, le juste et l'injuste, l'honnêteté et l'infamie sont des contraires ou bien sont une même chose observée à partir de points de vue différents. Mais une période aussi angoissante, continue Donoso Cortès, est toujours de brève durée. L'homme est né pour agir et la discussion éternelle est contraire à la nature humaine, puisqu'elle est "ennemie des œuvres". Le jour viendra où les peuples, poussés par leur penchant le plus violent, envahiront les rues et les places pour demander résolument Barabbas ou Jésus en précipitant dans la poussière les chaires des sophistes" (in Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme, 1851).

À un siècle de distance, malgré ces paroles, substantiellement prophétiques et dûment confirmées par les faits, Hans Kelsen, dans son essai Absolutisme et relativisme dans la philosophie et dans la politique (1948), répétait que les promesses théorétiques de la démocratie moderne sont inclues dans le relativisme philosophique, tandis que les conceptions antidémocratiques trouvent leur pendant, en philosophie, dans la foi en une valeur absolue ! (3)

Mettons à part la nature problématique et le caractère superficiel d'un tel parallèle entre philosophie et politique, parallèle qui néglige d'emblée toute vraie réflexion sur les caractéristiques qu'une "forme politique bien fondée" doit présenter... Parce que même si l'on en parle à un niveau seulement abstrait, l'idée d'une forme politique qui se vante de son propre relativisme est un peu singulière... Il faut dire, en revanche, que la confiance dans le relativisme, que montre ce grand juriste, ne rend pas un bon service aux conceptions démocratiques qui, à l'ère des sociétés de masse ou des sociétés complexes, se trouvent en difficulté précisément pour concilier, d'une part, le maintien d'une définition minimale de procédure (qui est donc relativiste) de la démocratie, avec, d'autre part, l'exigence désespérée de préserver un minimum d'homogénéité sociale, politique et culturelle qui permette la survie et la stabilité à cette même démocratie (4).

Sorel, le nationalisme russe et le bolchévisme

Selon Sorel, des profondeurs de l'instinct vital authentique d'un groupe animé par la foi dans le mythe, peut surgir une impulsion. Impulsion, qu'à la façon de Carl Schmitt, on peut définir "d'orgueilleuse décision morale", laquelle efface les préoccupations relativistes. Une bonne partie des mouvements politiques qui, pendant les années 20 et 30, déchaînèrent une lutte à outrance contre les démocraties libérales, comptaient sur l'adhésion de masses possédées par des mythes, dont la charge, simultanément destructrice et dévastatrice, fut, sans aucun doute, déterminante.

Il est encore intéressant d'observer cette théorie sorélienne du mythe, analysée par un penseur se proclamant, à l'époque, socialiste et internationaliste tout en désignant le mythe de la grève générale comme multiplicateur des énergies du prolétariat. Cette théorie du mythe peut, en réalité, servir à comprendre les succès de toutes les luttes pour l'affirmation nationale et de tous les mouvements qui ont combattu animés par un sentiment nationaliste ou, du moins, leur extraordinaire énergie.

D'ailleurs, les autres exemples de mythe que Sorel cite, outre celui de la grève générale, paraissent indiquer que le mythe de la nation en particulier possède une extraordinaire efficacité politique. Et, dans l'Appendice, ajouté en 1919 aux Réflexions, Sorel, en faisant l'apologie de Lénine, dit que l'emploi de la violence a porté les Bolchéviques au pouvoir ou, du moins, à redonner à la Russie sa conscience nationale.

Un voyageur français, que Sorel cite, écrivait en 1839 : "Ou la Russie n'accomplira pas ce qui nous paraît sa destinée, ou Moscou redeviendra un jour la capitale de l'empire. Si je voyais jamais le trône de Russie majestueusement replacé sur sa véritable base, je dirais : la nation slave, triomphant, par un juste orgueil, de la vanité de ses guides, vit enfin de sa propre vie". Et voilà que, sous la direction de Lénine, qui réunit en lui les capacités d'homme d'État de Pierre le Grand et le sentiment national de Nicolas I, les Bolchéviques ont redonné à Moscou le titre de capitale de la Russie, conclut Sorel, et leur bolchévisme est russe et moscovite. Avec un certain bien-fondé, Schmitt pouvait souligner que "dans la bouche d'un marxiste internationaliste, ceci est un éloge surprenant puisqu'il démontre que l'énergie du mythe national est plus grande que l'énergie du mythe de la lutte des classes" (in Die geistesgeschichtliche Lage…).

Il est presque superflu de rappeler le fameux discours que Mussolini prononça à Naples en octobre 1922, un peu avant la marche sur Rome, dans lequel le mythe de la nation était exalté et opposé au socialisme, défini comme une mythologie inférieure. Pour les écrivains anarchistes tels que Bakounine ou Proudhon, les péroraisons contre l'uniformité centralisatrice de l'État moderne, contre la bureaucratie, l'armée, contre toute forme d'autorité, tant politique que métaphysique, allaient de pair avec l'exaltation d'une sorte de vitalisme libertaire, dont la plénitude instinctive ne pouvait être sacrifiée à l'autel d'aucun pouvoir.

De l'anarchisme à "l'autorité nouvelle"

Même chez Sorel survivent des influences anarchiques de ce genre. Mais cela ne fait pas de doute que l'adhésion au mythe politique fait surgir, dans cette "plénitude instinctive de la vie concrète", une nouvelle sensibilité à l'ordre, la discipline et la hiérarchie. La prétendue liberté de l'anarchiste, dans l'adhésion fidéiste au mythe, peut se muer en un nouveau lien solide, encore plus fort que les liens anciens de l'Autorité contre laquelle lutte l'anarchiste. L'obéissance aux chefs de celui qui se bat, possédé par un mythe, est à peu près inconditionnelle.

Et la nouvelle forme politique, la nouvelle grande "Autorité", que la lutte installe, obtient d'autant plus de consensus que sont puissantes ses capacités mythopoïétiques (= formation du mythe) ; le recours aux mythes est d'autant plus continu, plus obsessionnel, qu'il faut tenir les masses en état de mobilisation permanente. Voilà un résultat quelque peu paradoxal qui confirme cependant que l'on peut en réalité faire abstraction de certaines lois de la coercition politique.

Georges Sorel participa activement aux luttes politiques de son temps mais il n’œuvra pas seulement en tant qu'agitateur. En analysant la théorie du mythe, en fait, il accomplissait un travail scientifique et décrivait une loi de l'action politique. "Faire de la science veut dire, avant tout, savoir quelles sont les forces existantes dans le monde, écrit-il, et se mettre en condition de les utiliser en raisonnant d'après expérience. C'est pour cette raison que je dis qu'en acceptant l'idée de la grève générale, en sachant parfaitement qu'il s'agit d'un mythe, nous œuvrons exactement à la façon d'un physicien moderne, qui a pleine confiance dans sa science tout en sachant que dans l'avenir elle sera considérée comme dépassée". Il ne s'agit pas ici d'une déclaration de meeting, ni des propos d'un agitateur de foules : Sorel sait que la capacité de mobilisation, due au mythe, est indépendante de tout jugement "objectif" qui porte sur sa valeur heuristique, parce que, en fait, une telle réflexion entraînerait la mort du mythe.

Observateur lucide et fervent participant

Il y a ici une étrange et surprenante synthèse de 2 attitudes qu'il est difficile, en vérité, de concilier : on sait parfaitement que l'idée de grève générale est un mythe, une idée que la postérité jugera "illusoire", mais on n'hésite pas à le faire lourdement valoir dans le déroulement pratique de la lutte politique. "Nous devons opérer", dit Sorel, comme nous l'avons vu au début du présent exposé. Il est un observateur lucide des faits et des théories et sait les décrire avec réalisme. Mais, en même temps, il reste un fervent participant à ces mêmes dynamiques politiques dont il a révélé une des plus importantes arcanes.

Il serait injuste de le considérer comme cynique : Sorel a cru à ses propres mythes en les considérant comme tels. Ce n'est certainement pas chose courante. Ayant désormais dépassé l'âge de 70 ans, il est en mesure de lancer une puissante invocation qui prouve que sa foi est intacte : "maudites soient les démocraties ploutocratiques qui affament la Russie ! Je ne suis qu'un vieillard dont l'existence est à la merci de minimes accidents mais puissé-je, avant de descendre dans la tombe, voir humilier les orgueilleuses démocraties bourgeoises, aujourd'hui cyniquement triomphantes". Il n'y a pas de doute : Sorel avait la "vocation" politique.

L'expérience de Sorel nous paraît en effet singulière, non seulement pour la richesse globale de sa pensée qui constitue une intéressante convergence de tendances et de courants apparemment éloignés les uns des autres et contradictoires, mais aussi pour cette capacité qu'il possède de concilier la connaissance lucide de la réalité politique avec la disponibilité à l'action fidéiste, au cœur de cette même réalité. Presque jamais, si l'on analyse les penseurs décisifs dans l'histoire de la pensée politique, il n'est donné d'observer chez eux une telle absence de problématisation des rapports entre connaissance et action.

Dans le cadre de la politique active, quel individu, ni saint ni héros, peut afficher à la fois une sagesse profonde et une foi profonde ? Une connaissance approfondie des arcanes de la politique, en fait, produit souvent le scepticisme. Ce scepticisme n'arrêtera peut-être pas l'action mais il enlèvera à l'action même son caractère fidéiste, la privera de son élan idéal : parce que, à ce stade, il s'agira seulement de mettre en fonction un mécanisme dont l'efficacité est prouvée déjà par l'expérience. Même le mythe politique peut se révéler comme un mécanisme aux effets suffisamment sûrs. Celui qui en connaît le mode de fonctionnement pourra l'activer et, dans les coulisses de ce beau spectacle, son visage se contractera en un rictus : la grimace douloureuse du cynisme.

Deux routes se tracent, en effet, pour celui qui connaît ou croit connaître les arcanes de la politique : la 1ère route est celle de l'abstention, de la non-action et de la simple observation des faits, désenchantée comme celle d'un entomologiste ou souffrante comme celle du poète qui admire la primitivité instinctive de la vie qui se déroule devant ses yeux, mais qui est conscient d’être trop "savant" pour pouvoir y participer de façon innocente. La 2nde route est celle de la pure politique de puissance, de l'usage sans discrimination de la force et de la ruse pour se maintenir au pouvoir ou pour le conquérir,

Le cynique et le pouvoir

Chez le démagogue et chez l'agitateur de masses, qui luttent pour arriver au pouvoir, on peut observer une disponibilité d'âme cynique et sans scrupules, sinon parfois une bonne dose de cruauté. Celui qui est déjà au pouvoir pourra aussi faire preuve d’une certaine cruauté mais aux degrés les plus hauts de la conscience. Le cynisme du souverain aura ainsi des effets moins sanguinaires, il sera, pour ainsi dire, un cynisme "décadent". La conscience de la relativité et de l'inanité de tout effort est ici trop importante. Au moment de la relève de la garde, le cynique, s'il a sauvé sa vie, s'éloignera du pouvoir avec une certaine tranquillité d'esprit. S'il le pouvait, il dirait à son successeur triomphant que le monde n'est rien d'autre que le lieu où toutes les espérances nés du cœur font naufrage.

Ce profond désespoir intérieur, cette image d'un monde sans lumière, est typique de tous les penseurs qui ont d'abord fréquenté intensément le monde de l'activisme politique puis qui ont analysé froidement et enfin compris sa rude logique. Que l'on pense au Prince de Machiavel et aux durs conseils qu'il contient : des légions de moralistes ont, pendant des siècles, poussé de hauts cris à propos de son "scandaleux cynisme". Mais, comme on peut le noter, Machiavel analyse ici l'individu singulier dans sa situation d'absolue solitude :

"Dans la brève densité du Prince, tout s'échappe, oscille et tremble, écrit G. Capograssi, dans l'absence absolue de tout point à partir duquel l'esprit pratique puisse apaiser ses exigences et se débarrasser de son erreur empirique et utilitaire. C'est une humanité en proie aux diktats épouvantables d'une bataille, avec ses phases offensives et défensives, une humanité qui n'a pas d'autre alternative que de changer sans répit de position et de transformer toute chose en arme. Tous les moyens sont permis : les valeurs humaines et éthiques n'existent pas encore dans le monde de Machiavel, dont la réalité est un ensemble de choses décousues que chacun manie et utilise pour atteindre ses propres buts" (5).

Les passions mènent le monde

Voilà, en apparence, les résultats d'une observation désenchantée du monde de la politique et de la connaissance de ses mystères. Machiavel fut un excellent conseiller : mais serait-il possible de l'imaginer dans le rôle du souverain ou du démagogue ? Vraisemblablement pas, puisque dans cette descente dans l'Abgrund, aux abîmes du nihilisme politique, l'esprit humain paraît encore garder une dernière possibilité de défense : sortir de l'action, comme nous venons de le dire, et se contenter de la simple observation.

"Redoutable paradoxe du diplomatique, écrit Régis Debray dans La puissance et les rêves (Gal., p. 261), comment à la fois se tenir à distance des névroses ambiantes et des passions du jour sans jamais oublier que ‘les passions mènent le monde’ et que les temps forts de l'histoire sont ceux où des hommes meurent pour une idée ?" Dès que l'incrédulité professionnelle du spécialiste le conduit à négliger chez les autres la force motrice des croyances (c-à-d. des appartenances collectives dont elles sont l'empreinte individuelle), le stratège, affirme Debray, déchoit en conférencier et l'agnosticisme des forts se replie vers ce scepticisme mondain, ce relativisme fatigué et frivole qui conduit tant de diplomates et de politiciens à subir comme des aveugles l'histoire se faisant par d'autres aveugles, mais qui ont la foi.

Debray - cela lui arrive souvent - a mis le doigt sur la plaie. Son œuvre est, en France, un excellent exemple de transgression des lieux commun et des schémas idéologiques qu'il repousse pour essayer de nouvelles synthèses et emprunter des chemins inexplorés. Pourtant, sa tentative de concilier la puissance et les rêves va se révéler problématique. La politique de puissance assume la "force motrice des croyances", dans leur signification proprement littérale, à la façon d'un mécanisme que l'on active et dont on peut se servir. Les croyances ne sont plus des "valeurs", leur signification et leur importance résident simplement dans le fait d'être des "moyens" pour atteindre un but. L'usage du mythe reconnu comme arcanum dans la politique, permettra, peut-être, de rejoindre la puissance mais, alors, où sont restés les rêves ?

Les mystères des grandes politiques

Il est bien vrai qu'à chaque grande politique appartient un mystère. Ce n'est guère consolant, parce que l'idée que nous pouvons nous faire aujourd'hui des mystères politiques n'a rien de mystique et encore moins de mythique ou d'irrationnel. La conscience des arcana peut sûrement fonder une hiérarchie puisque toute secte d'initiés aux ésotérismes politiques pourra regarder de haut les "hommes communs", ceux qui "ne savent pas". Mais il s'agira d'une hiérarchie purement matérielle, presque d'un despotisme secret, où il ne survit rien du charisme ni rien de la capacité à se faire une "représentation visuelle" d'une quelconque transcendance (6). Et ceci parce que, depuis le début de l'époque moderne, l'arcanum politique a montré, avec une obscène évidence, son caractère artificiel, sa nature de moyen technique, pratique, pour la conservation ou la conquête du pouvoir. Comme le fait remarquer Schmitt, à l'origine même de l'État moderne, il y une orientation vers le rationalisme et la technicité (in La dictature, Seuil, 2000).

C'est d'une technique pratique que l'État moderne est né historiquement. Par réflexe théorétique, la doctrine de la "raison d'État" est née. Elle est une maxime sociologique et politique, tirée des nécessités imposées par le maintien et par l'extension du pouvoir politique et elle se situe donc au-dessus de toute considération sur le "juste" et "l'injuste". Dans l'interprétation historique de Meinecke, la "raison d'État" apparaissait encore dans son aspect rassurant de conciliation entre cratos et ethos, entre, d'une part, un agir déterminé par l'instant du pouvoir et, d'autre part, un agir déterminé par une responsabilité morale (in L'idée de raison d'Etat dans l'histoire des temps modernes [1924], Droz, 1973).

Une analyse moins fourvoyante nous dit qu'à un niveau encore plus élevé, au-dessus des conceptions de "raison d'État" et de "salut public", lesquelles se prêtent, à cause de leur obscurité, à des interprétations moralisantes, on trouve dans la littérature politique contemporaine, lorsqu'elle évoque la naissance de l'État moderne, une autre conception : celle de l'arcanum politique. Au départ de cette conception, le politique se développe en tant que science sous l'aspect d'une doctrine secrète. "Mais le concept d'arcanum en politique et en diplomatie, même quand il se rapporte aux secrets d'État, n'est pas plus ou moins mystique que la conception moderne de secret d'entreprise ou d'affaires" (Schmitt, La dictature). L'usage qu'on faisait de ce concept à l'époque, révèle la signification purement technique de l'arcanum : ce n'est qu'un secret de fabrication.

Il va de soi que l'usage des métaphores mécaniques et techniques, qui renvoient à une artificialité générale et immanente de tout l'univers politique, n'est ni innocent ni fortuit. Il révèle, au contraire, aux origines de l'ère de l'État moderne et de l'État moderne lui-même, un problème philosophique de fond, qui nous apparaît considérable, puisqu'il implique et explique bon nombre de situations que l'on a abordées plus haut. Des études récentes - et on peut rappeler ici les noms de Roman Schnur et, en Italie, d'Emmanuele Castrucci - ont interrogé la situation intellectuelle des XVIe et XVIIe siècles en Europe, en mettant en évidence des filons de pensée, constamment laissés dans l'ombre par l'enquête idéaliste des XIXe et XXe siècles, ancrée dans les dilemmes du jusnaturalisme et de l'historicisme. L'image qui jaillit de ces recherches est celle de l'intellectuel libertin, vu dans une ambiance culturelle et politique que l'on qualifie du mot de "maniérisme".

Le maniérisme

Pourquoi tout ceci nous intéresse-t-il ? Avant tout parce que dans la sensibilité maniériste et baroque prédomine une allégorie désespérée du "vide", de la précarité du monde historicopolitique. Dans cette précarité, l'homme est lié à l'existence terrestre et il est son prisonnier, sans voie de sortie : "la sensibilité européenne du maniérisme et du baroque ne permet aucun signe d'espoir au-delà du profane et ramène constamment à la condition de départ, écrit Castrucci, à la réalité, c'est-à-dire, à un monde réglé par les seuls rapports de force et par la capacité résolutive des décisions politiques du souverain" (7).

L'affirmation de la pensée décisionniste dans la théorie politique des XVIe et XVIIe siècles signale l'avènement de la théorisation nihiliste-libertine : le décisionnisme, en fait, survient seulement là où le "principe espérance" a disparu, où toute tension révolutionnaire généreuse et agitée a manqué et où aucune valeur suprasensible ne donne plus d'illusions à l'homme historique en agitant devant lui l'espoir de la libération.

Mais qui est donc l'intellectuel libertin ? Il fait partie d'une élite qui a pu réfléchir sur l'épouvantable déchaînement des guerres de religion et qui a dû être saisie d'horreur face aux abîmes de chaos et de violence dans lesquels la foi en des valeurs a conduit les hommes. Il a donc mûri un "scepticisme relativiste" qui théorise jusqu'au bout la désillusion vis-à-vis des valeurs mais en même temps se rend compte que les valeurs, même si elles sont rendues indémontrables et sont épurées de toute aura traditionaliste, continuent toujours à faciliter l'intégration sociale, comme autant de mythes politiques. Mais l'ordre qui en découle est un ordre purement conventionnel - c'est exactement la "tentative d'un ordre maniériste", d'après l'expression de Schnur - qui essaie de concilier la suspension subjectiviste des valeurs et la nécessité d'un ordre institutionnel. L'intellectuel libertin s'oriente vers une explication mécaniciste des lois qui président aux catégories du politique.

L'utilisation de l’arcanum

Les élites politiques - auteurs et utilisateurs du savoir/pouvoir qui permet le gouvernement des masses – "devinent la présence, au fond de l’existence de l’existence de l'homme, de forces occultes et très puissantes qui constituent les véritables principes d'origine d’une anthropologie politique. La soif de plaisir, la volonté de puissance, dans l'ensemble de leurs articulations ambiguës et multiples, apparaissent comme un noyau irrationnel, irréductible à toute forme conceptuelle, mais, par contre, riche en renvois vers le territoire inexploré du mythe politique. Cet esprit irrationnel doit être contrôlé et dirigé par des hommes armés de critères d'action rationnels par rapport au but. L'usage du mythe à des fins politiques est d'ailleurs exclusivement instrumental, émancipé par la valeur et dirigé vers la satisfaction de la volonté qui veut la puissance" (7). L'usage de l'arcanum politique est donc un moyen technique/pratique pour essayer d'assurer un ordre conventionnel et artificiel, et le mythe politique est l'instrument le plus efficace pour atteindre ce but. Dans son for intérieur, le maniériste politique vit pourtant de la valeur qu'il a déjà largement dépassée : mais "son sourire est sans joie, car Behemoth peut l'emporter aussi" (7).

Il ne peut en effet ressentir de la joie, celui qui a enlevé sa signification au monde. Beaucoup des "apprentis sorciers" qui se sont dévoués pour atteindre ce but risquent de devoir verser par la suite des larmes amères parce que, au-dessus de cet univers politique artificiel, au-dessus de cette pure mécanique mise en marche uniquement pour des fonctions de contrôle, est suspendue la possibilité - voire la probabilité - de l'auto-dissolution. Et il ne peut y avoir aucune complaisance de la part de celui qui doit prendre acte de cette situation, caractérisée par l'absence radicale de fondement et par l'artificialité inscrite dans les origines mêmes de l'histoire de la modernité politique. Mais aucune connaissance éthique ingénue, aucune "nostalgie humaniste résiduelle", ne sont des refuges possibles, d'autant plus pour l'activiste ou l'homme politique qui projette et espère retrouver un sens dans le monde.

"Nous devons œuvrer", disait Sorel. Si l'on veut répéter ces paroles, et sans être ni des saints ni des héros, en essayant même d'oublier les vociférations et les malhonnêtetés propres à un certain type de "vocation" pour la politique, on doit assumer jusqu'au bout les noyaux cruciaux de "cette" modernité (8).

On vient d'évoquer le maniériste politique. Cette figure vivait dans le contexte historique et politique de l'absolutisme, c-à-d. dans un ordre qui nous paraît profondément lié aux métaphores mécanicistes, qui trouveront par après leur expression accomplie dans la construction hobbesienne du Léviathan. C’est là une donnée intéressante parce qu’un mécanisme ne peut jamais être totalitaire : "C’est quelque chose d’extérieur, que l’on peut utiliser pour obtenir des citoyens une obéissance extérieure, sans que leur intériorité ne soit touchée, sans que leur conscience ne soit éprouvée" (9).

À ce stade de notre exposé apparaît une lecture possible, qui distingue, tant sur le plan historique que sur le plan théorique, l'absolutisme du totalitarisme, puisque ce denier "isme" paraît mû, en général, par une instance unanimisante, qui ne tient pas compte de la libre manifestation de la conscience dans la sphère intérieure. Comme on le devine déjà dans Sorel, le mythe politique, dans sa capacité de mobilisation, imprègne une collectivité de façon globale : avec lui s'évaporent les individualités ; une issue différente ne serait pas possible. Possédant un degré maximal de conscience, le maniériste politique, malgré son désespoir, dispose d'un avantage : une grande liberté intérieure par rapport à ce qu'il a créé lui-même. Il se soumet extérieurement mais sa conscience possède une autonomie totale.

L'Anarque de Jünger

Même sans vouloir forcer de manière excessive le parallèle, il se rapproche sensiblement d'une autre figure, celle de l'Anarque de Jünger. En effet, nous avons jusqu'ici parlé de normes et des tristes impasses auxquelles conduisent les persistances pernicieuses de la norme. Et si l'on cherche maintenant une possibilité de transgression face à toutes les lourdes régularités, face aux lois dont on observe l'immuable répétition dans l'univers politique, l'Anarque présente, peut-être, un formidable exemple de liberté et d'autonomie. Presque sous l'influence d'une conjonction astrale favorable, l'Anarque paraît en mesure de ré-amorcer le jeu, de se projeter vers d'autres solutions, jusqu'alors inconcevables, solutions qui seraient aussi des issues : elles permettraient de sortir des blocages paralysants et désespérants nés du rapport entre conscience et action politique.

"Neutralité intérieure. On y participe quand et si on en a envie. Si dans l'omnibus, il n'y a plus de confort, on descend" (10). L'Anarque connait en profondeur le pouvoir et la politique. Dans la ville imaginaire d'Eumeswil, il dispose même de l'extraordinaire Luminar, pour étudier chaque manifestation de l'histoire, même la plus cachée. L'Anarque, en tant qu'historien, peut analyser le pouvoir et la politique en direct, puisqu'il dépend directement du Condor, le tyran qui a renversé les tribuns et qui règne sur Eumeswil. En tant qu'Anarque, il n'est pas contre l'autorité, même s'il croit ne pas en avoir besoin, puisqu'il a une idée bien précise de la grandeur. Historien, tout l'intéresse, même s'il sait que peu de choses changent. Les drapeaux sont importants pour lui, mais sans signification. "Je les ai déjà vus tantôt hissés, tantôt baissés, dit Martin Venator, comme les feuilles de mai et de novembre (...) On continuera : fêter le 1er Mai, mais avec une interprétation différente. D'autres portraits seront affichés en tête des cortèges".

L'Anarque n'est pas l'adversaire du monarque, il est son pendant

Pour l'Anarque, peu de choses changent. Il porte un uniforme, en partie comme une veste, en partie comme une cape mimétique. Et cet uniforme couvre sa liberté intérieure qu'il saura objectiver dans chaque transition. Tout ceci le différencie de l'anarchiste qui, objectivement privé de liberté, sera l'objet de crises furieuses tant qu'on ne l’enfermera pas dans une camisole de force encore plus rigide. L'anarchiste est l'antagoniste du monarque dont il médite l'anéantissement. Il frappera la personne mais il renforcera la succession. Dans le mot "anarchisme", le suffixe "-isme" a donc une signification restrictive, puisqu'il accroît la volonté mais réduit la substance. L'Anarque, par contre, n'est pas l'antagoniste du monarque mais la personne la plus éloignée de lui. Il n'est pas son adversaire mais son pendant.

"Le monarque veut dominer beaucoup de monde. En fait, il veut dominer tout le monde. L'Anarque ne veut dominer que lui-même. Cela lui permet d'entretenir un rapport objectif, tout empreint de scepticisme, avec le pouvoir, dont il laisse défiler devant lui les images et figures, avec, bien sûr, de l'indifférence dans le cœur. Dans son for intérieur, néanmoins, il n'est ni impassible ni dépourvu de passion stoïque". Martin (ou Manuel) Venator est le serviteur du Condor qui est le tyran : le Condor a sa fonction, comme l'Anarque a la sienne : "Nous avons tous les deux la possibilité de nous retirer à l'intérieur de notre substance qui est l'élément humain dans sa singularité spécifique". L'Anarque se considère comme l'égal du tyran parce qu'il peut le tuer quand il le veut et ceci est la seule et unique forme d'égalité qu'il admet. Le pouvoir de le gracier est naturellement sien aussi.

L'Anarque et le maniériste

La liberté de l'Anarque dépasse aussi celle du maniériste politique. Avant tout, parce que l'Anarque est serein même si sa sérénité est songeuse. Par contre, le maniériste politique est prisonnier de sa conscience désespérée même quand, loin de la malhonnêteté du pouvoir, il pourra se livrer à des méditations où la liberté sera confite dans la mélancolie. Ce qui fait toute la différence, c'est que le scepticisme du maniériste est fatigué et résigné, même s'il n'est pas dépourvu de grandeur tragique. Le scepticisme de l'Anarque, lui, est relié, en fait, à une "disponibilité toujours intacte", ce qui n'est pas simplement une jolie formule mais aussi le signe d'un destin.

"Je suis Anarque dans l'espace ; dans le temps, je suis méta-historien, dit Martin. Donc je ne suis engagé ni avec le présent politique ni avec la tradition, je suis comme une page blanche, je suis puissance et ouvert en toute direction". Comme historien, il est sceptique, mais comme Anarque, il est sur ses gardes. "Ma liberté personnelle est un avantage secondaire, dit-il. Au-delà du temps, je suis prêt à la Grande Rencontre, à l'irruption de l'Absolu dans le temps. C'est là que l'histoire et la science trouvent leur fin".

Le maniériste politique n'est, en toute vraisemblance, concerné que par "son" seul Pouvoir, même si, en certaines circonstances, il peut s'en éloigner. Il disparaîtra avec lui. Pas l'Anarque : chaque lieu n'est, pour lui, qu'un lieu de passage, sa liberté est totale, même face à l'obligation de se donner une limite. Pour le temps d'intervalle, pour les "en attendant", c-à-d. dans les intermèdes entre 2 dominations, il possède un refuge qui n'est pas uniquement intérieur. À la façon du muscadin, l'Anarque a bâti son repaire loin de la ville. Là-bas, il pourra disparaître pendant qu’il faudra.

L'Anarque et le pouvoir

Son rapport avec le pouvoir n'est pas seulement de nature sceptique, mais est aussi ouvert aux suggestions de la magie. Au "bar de nuit", il écoute les dialogues des puissants et, quand l’heure est tardive et que la fatigue s'installe, leurs figures, leurs silhouettes se découpent, hiératiques, plus nettes, dans un maintien presque sacré. "Je voyais leurs visages se durcir comme dans le rite sacrificateur. Il se formait ensuite une aura de mystère". Très certainement, il s'agit ici, comme parfois chez Jünger, d'une pure fascination esthétique. Mais il est vraiment très symptomatique que, dans le calme et l'indifférence absolue de l'Anarque, survient quelquefois une sorte d'impatience nerveuse, une inquiétude fébrile. Tout compte fait, c'est là le contrepoids à sa disponibilité toujours intacte, c'est une sorte de péage qui est dû, mais l'Anarque semble penser que cela en vaut la peine.

L'entrée en scène de l'anarchiste/nihiliste conforte la société et renforce son unité. L'Anarque, lui, reconnaît au fond de son intimité l'imperfection fondamentale de l'État et de la société. C'est pour cela que cette position peut s'avérer plus dangereuse pour lui. L'État et la société suscitent sa répulsion mais il sait toutefois que "des temps et des lieux peuvent se présenter où l'harmonie invisible transparaît dans l'harmonie visible. Cela se constate surtout dans l'œuvre d'art. Dans ce cas, dit l'Anarque, il est encore possible de servir dans la joie". Mais, en général, l'Anarque fait preuve de circonspection et d'une prudence hors pair dans ses rapports avec le pouvoir. Il cultive un penchant instinctif pour les normes, parce qu'elles lui évitent de trop réfléchir, du moins aux choses superflues. Il se fera difficilement apprécier et les puissants seront toujours contents de ses services, mais de façon discrète, modérée.

L'Anarque, les dieux, la religion

L'Anarque peut aussi devenir "excessif" : cela arrive quand l'inquiétude survient à nouveau. Ses prétentions deviennent alors exorbitantes. Par ex. en matière de religion. Certes, pour lui, le terme est usé et corrompu. Religio, comme on le sait, se rattache à "lien" et c'est justement cela que refuse l'Anarque. Il ne veut rien savoir des divinités et des rumeurs qui les concernent, sinon en tant qu'historien. En tant qu'Anarque, il demande davantage. "Le fait que les dieux se soient montrés, non seulement dans la préhistoire, mais aussi à la fin de l'époque historique, explique-t-il, n'est pas à mettre en doute. Ils ont participé à nos banquets et à nos luttes". Mais voilà la requête totale : "Qu'apporte à l'affamé la splendeur des festins d'antan ? Que rapporte au pauvre le tintement des pièces d'or qu'il perçoit à travers le mur du temps ? C'est la présence qu'il faut exiger".

Ce jeu de relance, que joue l'Anarque, nous apparaît parfois surprenant. La cité imaginaire d'Eumeswil advient dans un temps, où toute chose semble être définitivement passée. Passée, l'ère chrétienne. Passé, l'État mondial. Passée, l'époque des "grands incendies". Chaque temps réel et chaque temps possible sont révolus. Historien, Martin le sait bien : "... je suis convaincu de l'inadéquation, ou, mieux, de l'inutilité de tout effort ; j'admets qu'y contribue aussi l'hypersatiété des temps les plus récents. Le catalogue des possibles paraît épuisé. Les grandes idées sont consommées par la répétition : on ne peut plus rien en tirer". C'est là un problème qui renforce la douleur de l'historien : la faillite des idéaux se fracassant contre l'esprit du temps, qui les dégradent en illusions.

De ce point de vue, il faudrait renoncer alors aux exigences excessives, apaiser cette disponibilité faite d'inquiétude. "Dans une telle situation, la tentation d'invoquer les dieux est très forte et il y a alors grand mérite à y résister", reconnaît l'Anarque. Parce qu'Eumeswil semble se poser comme un lieu d'observation privilégiée pour attendre une récapitulation définitive et concluante et ainsi préparer l'opération "fin du temps". L'Anarque suivra les puissants dans le "recours aux forêts". Cette métaphore indique sans doute que la fin est nécessaire ou bien elle suggère la voie des révélations occultes, permettant de rêver à un monde au visage autre, d’y rêver à la façon des dieux. Le "recours à la forêt" indique peut-être aussi ce passage qui est la mort, ou le retour au chaos, ou un simple passage sans limitation. Il est probablement inutile de chercher un "message". Et même, s’il parvenait à le cerner, ce message, l’Anarque l’aurait déjà dépassé. Tandis que nous resterions ici, à chercher comment diable il serait possible d’œuvrer, et sur quel mode.

Notes :

1. Cf. Jules Monnerot, Les lois du tragique, PUF, 1969. Monnerot écrit, en rappelant Jaspers : "Le type d'action qui ainsi échappe à l'agent alors qu'il importerait qu'elle ne lui échappât point, c'est l'action tragique. L'hétérotélie, lorsque les conséquences des décisions voulues entraînent une catastrophe pour l'agent, et non la plupart du temps pour lui seul, c'est le tragique", p. 10.
2. C. Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus : "La théorie du mythe est la manifestation la plus forte qui prouve que le rationalisme relatif de la pensée parlementaire a perdu son évidence". [tr. fr. in Parlementarisme et démocratie, Seuil, 1988]
3. Pour Kelsen, Ponce Pilate eut la figure pouvant le mieux symboliser l'attitude relativiste qui est à la base de la démocratie. Face au Christ qui se présente "pour rendre témoignage à la vérité", Ponce Pilate demande "Qu’est-ce que la vérité ?". Et parce que lui, Pilate, le sceptique relativiste, ne sait ce qu'est la vérité, l'absolue vérité en laquelle croit l'homme qui est devant lui, il s'en remet, en toute bonne conscience, à la procédure démocratique et laisse la décision au vote populaire. Cf. aussi La polémique entre H. Kelsen et C. Schmitt sur la justice constitutionnelle, N. Zanon, in Annuaire international de justice constitutionnelle n°V, 1989, p. 177 sq.
4. Il m'apparaît assez imprudent de résumer en quelques lignes une question aussi décisive et fondamentale. Récemment est parue une défense de la "démocratie sans valeurs" : c'est l'ouvrage de Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia. Una difesa delle regole del gioco, Einaudi, Torino, 1984. La démocratie est perçue ici comme modalité structurelle et réglementation procédurière : elle trouve sa justification en un relativisme politique radical qui ne connaît aucun absolu mais seulement des formes entre lesquelles les diverses valeurs admises peuvent louvoyer. On peut ajouter que la "démocratie sans valeurs" est conceptuellement liée au développement du Rechtsstaat, c-à-d. d'un État qui vit dans le droit mais ne reconnaît aucun droit ou, mieux, d'un État qui ne peut lui donner aucune définition matérielle ni aucun contenu et ne peut que lui attribuer des connotations en termes de mécanisme juridique. Ainsi, la "démocratie sans valeurs" et l'État de droit acceptent le principe de n'être que le cadre juridique qui cherche à déterminer et à circonscrire un champ de rencontre, un terrain de contradiction et de contraste. La "démocratie sans valeurs" et l'État de droit se posent, en d'autres mots, comme les règles du jeu. Aux antipodes de cette conception, se trouve le Carl Schmitt qui écrit la Verfassungslehre : pour lui, la démocratie signifie essentiellement l'homogénéité politique du peuple, dont la cohésion fonde un organisme politique basé sur l'exclusion de l'autre, de tout ce qui, politiquement, ne relève pas de tel peuple. L'antithèse formel/substantiel qui se trouve sous-jacente dans le rapport entre, d'une part, la démocratie comprise comme ensemble de règles de jeu et, d'autre part, la démocratie comprise comme homogénéité politique, peut être parfaitement considérée comme un problème encore actuel.
5. Cité par E. Castrucci, Ordine convenzionale e pensiero decisionista, Giuffrè, Milano, 1981, p. 37.
6. Sur le concept de Repräsentation, voir C. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form, Theatiner Verlag, München, 1925. Dans cet essai, [réédité chez Klett Cotta, Stuttgart, 1984], l’A. soutient la thèse que l'Eglise est forma politica au sens le plus éminent, c-à-d. est un ordre dans lequel la souveraineté apparaît visible, "représentée", comme complexio oppositorum, comme institution (aussi au sens juridique) qui donne forme aux contraires et conserve inaltéré la racine théologique de la transcendance.
7. in Storia delle idee e dottrina decisionistica, essai d’introduction à : R. Schnur, Individualismo e assolutismo, Giuffrè, 1979, p. IV.
8. Cf. Peppe Nanni, Destini del politico in Diorama Letterario n°76, nov. 1984, p.11-16.
9. R. Schnur, Individualismo e assolutismo, p. 87. Tr. it. de Individualismus und Absolutismus. Zur politischen Theorie vor Thomas Hobbes, Berlin 1963.
10. E. Jünger, Eumeswil. Toutes les citations qui suivent sont tirées de ce livre. Les pages n’ont pas été mentionnées non seulement pour ne pas alourdir la lecture mais surtout parce que c’est inopportun. Certaines phrases de cet auteur n’appartiennent en effet pas à telle ou telle page mais bien plutôt à des états particuliers de la conscience, accessibles uniquement à ceux s’en montrant disponibles.

SOREL 2

Georges Sorel, ingénieur de formation, théoricien du socialisme, marxiste hostile aux réformismes démissionnaires, est sans doute la figure la plus intéressante de la pensée politique française du début du XXe siècle, évoquée déjà dans un précédent billet. Suite du dossier. (Ci-dessous : Ouvriers de la mine par le graveur sur bois G. Sluyterman van Gangeweide)

 

Georges Sorel : Socialisme et violence

> Source : Ange Sampieru, revue Orientations n°11 (juil. 1989).

Pour la plupart de nos contemporains, l'évocation de Georges Sorel revient le plus souvent à l'analyse du théoricien de la violence. Son ouvrage le plus célèbre, Réflexions sur la violence (1908), constitue une contribution irremplaçable au mythe révolutionnaire. On sait l'importance que constitue pour ce penseur exceptionnel le concept de "mythe". Le mythe révolutionnaire sorélien est inspiré d'une vision polémologique des rapports sociaux. La violence informe l'action révolutionnaire et l'investit d'une conception réaliste de l'histoire. Comme moyen d'agir sur le présent, le mythe prolétarien est un outil au service de la révolution anti-bourgeoise. C'est aussi un outil conceptuel qui doit d'abord s'opposer à la fois à l'utopie socialiste et au conservatisme libéral. Ce discours très original, activiste par excellence, donne une place privilégiée à l'œuvre de Sorel dans notre conception du socialisme.

Avant d'aborder l'analyse proprement dite du mythe de la violence comme idée-force chez Sorel, il est utile de présenter l'homme et son œuvre. C'est à partir de cette connaissance de l'environnement idéologique que nous pourrons, dans une 2nde partie, présenter les caractères de cette "violence" en tant que mythe et des conséquences qui en découlent sur notre propre position.

*** I. Sorel : l'homme et l'œuvre ***

Georges Sorel (1847-1922) commence sa carrière en 1889. C'est l'époque des 1ères traductions françaises des œuvres de Marx. Déjà, on peur trouver en librairie Le Capital et Socialisme utopique et socialisme scientifique ; il faudra en effet attendre 1895 pour que paraisse le fameux Manifeste du parti communiste. En France, il est un fait que le marxisme constitue en 1889 un mouvement idéologique, beaucoup plus qu'un parti révolutionnaire. Et c'est en 1893 que Sorel se convertit au marxisme. Ce rapprochement de Sorel marquera toute son œuvre. Il n'impliquera aucun attachement aveugle aux valeurs marxistes. Le personnage est trop indépendant pour inscrire ses réflexions dans un système total. Mais au fait, qui est Sorel ? Le personnage a été l’objet de nombreuses analyses aussi brillantes que contradictoires. Pour les uns, Sorel est un penseur attaché à l'école rationaliste. Pour d'autres encore, il serait un chantre remarquable de l'irrationnel. Dans ses opinions politiques, il apparaît à certains comme un conservateur révolutionnaire (une espèce rare à son époque) ; pour d'autres, il est un néo-marxiste. Et les ouvrages abondent qui veulent prouver définitivement le bien-fondé de l'une ou l'autre opinion. Pour notre part, nous ne rentrerons pas dans ce débat.

Nous suivrons une analyse chronologique, découpée en phases successives, mais où chaque strate soutient pour une part la pensée suivante. Il est indéniable que Sorel, par ex., a été séduit à un moment de son évolution par la nouveauté radicale des textes marxistes. Comment un intellectuel de son époque, ouvert aux idées neuves, en rapport épistolaire avec de nombreux intellectuels européens de toutes tendances (citons pour mémoire Roberto Michels, Benedetto Croce) n'aurait-il pas été attiré par un discours révolutionnaire proposant une lecture "scientifique" de l'histoire et de la misère. Mais il ne faut pas pour autant croire au "marxisme", orthodoxe ou non, de Sorel. De la même façon, nous ne croyons pas au soi-disant "fascisme" de Sorel, qu'il est difficile de rattacher à l'idée contemporaine (historique) que l'on s'en fait aujourd'hui où 66 années se sont écoulées depuis la prise du pouvoir par Mussolini. L'œuvre de Sorel est beaucoup plus complexe.

Selon Paolo Pastori (Rivoluzione e continuita in Proudhon e Sorel, Giuffre, Roma, 1980, 244 p.), l'œuvre de Sorel constitue "une alternative au conservatisme réactionnaire et au progressisme révolutionnaire". Ce dernier ajoute que la pensée sorélienne est un dépassement des oppositions traditionnelles de la pensée moderne entre, d'une part, les théories du droit naturel et, d'autre part, les théories subjectives du droit, du rationalisme absolu et du volontarisme. La finalité politique de l'idéologie est une révolution "pluraliste", qui restaure une société ouverte, seule à même de contrer la menace par l'entropie sociale du capitalisme. La modernité n’est pas niée, elle est intégrée dans un ensemble communautaire organique. Plus proche de Proudhon que de Marx, Sorel adhère aux fondements idéologiques du penseur socialiste français. C’est-à-dire :

1. Une conception plurielle de la raison. Le marxisme est un rationalisme moniste et absolu qui, comme le capitalisme, inscrit un projet social desséchant.
2. Une vision pluridimensionnelle de l'homme. Le marxisme est un réductionnisme dangereux pour l'homme (à cause de son déterminisme économique) et la société (mécanique de la lutte des classes). La prise en compte d'une dialectique sociale qui refuse le dualisme classe ouvrière/entrepreneurs capitalistes et reconnaît un jeu plus riche de rapports sociaux.
3. Un projet de synthèse sociale, où le sens de l'équilibre (en devenir) des classes sociales souligne la dialectique autorité/liberté, individu/communauté, passé/présent.

Sorel et Proudhon : un rapport de continuité

Il y a sans aucun doute chez Sorel et Proudhon un rapport de continuité. Sorel est un élève de Proudhon, qui actualise sa réflexion, au cours des différentes phases de ses recherches. Pour Pastori, Sorel est d'abord : un conservateur libéral (1889-1892), puis un marxiste de "stricte obédience" (1893-1896) ; cette 2nde phase débouche sur une période de révision du marxisme déterministe et scientiste, pour aboutir en 1905-1908 à un retour à la pensée de Marx, qui sera définitivement abandonné en 1910-1911. Cette dernière phase constitue pour Sorel un point de retour à la pensée de Proudhon. Nous apprendrons donc à mieux connaître Sorel si nous voulons bien nous atteler à la tâche d'une étude sérieuse de l'auteur de La Guerre et la paix et de La capacité politique des classes ouvrières...

Proudhon est un penseur révolutionnaire dans ce XIXe siècle de la raison bourgeoise. Attaché à l'idée, il ne peut être considéré comme un "rationaliste" au sens commun du terme. Proudhon distingue plusieurs catégories du concept de raison : la raison humaine, la raison naturelle, la raison pratique, d'une part et, d'autre part, la raison publique et la raison particulière. La raison humaine est la faculté supérieure de concevoir "l'idéal qui est l'expression du libre pouvoir créateur des groupes historiques et des personnes". Face à la raison raisonnante de la pensée bourgeoise et du marxisme à prétention scientifique, Proudhon revendique avec force l'espace de liberté de la pensée historique des groupes sociaux, et même de l’homme conçu comme un être de culture non-conditionné par des déterminisnes absolus.

Cette 1ère raison est limitée à son tour par la raison dite, dans le langage proudhonien, "raison naturelle" ou "raison des choses". Elle est nécessité objective, qui retient dans certaines limites indépassables, les aspirations démiurgiques de l’homme. La raison pratique est la synthèse finale des 2 précédentes. C'est à travers elle que l'on peut appréhender la confrontation de 2 raisons, celle de l'homme libre non-déterminé par un mécanisme de la matière, et celle du réel qui est la frontière des pouvoirs créatifs humains. Proudhon s'inspire d'une conception pragmatique. La 2nde catégorie se décompose en raison publique ou générale, et raison particulière, reproduction de "l’instance de l'universalité" (la nécessité) et celle de la particularité (la liberté). La non-coïncidence des raisons évoquées implique une critique radicale des systèmes de pensée "absolutistes" en termes contemporains, des pensées totalitaires (marxisme, jacobinisme et rousseauisme démocratique). Proudhon, militant anti-totalitaire, privilégie la raison particulière. Ce "rationalisme pluraliste" informe alors la conception socio-politique de Proudhon.

La dialectique sérielle de Proudhon

La théorie des séries est un élément nécessaire pour comprendre sa pensée. Proudhon distingue dans tout processus 2 moments séparés : le 1er moment est la division-individuation (constitution de séries simples), le 2nd, celui de la recomposition de l'unité-totalité (constitution de séries composées). Proudhon affirme aussi l'indépendance des ordres de séries et l'impossibilité d'une science universelle (De la création de l'ordre dans l'humanité). Paolo Pastori parle de la "dialectique sérielle" de Proudhon, qu'il oppose à la dialectique hégélienne, et rapproche de la dialectique crocienne des instincts. Cette dialectique sérielle confirme Proudhon dans son refus de toute analyse réductionniste. L'existence sociale ne se ramène pas a un référent unique, universel et déterminant. La sociologie proudhonienne, que Sorel reprendra à son compte, est une "sociologie de la composition" (division du travail et organisation, reconnaissance des économies rurales et industrielles, fonctions centrales et décentralisation).

Cet aspect de la pensée Proudhon/Sorel est opposé aux tendances à l'unidimensionnalité de la société capitaliste. L'économie libérale qui est sa forme historique, confond ensuite liberté et libre concurrence, créant "une nouvelle féodalité anti-organique et anti-politique". Proudhon n'est pas ennemi de l'initiative individuelle. Il soumet celle-ci à sa théorie des séries. À savoir : le moment subjectif de l'initiative individuelle, et celui, objectif, de la soumission aux fins collectives du peuple.

L'apologie concomitante du monde rural constitue, chez les socialistes français, une véritable critique de "la réduction économiste de la réalité humaine" (Idée générale de la Révolution). Mais cette apologie ne doit pas être confondue avec un quelconque attachement réactionnaire au monde paysan. L'idéologie socialiste de Proudhon défend la production agricole sans lui coller des valeurs de droite, telles que le fit l'État français entre 1940 et 1944. La terre et l'industrie sont 2 facteurs de travail et de production reliées par un système englobant de fédérations. Et la révolution est "le refus de la réduction d'un ordre social pluridimensionnel à la seule finalité économique" (P. Pastori, op. cit.).

La révolution n'est pas un simple mouvement de destruction et de contestation d'une classe (la Révolution française est le mouvement de la bourgeoisie trop à l'étroit dans une société traditionnelle où les valeurs dominantes sont celles de l'aristocratie - valeurs sociales - et de l'État monarchique - valeurs du politique). Contre cette idée dévoyée de la révolution, les socialistes français (Proudhon et Sorel) ont une conception révolutionnaire de l'équilibre. La synthèse par le haut (le dépassement) de valeurs en apparence seulement contradictoires : individualité et communauté, propriété privée et intérêt public.

En ce qui concerne, par ex., la propriété, le socialisme s'oppose à la fois à son élimination radicale (communisme) et à son maintien en l'état. La bourgeoisie nie la signification sociale de la propriété. La propriété socialiste la reconnaît. D'où, chez ces penseurs, une valorisation constante de la JUSTICE, valeur pivot de la nouvelle société envisagée. Et, chez Proudhon, puis Sorel, le développement d'un discours fédéraliste, antiéconomique et anti-bourgeois (les socialistes parlementaires sont compris dans cette dernière catégorie).

Séduisante discipline marxiste et rigorisme déterministe

On doit remarquer que Sorel reste dans une position critique vis-à-vis de l'œuvre de Proudhon, qu'il accuse de tendances à un "esprit de système". "L'ontologisation" de la Justice est le fondement philosophique de l'apologie de l'équilibre. Au-delà de cette critique, Sorel reste néanmoins un élève fidèle du proudhonisme. Il rejoint Proudhon dans sa réflexion sur la liberté, qui est le nœud gordien de l'éthique socialiste. Il y a chez Sorel un attachement souvent proche de l'inconscience aux valeurs "libertaires" du "socialisme utopique". Cette méfiance et cette inconscience expliquent, pour une part, l'adhésion au socialisme "déterministe" de Sorel. Face à l'individualisme bourgeois, Sorel se tourne vers un socialisme radical, un socialisme de combat. Le marxisme représente alors chez Sorel un germe d'ordre face au chaos créé par le capitalisme de la bourgeoisie. Le monde de la production sous-tend alors cette révolution culturelle réclamée par Sorel. Sorel est partisan d'une raison pratico-politique, doublée d'une conception historiciste.

À partir de 1896, Sorel suit une évolution qui l'éloigne de cette raison déterministe. Sa critique philosophique du positivisme s'étend à un discours politique où la "raison absolue" tient le rôle souverain. Il y a, écrit P. Pastori, "une rupture radicale avec le rigide schéma matérialiste du marxisme orthodoxe". Et, en 1898, Sorel revient plus sérieusement vers Proudhon : il écrit alors L'avenir socialiste des syndicats. La révolution qui instaure la dictature du prolétariat est rejetée par Sorel. Il accuse ce projet de masquer la dictature des intellectuels. Derrière la conception finaliste et proprement "apocalyptique" de la révolution prolétarienne, entendue au sens marxiste, on reconnaît sans peine une tyrannie économico-intellectuelle, une idéocratie despotique. Et Sorel propose au prolétariat un 1er acte révolutionnaire : rejeter définitivement la dictature des intellectuels, qui reproduit la discipline externe du capitalisme. À la place, il faut instaurer une discipline interne, que Sorel qualifiera de "morale". Enfin, en 1903, Sorel, selon l'opinion de Pastori, rejoint une fois pour toutes Proudhon, quittant les terrains dangereux du marxisme orthodoxe. Il écrit alors son Introduction à l'économie moderne.

Sur 2 points surtout, Sorel est proudhonien : il faut conserver la propriété privée, qui est une garantie sérieuse de la liberté des citoyens. Cette propriété sociale est réelle face à la forme bourgeoise de "propriété abstraite" où le propriétaire du moyen de production n'est pas le producteur. 2nd point : restaurer l'idéal qui animait l'antiquité romaine d'une "compénétration harmonieuse des intérêts individuels, familiaux et sociaux". Sorel propose aussi un ordre juridique bien loin de tout "rationalisme politique". Il réclame l'apparition de nouvelles "autorités sociales". Enfin, il donne à l’État un rôle de médiateur et une fonction d'initiative.

Le mythe : outil spirituel de mobilisation

Sorel développe d'autre part une théorie des mythes sociaux. Le mythe est la synthèse nécessaire entre la raison et "ce qui n'est pas rationnel". Le mythe est une traduction symbolique du réel, qui autorise et favorise une mobilisation totale des masses. En ce sens, le mythe est le contraire du rationalisme intellectuel, par ex. celui des marxistes. Sans contester cette "raison des choses" dont parlait Proudhon et les "pesanteurs objectives" qui en découlent, Sorel retient le mythe comme outil spirituel de mobilisation. L'ordre social et ses dépendances idéologiques (comme le droit) sont fondés sur une conception commune du monde, une vision du social et du politique qui ne se réduisent pas à un pur discours rationnel. L'ordre est le résultat conjoint de cet ensemble d'images (le mythe) et d'une volonté populaire (la mobilisation).

Cette position sera à nouveau l'objet d'une révision provoquée par la "révolution dreyfusienne" de 1905-1908. Pour Pastori, il y a un retour à une conception "dichotomique" : Sorel est partagé entre la relation continue raison/irrationnel et la rupture révolutionnaire comme explosion totale et irrationnelle. On trouve ce partage dans ses écrits réunis sous le titre de Réflexions sur la violence. Sorel distingue la grève générale syndicaliste (création d'un nouvel ordre) et la grève générale politique (nous préférons dire : politico-partitocratique), c-à-d. exploitée et dirigée par les politicards sociaux-parlementaires. La révolution est un élan créateur, que la grève informe et qui consiste en une critique totale de l'ordre existant. La figure du héros révolutionnaire se dégage : le syndicaliste est le guerrier vertueux de cette révolution, mû par des valeurs de sacrifice, du désir de surpassement. Sorel analyse certaines institutions traditionnelles comme exemplaires d'une structure révolutionnaire : ainsi l'Église catholique, à la fois acteur séculier et dont les membres sont voués à un absolu. Idéalisme transcendant et action directe et permanente sur l'histoire sont les 2 qualités d'un parti de la révolution. En 1910, Sorel écrit de l’Église qu'elle est une élite.

C'est aussi l'époque où Sorel réfléchit sur les questions du droit romain et des institutions historiques qui composèrent l'ordre social antique. À savoir et principalement le patriarcat. Il distingue 3 sources de l'esprit juridique : la guerre, la famille, la propriété. La guerre est une des dimensions de la dialectique des relations sociales. Et la révolution doit utiliser à son profit cette pluralité des relations sociales, non point au nom d'un finalisme catastrophique (révolution finale du marxisme orthodoxe), mais pour le rétablissement de cette "justice supplétive", fondement de l'ordre juridique. Sorel exclut de tout compromis le domaine des relations avec la partie de la bourgeoisie qui "réduit tout à l’utile économique". D'où une certaine fascination pour la révolution bolchévique, qui n'est pas le résidu d'un quelconque attachement idéologique au marxisme, mais une reconnaissance de la révolution totale en actes. Peut-être est-ce aussi un désir de bien démarquer sa pensée de ce social-réformisme qu'il exécrait par dessus tout (Sorel parle du "socialisme hyper-juridique de nos docteurs en haute politique réformiste", in Introduction à l'économie moderne, cité par Marc Rives : À propos de Sorel et Proudhon in Cahiers G. Sorel n°1, 1983).

*** II. Socialisme et violence ***

Sorel est un grand penseur non pas tant pour ses œuvres que par l'originalité de ses réflexions et la "marginalité" de ses positions. Qui fut Sorel ? Un traditionaliste, un marxiste, un dreyfusard, un champion du syndicalisme révolutionnaire, un nationalisme volontariste ou un léniniste de cœur et d'esprit ? Certains hommes sont rétifs à toute classification. Les étiquettes ne parviennent pas à les maintenir dans une case et les maîtres en rangement ont des difficultés insurmontables à "normaliser" ce type d'hommes. Certains chercheurs se sont pourtant essayés à mieux cerner Sorel. Citons pour mémoire : Georges Sorel, Der revolutionäre Konservatismus de Michael Freund (Klostermann, 1972) ; Notre maître G. Sorel de Pierre Andreu (1982) ; enfin : Georges Sorel : het einde van een mythe, J. de Kadt (1938).

Pour Claude Polin, la question est claire : un homme qui fut tout à tour un admirateur de Marx, Péguy, Lénine et Le Play, Proudhon, Nietzsche, Renan, James, Maurras et Bergson, Hegel et Mussolini, etc. fut-il "brouillon" ? Sa réponse est tout aussi directe : il s'agit là d'un chaos apparent qui cache une logique hors des sentiers battus par la pensée universitaire. Sorel est l'homme des intuitions. Il est en même temps celui du refus total des systèmes de pensée, que beaucoup de ses contemporains voulaient imposer comme "horizons indépassables de leur temps" (exemples du comtisme et du marxisme). Cette liberté de pensée, ce désir de ne pas enfermer sa réflexion sur le monde et la société dans un cadre idéologique figé et mécanique, Sorel l’a exprimé dans un de ces ouvrages les plus forts : Réflexions sur la violence (1906).

Dans son ouvrage sur la "droite révolutionnaire", suivi de Ni droite, ni gauche, l'historien Z. Sternhell intitule un de ses chapitres : "La révolution des moralistes". Sorel est donné dans ce chapitre comme l'un des représentants les plus remarquables de ce courant "moraliste". Face au révisionnisme libéral de Bernstein et de Jaurès, attachés aux valeurs libérales traditionnelles (à propos de ces valeurs, Lafargue parlait de "grues métaphysiques", cité par Sternhell p.81), les "moralistes" sont les hommes du refus de tout compromis déshonorant : compromis avec les valeurs de la société bourgeoise, compromis avec le matérialisme sous toutes ses formes, c-à-d. : marxiste, bourgeois (on retrouve ce même sentiment dans d'autres groupements européens de notre époqu e: Congrès de Hoppenheim (1928), Congrès du Parti Ouvrier Belge (manifeste du 3 juillet 1940), où De Man évoque une révolution spirituelle et éthique devant les congressistes). Ce "socialisme éthique", on le retrouve à l'origine de ce mythe de la violence.

Violence, prolétariat et grève générale

Il est tout d'abord utile de ne pas confondre la "violence" sorélienne avec les formes physiques d'agressivité que nos sociétés modernes nous exposent. La notion de violence chez Sorel se conjugue avec 2 autres notions toutes aussi essentielles : celle de "prolétariat" (le monopoleur de cette violence) et celle de "grève générale", qui est l'arme de la révolution. Il y a en effet une liaison intime entre la grève générale et l'exercice de la violence. La grève générale est l'expression privilégiée et unique dans l'histoire contemporaine de la violence du prolétariat. C'est, écrit Sorel, un "acte de guerre", semblable à celui d'une armée en campagne. La grève générale est un acte de guerre, ce qui implique qu'elle en possède les mêmes caractéristiques. Notamment qu'elle se produit sans haine et sans esprit de vengeance. Sorel écrit : "En guerre, on ne tue pas les vaincus".

L'emploi effectif et actualisé de la violence physique n'est pas consubstantiel à la violence de la grève générale. Cette violence est une sorte de "démonstration militaire" de la force prolétarienne. La mort d'autrui n'est qu'un accident de la violence, ce n'est pas son essence. Sorel oppose la violence militaire bourgeoise et la violence guerrière prolétarienne limitée (les travaux des historiens démographes démontrent tout au contraire le caractère beaucoup plus sacrificateur et sanglant des guerres non-conventionnelles, dites "guerres atomiques", par rapport aux guerres traditionnelles). La violence de Sorel est donc une attitude, une attitude de détermination face à l'adversaire. La violence est une idée qui favorise la mobilisation et l'action qui en découle. Sorel écrit aussi : "Nous avons à agir".

Cette optique explique aussi le mépris sorélien de la classe des intellectuels, incapables de toute action offensive, ignorant du terrain des luttes. A contrario, on peut remarquer que ces mêmes intellectuels, qui refusent le contact de la réalité avec le réel, sont des dirigeants sanguinaires. Leur "violence" d'intellectuels au pouvoir (Sorel pense peut-être à la révolution de 1791 et à la répression de 1870) est erratique, cruelle, terroriste. La violence qu'ils exercent est pathologique. Elle traduit leur impuissance à réunir les masses autour de leurs valeurs. La violence sorélienne est tout à l'opposé de cette violence - on pense à la violence des jacobins de 1791, à la violence léniniste de la NEP contre les paysans d'Ukraine, etc. - parce qu'elle a pleine conscience de sa dignité, de sa générosité. Sorel se réfère à une violence guerrière qui, comme chez Clausewitz, est la marque d'une volonté. La violence est une manifestation de détermination, de fermeté dans ses objectifs et son idéal.

Cette idée de "violence créatrice" débouche sur un mythe historique chez Sorel : la grève générale. La violence volontariste est une idée qui doit se poser comme acte historique. L'idée anime une volonté et le mythe médiatise le rapport entre le réel (la grève générale) et l'idée. Le mythe, écrit Sorel, est la réalisation d'espoirs en actions, non pas au service d'une doctrine, parce que les doctrines et les systèmes sont des spéculations intellectuelles hors du champ de faction et de l'intérêt des prolétaires. La violence est la doctrine en actes, elle est volonté pure et non représentation pensée. L'idée de la grève générale est "une organisation d'images", un instinct collectif et un sentiment général qui manifeste la guerre du socialisme moderne contre la société bourgeoise. Et Sorel revient à cette notion d'intuition, qui n'est pas réductible à un classement clair, précis, bref mécanique, d'idées alignées et normalisées. La violence est, chez Sorel, proche de l'idée bergsonienne. Polin écrit : "Dans la violence, le mythe devient ce qu'il est". La notion de confusion entre le devenir et l'intuition joue le même rôle chez nos 2 auteurs.

Le syndicalisme révolutionnaire s'oppose au social-réformisme

La violence est enfin la matrice d'un socialisme prolétarien. Le socialisme de Sorel né de cette violence n'est pas un social-réformisme. Sorel fait confiance au syndicalisme révolutionnaire pour bâtir ce socialisme. Le syndicat est ce faisceau des forces vives du prolétariat. Le socialisme de Sorel refuse le socialisme du rêve ou de l'éloquence parlementaire, celui des partis et des intellectuels qui les mènent à des songeries creuses. Citons encore Sorel : "Le syndicat : tout l'avenir du socialisme réside dans le développement autonome des syndicats ouvriers" (Matériaux pour une théorie du prolétariat). Et Polin note avec justesse que le syndicat est dans l'idée sorélienne le "Cogito du prolétariat".

Sorel considère le syndicat comme la cheville de la révolution. Les groupements naturels du prolétariat sont les syndicats. Ils sont le creuset de sa volonté manifestée de libération. Le syndicat, qui exclut les intellectuels et les parlementaires, est une communauté de combat authentique. Sorel dit d'ailleurs aux marxistes que le vrai marxiste est celui qui comprend que le marxisme est inutile aux masses ouvrières. Le syndicat agit par lui-même, pour ceux qui sont ses membres. Il ne suit pas les programmes des partis et des professionnels de la pensée. Ces derniers, que Sorel appelle "les docteurs de la petite science", eurent à l'égard de ce jugement une réaction corporatiste dont Sorel se moqua. Sorel renvoie dos à dos les intellectuels des partis bourgeois et les intellectuels qui se prétendent prolétaires. Il dénonce leur nature proprement parasitaire. L'utopie de leurs discours est réactionnaire. L'intellectuel bloque le mouvement révolutionnaire et aliène la pensée des travailleurs. La révolution est pensée en actes. La révolution des intellectuels est pure image.

Mais il ne faut pas pour autant confondre "action violente" et "action pour action". Sorel, précise Polin, n'est pas un penseur nihiliste. L'agitation n'est pas la révolution. La violence ne se limite pas à une série de secousses. La violence engendre des actions que Sorel nomme "actions épiques". L'épopée révolutionnaire n'est pas négativiste, elle est une néguentropie sociale. La violence est la forme la plus haute de l'action, parce qu'elle a pour finalité de CRÉER. En ce sens, elle est responsabilisation des acteurs, noblesse des combattants, dépassement de soi-même. Elle éveille "le sentiment du sublime", et "fait apparaître au premier rang l'orgueil de l'homme libre" (Réflexions…). On peut rapprocher cet aspect créateur, proprement faustien de la violence, des valeurs nouvelles du "philosophe au marteau" de Sils-Maria.

La violence est un moyen de créer, elle n'est pas une fin en soi. Cette créativité l'investit d'une valeur sans pareil. Et elle est au service du socialisme puisque celui-ci veut, selon le mot fameux de Marx, transformer le monde et non plus seulement le comprendre. Le socialisme est une idée neuve pense Sorel. Il a cette jeunesse qui refuse les programmes et les idées claires et distinctes. Enserré dans un discours, il perd toute vitalité. Il devient vieux, identique à ses adversaires. Le socialisme est une idée en actes, c'est un produit spontané. Il est évident que ce socialisme-là n'a que peu de rapport avec les partis sociaux-démocrates actuellement existants dans les "démocraties occidentales". Le seul commun dénominateur est ce nom de "socialisme". Quant au reste...

Un socialisme étranger au monde des sophistes, des économistes et des calculateurs

Nous avons rappelé l'hypothèse de Sternhell selon laquelle Sorel est un penseur de la "Révolution moraliste". Polin le rappelle, Sorel est un "pessimiste par tempérament". Ainsi pour lui, le progrès traduit avant tout une notion bourgeoise. Il est contre Hegel et pense que "la nature humaine cherche toujours à s'échapper vers la décadence". L'homme est soumis à la loi éternelle du combat. Il doit éviter les obstacles que lui oppose la nature et sa nature elle-même (veulerie, lâcheté, médiocrité, etc.). Le grand danger de l'entropie guette l'homme. Sorel écrit : "Il est vraisemblable que les collectivités soient attirées vers un magma assez compliqué et dont la base serait le désordre". La violence révèle alors cette énergie créatrice qui combat l'entropie.

Sorel est un philosophe de l'énergie. L'homme, pense Sorel, se satisfait d'un sentiment de lutte. Dans cette optique, l'effort est plus que positif, recherché comme une fin en soi. La violence donne à l'homme une énergie salvatrice qui le retient d'être médiocre (Polin compare l'énergie sorélienne exprimée par la violence au thumos stoïcien). L'homme, par la violence émergée de son individualité créatrice, rejoint ultimement la morale. La violence est la forme permanente de la morale. La morale est donc une lutte contre l'entropie appauvrissante. On peut encore se référer à Nietzsche. La nouvelle table de morale du philosophe allemand est proche des valeurs de lutte et de dépassement que Sorel réclame des ouvriers.

Morale égale chez Sorel à sacrifice de soi, abnégation, héroïsme, désintéressement, effort. L'ouvrier est le guerrier romain, le conquérant du XXe siècle ; il doit posséder les qualités morales qui l'ennoblissent et lui assurent sa supériorité face à la bourgeoisie. Sorel parle avec sympathie de cette race d'hommes "qui considère la vie comme une lutte et non comme un plaisir". Ses maîtres-mots sont : énergie personnelle, énergie créatrice, énergie agissante. Ce type d'homme est élève du guerrier grec. Il refuse le monde des intellectuels qui l'affaiblit. Comme E. Burke, il est étranger au monde des sophistes, des économistes et des calculateurs. Et Sorel va plus loin quand il écrit : "Le sublime est mort dans la bourgeoisie" et ce sublime est l'apanage de la violence dans l'histoire. C'est la source de la morale révolutionnaire. Le syndicat renoue avec un monde de la morale, donc du sublime et de l'héroïsme. C'est un lieu, une école de moralisation collective. Le syndicat est autonome et sa morale est une conception du monde totale.

Mais Sorel est un apôtre de la violence parce qu'il croit dans la figure nouvelle du Travailleur. Sorel identifie pour nous le travail. Il récuse la dichotomie guerre/travail d'Auguste Comte. Le travail est une œuvre créatrice qui ne se plie pas au fond aux calculs sordides des capitalistes. Le travail est désintéressé. Comme la violence. La grève générale est aussi un acte libre de toute recherche de profits matériels. De même, Polin ressent la notion du travail comme une lutte à part entière. Le travail est, dans l'intuition de Sorel, un acte prométhéen. Le travail n'est pas seulement action de transformation sur les choses, il rétro-agit sur soi-même et la collectivité tout entière. La violence ennoblit la conscience du travail ; en d'autres termes, elle donne forme à l'œuvre de création et de transformation.

Le travail, qui n'est pas un simple "facteur de production" comme le prétendent les penseurs (?) et les économistes de l'école libérale, ni une source de profit pour le travailleur et de plus-values pour les entrepreneurs comme le croient les marxistes stricto sensu, est une forme sublimée de création. Il est bien évident que la violence sorélienne est une qualité qui est propre au monde des producteurs ; la réduction de la violence à une domination de l'homme par l'homme est le contraire de cette violence prolétarienne de Sorel. Sorel ajoute même qu'au cœur du travail lui-même, on trouve la violence comme moteur intime. Les notions sont ainsi reliées entre elles : Travail, Violence, Morale. Et le socialisme est ensuite le résultat de cette "vertu qui naît" (Réflexions...). Le travail est une lutte, où le producteur est soulevé par une violence absolue, et dont découle l’acte créateur historiquement.

La violence, antidote aux bassesses d'âme

Pour Sorel, il est évident que cette émergence du socialisme de la violence se fera au détriment du vieux monde bourgeois. Si la violence est une notion positive parce que créatrice, il faut qu'elle s'attende à des oppositions farouches. Sorel se propose de délimiter le territoire du conflit et de situer l'ennemi en face. La civilisation, c'est l'ennemi n°1 du socialisme naissant, ennemi qui s'appuie sur 2 autres instances du vieux monde : la démocratie et l'État. Les troupes qui défendent ces citadelles sont variées et quelquefois ennemies en apparence : c'est le camp de la bourgeoisie (libéraux, radicaux, partisans du capitalisme pur et dur, droite conservatrice) et des pseudo-socialistes (les membres responsables des partis réformistes, la "gauche" démocratique, les progressistes de toutes tendances).

Derrière ces abstractions (démocratie, civilisation, État), Sorel combat inlassablement les mêmes valeurs communes aux idéologies de la médiocrité. Il y a chez Sorel le sens de la guerre culturelle, du combat des valeurs. Il ne croit pas aux étiquettes que le discours bourgeois aime attribuer aux acteurs de son jeu. Les mots dans le jeu politique ne sont souvent que des apparences. Sorel cherche à fouiller les racines des discours. Être "socialiste" ne signifie rien si on n'est pas conscient d'une conception du monde en rupture avec la société marchande. Paresse, bassesse, hypocrisie, incompétence, veulerie, sont des traits communs aux partis officiels.

La violence sorélienne est en effet très consciente de l'enjeu réel et historique de la lutte. Les non-valeurs, qui asservissent les producteurs et lui ôtent toute liberté, sont concentrées dans la conception économique de l'homme, que les maurrassiens ont appelé "l'économisme". Les principes de cet économisme sont au nombre de 2 : la croyance au progrès matériel, la réduction de l'homme à des valeurs matérialistes. L'homme bénéficie en même temps que le confort matériel d’un "confort" intellectuel. L’homme est un énorme estomac, destiné à la soumission sociale et politique. La société de consommation est alors le plus grand camp de normalisation intellectuelle. On peut penser que la violence sorélienne aurait été en en état de rupture avec le monde occidental, et tout ce que ce monde charrie derrière lui. De la même façon, il aurait du mal à se reconnaître dans certaines critiques progressistes de la société de consommation, dont le fondement réside dans une exigence encore plus grande de confort. La philosophie du bonheur est anti-sorélienne et Marcuse serait considéré par Sorel comme un cas typique d'utopisme bourgeois. L'homme qui réclame la fin du travail, qui refuse la lutte, qui conteste la guerre sociale, cet homme que nos philosophes des années 70 appellent de tous leurs vœux, n'a que de très lointains rapports avec le producteur à la mentalité guerrière des Réflexions sur la violence.

Les illusions du progrès

Quant au "progrès", Sorel a senti le besoin de lui consacrer un ouvrage entier tant il lui a semblé que ce concept était un fleuron de la mentalité bourgeoise. Il s'agit des Illusions du progrès. L'illusion suprême d'un paradis terrestre retrouvé à la fin des temps provoque chez Sorel une réaction épidermique. Le pessimisme sorélien est la conclusion d'un constat : l'homme ne change pas fondamentalement. Sorel approuve les actes de progrès matériels mais il s'agit chez lui d'une admiration pour la "créativité" dont ces actes sont les manifestations. De la même façon, il croit au prolétariat non pas comme Marx croyait à la "classe élue de l'histoire" mais parce qu'il constate que la bourgeoisie n'a plus l'énergie de mener la lutte éternelle.

L'histoire est pour Sorel une succession d'énergies manifestées dans des groupes restreints. Le capitaine d'industrie est une figure positive. Ce n'est plus qu'une idée à son époque. En outre, les valeurs marchandes sont des valeurs de dégénérescence. Partir en guerre contre la société moderne (entendez marchande) est un point commun de Sorel et de Maurras. La haine du bourgeois, écrit Polin, est un point de rencontre entre l'Action Française et Sorel. C'est une classe sans volonté, sans honneur, sans dignité. Le régime démocratique lui convient parce qu'il conserve, non parce qu'il est source de création. Sorel parle durement de la bourgeoisie puisqu'il constate chez elle "une dégradation du sentiment de l'honneur".

Cette démocratie, Sorel la vitupère, il écrit : " (la démocratie) est le charlatanisme de chefs ambitieux et avides" (Réflexions…). Peu importe que cette démocratie soit conservatrice ou populaire, elle conserve et favorise la même décadence. Les socialistes démocrates sont des "politiciens épiciers, démagogues, charlatans, industriels de l’intellect". En outre, non contents de maintenir le peuple sous un régime oppressif (où sont les libertés des ouvriers travaillant 16 heures/jour, 6 jours/7 ?). La démocratie établit le règne de l’argent. C’est une tyrannie, une tyrannie ploutocratique, dirigée par des hommes d’argent, qui veulent préserver leurs intérêts propres. Sorel écrit : "Il est probable que leurs intérêts sont les seuls mobiles de leurs actions". Quant aux responsables de l'Internationale Ouvrière, Sorel les dénonce comme des apprentis dictateurs. Leur objectif est l'instauration d'une "dictature démagogique".

Sorel ne veut pas d'un socialisme d'État. Il manifeste dans sa critique de l'État des tendances anarchisantes, fort peu compatibles avec la dictature d'État du prolétariat désirée par les marxistes. L'État (même socialiste) est un "État postiche", porteur d'une "merveilleuse servitude". L'État démocratique s'achève dans l'histoire avec les massacres de septembre. Et ce que C. Polin appelle, comme Sorel, "le cortège idéologique" de la démocratie (droits de l'homme, humanitarisme, charité, pacifisme, etc.) ne change rien au caractère oppressif de ce régime. Sorel est l’auteur d'une phrase célèbre sur la démocratie : "La démocratie est la dictature de l'incapacité" (Réflexions…). Deux mots nous frappent : la dictature, l'incapacité.

La critique anti-démocratique de Sorel ne doit pas être confondue avec l'idéologie réactionnaire du courant autoritaire ni avec le discours conservateur de l'Ordre-pour-l'Ordre. D'ailleurs, on voit bien chez Sorel un rejet des 2 camps : le camp de la bourgeoisie, où la lâcheté domine, et celui du social-réformisme mené par la corruption. Sorel croit en la lutte des classes. Ce qui le rend irréductible aux étiquettes conservatrices et social-démocrates. La violence qui manifeste cette lutte des classes est aussi un facteur d'énergie en action. Comme Pareto, il croit que la lutte des classes accouche de nouvelles élites sur les cadavres des classes déchues. La paix sociale est pour Sorel l'état d'entropie sociale absolu. Pourtant, Sorel ne peut être marxiste parce qu'il n'adhère pas à la vision finaliste du monde de Marx. La lutte est une activité normale de l'humanité. Elle n'a pas de sens, si ce n'est celui de faire circuler les élites dans l'histoire. En résumé, la violence est porteuse d'un projet de création en devenir infini, porteuse d'une conception morale de la vie, source d'une organisation des producteurs.

*** III. Conclusions ***

Dans son introduction aux Réflexions, Sorel écrit : "Je ne suis ni professeur, ni vulgarisateur, ni aspirant chef de parti ; je suis un autodidacte qui présente à quelques personnes les cahiers qui ont servi pour sa propre instruction". Les Réflexions constituent donc un ensemble de constatations pratiques. Sorel le répète : il ne veut pas faire une œuvre universitaire. C'est plutôt une pédagogie à l'usage des syndicalistes libres, qui sont prêts à recevoir un message révolutionnaire.

La violence sorélienne est la dimension purement morale et créatrice du socialisme de Sorel. Le message de Sorel est que le socialisme n'est pas un programme politique, ni non plus un parti politique. Le socialisme est une révolution morale ; en d’autres termes, le socialisme est d'abord un bouleversement des mentalités. On pourrait parler à la limite de "révolution spirituelle". Et la violence informe ce brutal changement dans les âmes. Le socialisme sans la violence n’est pas le socialisme. Seule l'utilisation de la violence assure une révolution positive. Sorel ne reconnaît pas dans les événements de la Révolution française une violence créatrice. Il rejette tout ce qui vise à détruire pour le plaisir de détruire. La violence donne au socialisme la marque de sa noblesse. Elle constitue une valeur essentielle de l’organisation progressive et indépendante des producteurs.

Il est certain que, pour nous, le socialisme n’est pas un discours rigide. Nous ne voulons pas reconnaître dans la social-démocratie un régime ou une idéologie socialiste. Le socialisme n’est pas un ersatz bâtard du libéralisme occidental. Les régimes occidentaux qui se réclament aujourd'hui du socialisme sont, à l'exception peut-être de l'Autriche en matière de politique internationale, des compromis honteux, ou "heureux", de social-libéralisme (à ce sujet, lire dans Le Monde Diplomatique de février 1984, l'article intitulé "Un socialisme français aux couleurs du libéralisme"). Sorel avait pressenti cette involution vers un discours mixte, où socialisme et libéralisme feraient "bon ménage"...

Le socialisme de Sorel n'est pas un compromis. Il se présente comme une révolution culturelle. Son objectif n'est pas de gérer le capitalisme par un nouveau partage du pouvoir (quelles différences entre un technocrate de gauche et de droite ?) mais de poser les vraies valeurs de la révolution. La violence est un garant de la fidélité aux valeurs révolutionnaires. Il ne s'agit pas de casser des vitrines des grands magasins ni de pratiquer une violence terroriste. La vraie violence consiste à renverser les tabous. Il faut dénoncer les blocages intellectuels de l'Occident. Il ne faut pas hésiter à remettre en cause le système. Voilà la vraie violence de Sorel : autonomie intellectuelle... Alors, Sorel, une alternative radicale ?...

HERDER

Publié en 1774, l’essai de Herder (1744-1803) sur Une autre philosophie de l’histoire (Auch eine Philosophie der Geschichte) soumet la philosophie des Lumières à une critique radicale qui n’est pas sans rappeler celle de Rousseau. Dénonçant la croyance dogmatique en un progrès continu de l’humanité et l’arrogance d’un rationalisme abstrait qui refuse de faire droit à la différence des cultures, Herder s’efforce d’élaborer une "autre" philosophie de l’histoire articulant plus harmonieusement l’horizon de l’universel et la reconnaissance de la dignité des singularités. C’est dire que la lecture de cet opus philosophique permet de reconduire à leur lieu de naissance de nombreux débats contemporains sur la diversité des cultures, le statut de l’universel face aux accusations d’ethnocentrisme et l’héritage des Lumières.

HERDER, UNE AUTRE PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE

Source : Siegfried Röder, article tiré de la revue germano-russe Russland und Wir n°3/1994, publié dans Nouvelles synergies européennes n°5/1994.

Le philosophe, théologien et linguiste Johann Gottfried von Herder, né à Mohrungen en 1744, était un grand Européen. Son importance, sa signification et son rayonnement n'ont pas cessé depuis sa mort. À Königsberg, il a suivi les cours de théologie et a écouté les leçons de Kant. Plus tard, devenu pasteur et prédicateur luthérien à Riga, sa réputation s’accroît en bien, on vient de loin pour l'entendre mais, en son for intérieur, Herder est travaillé par une inquiétude philosophique, par un questionnement incessant qui le conduit sur la route de France, pays qu'il souhaite explorer. Au cours de ce voyage, un mal le frappa aux yeux et il demeura pendant de longs mois à Strasbourg, où le destin le fit rencontrer le jeune Gœthe qui y étudiait le droit. Les 2 hommes nouèrent une amitié très solide et Gœthe, au faîte de sa gloire, appellera plus tard son aîné à Weimar. Et si Goethe fut davantage l'élu du destin et de la gloire, rien n'efface dans cette liaison amicale l'apport génial de Herder, sans qui Gœthe n'aurait pas été complètement Gœthe. La lecture des œuvres de Herder reste une mine d'or pour le philosophe, le linguiste, l'anthropologue et la praticien de ta littérature comparée. Jugeons-en.

Herder initie le monde philosophique au "sens morphologique" qui permet de saisir toutes les formes d'évolutions humaines. Depuis Herder, existe une véritable philosophie de l'histoire. Grâce à ses réflexions, le pathos moderne de la distance, le sens romantique du vécu et de l’histoire sont devenus des filons féconds de la philosophie parce qu'il les explore et les dépouille des affects trop personnalisés qu'ils présentent généralement d'emblée. Raison pour laquelle on le considère comme le père des sciences humaines en Allemagne. Il est impossible d'embrasser son œuvre tout entière au départ d'un seul de ses livres, même celui qui nous offre la vision la plus complète de sa pensée, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité), ne contient pas toutes les facettes de son génie philosophique. Pour Herder, la connaissance du vivant postule la connaissance d'une évolution, d'un développement. Au départ de ce principe de base, Herder traite d'histoire, d'anthropologie, d'éducation, de théologie, de mythologie, de philosophie, de linguistique et d'art.

L'infinitude des mondes, il la ressentait comme un cosmos animé de divin. Même si, dans sa perspective de pasteur luthérien, l'homme est une créature de la divinité, il dispose d'une fascinante et mystérieuse liberté : l'homme selon Herder est un "être laissé libre" dans l'orbite de la création. Et l'homme est libre, n'est libre, que s'il se montre capable d'assumer cette liberté. C'est donc en tant que Dieu visible et animal parmi les autres animaux que l'homme mène son existence paradoxale : cette polarité lui permet de façonner le monde, de créer des formes en permanence, dans le flux et les mutations du réel. La doctrine herdérienne de l'évolution n'est pas un transcendentalisme, en dépit des parallèles que l'on peut observer entre celle-ci et l'idéalisme de l'école a de Weimar. Herder conçoit les idées comme des forces émanant de sources vivantes, c'est-à-dire comme des entéléchies, à la manière d'Aristote. Herder cherchait dans l’histoire ce même Dieu "qui est en la Nature". Cependant sa démarche philosophique insiste plus intensément sur las dimensions historiques, au sens le plus large. Car dans l’histoire, Herder tentait de suivre pas à pas "la marche de Dieu à travers les formes ‘nations’ " et percevait cette marche comme celle d'un homme qui franchit les différents âges de sa vie ; plus tard, Hegel, dans sa propre philosophie de l'histoire, concevra cette marche de l'Esprit : de manière analogue, en rapport toutefois avec une dialectique objective.

Autre élément fécond dans l'œuvre philosophique de Herder : sa vision du mythe dans la poésie et la littérature. Le mythe émerge de ce miracle qu'est le langage de l'homme, car l'homme est avant toutes choses une "créature dotée du langage". Herder constate : "Le génie de la langue est aussi le génie de la littérature d'une nation" [n.b. : Ipso facto, la liberté de l'homme, qui est son propre dans la création, se manifeste dans la création incessante de formes, toujours plus différentes les unes des autres]. Il faut donc lui laisser cette liberté intacte et permettre l'émergence de formes toujours inédites, venues d'un humus précis. Le comble de l'arbitraire est de bloquer ces émergences fécondes, par ex. en arasant les cultures portées par des langues spécifiques et en imposant des modèles stéréotypés, un peu comme tentent de le faire la "nouvelle inquisition" dans les médias français, ou dans Le Soir en Belgique, ou la marotte du political correctness dans les universités américaines.

Toute langue, dans l'optique de Herder, connaît une phase de gestation, d'éclosion, de floraison et de frémissement. Comme aucun autre, Herder a incarné l’effervescence créatrice dans les brumes du XVIIIe siècle ; aujourd'hui encore, ses visions demeurent fécondes : son rayonnement n'a pas cessé. Son existence est restée au service de la philosophie des peuples, des arts, des poésies, en dépit des maladies qui le minaient et des soucis matériels qui les harcelaient, lui et sa famille qui comptait beaucoup d'enfants : jusqu'à son dernier souffle, il est resté actif. Pendant toute sa vie, il est resté un esprit largement ouvert pour tout ce que l'humanité avait forgé d'impassable, de vrai et de beau. Peu avant sa mort, il a eu encore la force de publier un poème imité de l’épopée espagnole, El Cid.

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Pour aborder Herder en langue française :

• JG Herder, Histoire et culture, GF, 2000.
• JG Herder, Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité, trad. Edgar Quinet, intro., notes et dossier par Marc Crépon, Presses-Pocket / Agora, 1991. On peut télécharger les 3 tomes de l'édition princeps en français, sans appareil critique donc : le 1er sur Google Livres, le 2ème sur Gallica ou sur Google livres, le tome 3 sur Gallica.
• Max Rouché, Introduction, in JG Herder, Une autre philosophie de l'histoire pour contribuer à l'éducation de l'humanité, Aubier/Montaigne, 1964. "Herder, qui, dans Une autre philosophie de l'histoire affirme et nie tout à la fois qu'il existe des vérités autres que locales et transitoires, valables uniquement pour un peuple et un siècle donnés, restera actuel tant que notre civilisation hésitera comme lui entre les valeurs éternelles et œcuméniques de l’humanisme chrétien, - les valeurs absolues mais locales d’une race ou d’une nation particulière – et la négation de toute valeur absolue, même locale, prononcé par la relativité généralisée".
• M. Rouché, Introduction, in Herder, Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité, Aubier/Mont., 1962.
• Olivier Dekens, Herder, Les Belles Lettres, coll. les figures du savoir. [extrait]
• Pierre Pénisson, JG Herder, Cerf, coll. Bibli. franco-allemande. [cf. biblio]
• Les Etudes philosophiques n°3/1998, dossier Herder.
• Walter Moser, Herder et la toupie des origines in Revue des sciences humaines n°166, 2/1977.
• Jan Patocka, J.-G. Herder et sa philosophie de l’humanité in G. Hottois (sous la direction de), Lumières et romantisme (Annales de l’Institut de Philosophie de l’Univ. de Bruxelles), Vrin, 1989, p. 17-26.
• La philosophie de l'histoire de Herder, H. Sée, Revue de synthèse historique, n° 142, 1929.
• Les Anti-Lumières : du XVIIIe siècle à la guerre froide, Zeev Sternhell, Fayard, coll. L'espace du politique. cf. blog ScorpiowinD, recension revue SH.

LIENS :

• Wikipage
• Bio (Imago Mundi)
• Lieder (Revue de l'Est, 1864)*
• Remarques historiographiques (BCS)
• Remarques sur l'origine humaine du langage
• Lumière de Herder (M. Caisson, revue Terrain n°17/1991)
• Herder & le romantisme politique (G. Lavallée, Phares vol. 2)
• Nationalisme politique et nat. culturel (A. Dieckoff, L'Année sociologique)
• Littérature et droit à l’autodétermination linguistique en Allemagne (Pén.)
• Representations d'une nation et constructions identitaires chez JGH (A. Sow)
• Ethnonationalisme & Mondialisation : interdépendances & particularités historiques (G. Hsab, site composite)
• Herder Institut
• Site allemand sur JGH
• L'art de la crise (M. Molinet, Le Portique) 
• Au-delà de l'identité (site Freud-Lacan.com)
• Liberté, égalité, identité (édito éléments n°113)
• La globalisation ambiguë (E. Conte et alii, Etudes rurales)
• Critique kantienne des Idées sur... (Rev. ph. de la Fr. & de l'étranger, 1896).
• Les visions d'Europe à l'époque napoléonienne

* : sélectionner dans la colonne gauche du sommaire l'article La voix des peuples p. 421 pour afficher la page. On trouvera traduits quelques extraits de ce recueil de chants populaires (Volkslieder), publié par Herder dans les dernières années de sa vie, et dont le titre posthume (Stimmen der Völker in Liedern, Voix des peuples dans leurs chants) résume la thèse dont ses écrits théoriques antérieurs apportent la démonstration. La préface définit d'ailleurs la nature du "Volkslied" et son origine populaire. Alors que la poésie savante s'attache à la recherche des images, à la grâce des couleurs, à la belle ordonnance de l'ensemble, le "chant populaire" est l'expression spontanée et naïve d'un sentiment primitif. Il en traduit la mélodie interne [die Weise]. Qu'importent la banalité ou l'insignifiance du contenu, les imperfections ou les maladresses de la langue, "le chant être fait pour être entendu, non pour être vu, entendu avec l'oreille de l'âme". Traducteur remarquable, Herder a su retrouver, dans les chants populaires des divers peuples, les résonances particulières à ceux-ci et la marque de leur génie propre. Fidèle à l'esprit plutôt qu'à la lettre, il a ouvert le vaste domaine encore mal connu de l'Edda scandinave, des romances espagnoles, des balades écossaises. Homère, Shakespeare, le légendaire Osian sont ses modèles, mais aussi d'innombrables auteurs inconnus dont la tradition orale a pieusement conservé les œuvres mais a aussi oublié les noms. Dans ces "archives" de tous les peuples, un chant venu de Lithuanie où la fiancée prend mélancoliquement congé de sa vie de jeune fille (Chant de la fiancée) voisine avec un chant d'amour lapon (Le voyage vers la bien-aimée) ou une vieille légende danoise (Ballade du Seigneur Oluf). On ne saurait surestimer la contribution apportée par l'œuvre de Herder à la poésie allemande. Le jeune Gœthe à Stasbourg en accueillit avec enthousiasme les théories et s'inspira largement des thèmes (Le Roi des Aulnes, La petite Rose de bruyère) que lui offraient les "Voix des peuples". Plus tard, le romantisme y puisera à son tour avec une nouvelle génération de poètes qui trouvera dans Le cor merveilleux de l'enfant (de Arnim & Brentano, 1806-1808) son modèle.

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Pièce-jointe : Texte sur le climat et les mythes.

> Herder, Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité, Paris. 1827, t. II.

La diversité des climats est ici analysée par Herder (1744-1803) comme facteur de différenciations psychologiques et culturelles. Cette idée, on le sait, est courante au XVIIIe siècle : mais il semble que, même chez Montesquieu, sa systématisation ait été moins étendue que chez Herder, qui y rapporte l'étiologie de l'ensemble des phénomènes de civilisation. Outre l’ébauche d'un projet de mythologie comparée, on trouvera dans ce passage celle d'une véritable théorie de l'influence du milieu sur les productions de la conscience et de l'imaginaire.

Partout il est marqué de l'empreinte des climats sur les nations. Comparez la mythologie des Groenlandais et celle des Hindous, celle des Lapons et celle des Japonais, celle des Péruviens et celle des Nègres ; c'est une géographie complète de l'imagination humaine. Qu'on lise à un Brahmane la Voluspa de l'Islandais, et qu'on cherche à lui en expliquer l'ensemble, à peine pourra-t-il s'en former une idée, et les Védas ne seraient pas moins inintelligibles pour l'Islandais. Si chaque peuple tient aussi fermement que nous le voyons à ses propres représentations, c'est qu'elles leur sont véritablement appropriées, c'est qu'elles dérivent de leur manière même de vivre, et qu'elles leur ont été transmises de père en fils sans aucun intervalle. Ce qu'un étranger a le plus de peine à concevoir, souvent il leur semble que c'est là ce qu'ils comprennent le mieux ; ils traitent avec un respect extrême ce qui n'excite que son sourire. Selon les Indiens, la destinée de chaque homme est écrite sur son cerveau, dont les lignes délicates représentent les lettres indéchiffrables du destin : la plupart des opinions et des idées humaines ressemblent à ces tableaux mobiles; ce sont des traces de l'imagination qui dépendent à la fois et du corps et de la pensée.

Comment cela ? tous ces peuples, toutes ces tribus ont-ils inventé leurs propres mythologies, et s'y sont-ils attachés comme à une véritable propriété ? En aucune manière. Ils ne les ont point inventées, mais ils en ont hérité ; s'ils les avaient produites eux-mêmes par leurs propres réflexions, leurs rêveries eussent été de plus en plus indignes de l'objet qu'elles embrassaient, et ce n'est point ce qui a lieu. Quand Dobritzhofer représenta à toute une tribu de braves et intelligents Abipons, combien il était ridicule de se laisser épouvanter par les paroles d'un sorcier qui les menaçait de se changer en tigre et d'imaginer que déjà ils sentaient ses griffes : "Vous tuez journellement de vrais tigres dans les champs, leur disait-il, et sans en être effrayés. Pourquoi vous alarmez ainsi d'un fantôme qui n'existe point ? Père, répondit un vaillant Abipon, vous ne connaissez rien à nos affaires : les tigres ne nous effraient pas en plein champ, parce que nous les voyons ; là, nous les tuons sans beaucoup de peine : mais les tigres artificiels nous épouvantent, parce que nous ne pouvons les voir, et qu'ainsi il nous est impossible de les tuer". Voilà, selon moi, où repose le mystère.

Si toutes les notions que nous avons étaient aussi claires que celles que nous recevons par la vue : si nous n'avions d'idées que celles qui viennent des objets visibles, ou qui peuvent entrer en comparaison avec eux la source de l'erreur ne nous serait plus inconnue, ou du moins on ne tarderait pas à la découvrir ; mais, au contraire, la plupart des fables nationales naissent avec la parole et se propagent par elle. L'enfant écoute avec curiosité les contes qui, coulant dans son âme comme le lait de sa mère, comme le vin choisi de son père, fournissent le premier aliment à sa pensée : il lui semble qu'ils expliquent tout ce qui jusque-là a frappé ses yeux. La jeunesse y cherche le souvenir des usages de sa tribu et des images glorieuses pour ses ancêtres. Ils retracent à l'homme fait les tableaux de la vie nationale, les circonstances du climat et de la contrée, et pénètrent ainsi jusqu’au fond même de sa nature.

Car le Groënlandais et le Tungouse ne voient pendant leur vie entière que les choses dont ils ont entendu parler dès leur enfance, et qu'ils s'accoutument ainsi à prendre pour des vérités absolues. De là, malgré la distance qui les sépare, ces cérémonies superstitieuses communes à tant de peuples à l'approche des éclipses de soleil ou de lune. De là la crainte religieuse des esprits de l'air, de l'eau et des autres éléments. À peine a-ton cru reconnaître qu'un effet existe et qu'il varie, sans que l’œil ait pu découvrir les lois par lesquelles s'opèrent ces variations, aussitôt l'oreille est frappée d'une foule de mots qui expliquent ce que l'on a vu, par ce qui est resté invisible. De tous les sens, celui de l'ouïe est en général le plus timide, le plus craintif : si ses impressions sont rapides, elles sont obscures. Il ne peut retenir et comparer les choses pour s'en rendre compte ; les objets de ses perceptions fuient et s'écoulent comme l'onde : destiné à éveiller la pensée, il est rare qu'il puisse acquérir quelque notion claire et complète sans le secours des autres sens, et surtout de celui de la vue. (p. 78-81)

Nominalisme

L'idéal d'une humanité anhistorique est au cœur de la mystification du totalitarisme soft, le pire, celui auquel se complaît notre époque. Combattre à la racine sa violence négatrice de toutes différences nécessite de fait une critique du logocentrisme occidental qui en est le vecteur principal. Faisant de la conscience le parangon de l'Esprit hors du temps et de l'espace, troquant le phénoménal pour le nouménal, le moralisme imbu de lui-même qu'il manifeste déréalise lentement le monde et provoque ruine de la terre. Au dogmatisme souvent inquisitorial des gardiens de troupeau de clones qui s'en réclament, quand ce n'est pas le ton doucereux des belle-âmes aimant répéter l'air du temps comme ils le respirent, on pourrait opposer à leurs abstractions ce que rappelle Klages de l'origine des conceptions : "il n'y a pas de "propositions en soi" ni non plus de vérités en soi, elles n'existent que dans la conscience d'individus vivants qui sont eux-mêmes des manifestations passagères de destinées non-concevables". Les mises en discours du monde tendant à la clôture référentielle ne sont à la vérité pas seulement une colonisation de l'imaginaire, elles sont aussi destructrices de la dimension éthique de la parole comme mise en commun des communautés la pratiquant. Dès lors, s'interroger sur le nominalisme, c'est apprendre à déjouer les stratégies de pensée unique. Mais que faut-il entendre par nominalisme ?

Le nominalisme est une attitude philosophique admettant qu'aucune substance métaphysique ne se tient derrière les mots : les prétendues essences ne sont rien de plus que des mots ou signes représentant des choses toujours singulières. Il contredit ainsi le réalisme des Idées de type platonicien et le conceptualisme. Il apparaît dès l'Antiquité chez les cyniques dans leur critique de Platon ("Je vois bien le cheval mais non l'équidité") ; toutefois on devrait en réserver l'appellation à l'école du Moyen Age (Roscelin, Occam) qui s'appuie sur des cette élimination des essences superflues pour ne retenir que 2 sources de la connaissance : l'expérience et la logique. "Il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité" énonce Occam (ce principe d'économie de la pensée est nommé rasoir d'Occam).

Revenons un court instant, ce ne sera pas de trop, sur cette querelle scolastique entre nominalistes et réalistes. Derrière l'idée qu'il n'existe aucun universel en dehors de l'esprit humain mais seulement des singularités, les nominalistes se sont opposés au projet d'une métaphysique ramenant tous les individus au genre commun de l'être, afin de se hisser par là à cet Etre de tous les êtres qu'est Dieu. Car ils ont vu là quelque chose qui n'est rigoureux ni d'un point de vue de la connaissance ni d'un point de vue théologique. En effet, Dieu étant irréductible et son Nom relevant d'un mystère transcendant, seule la théologie négative (disant non ce qu'est Dieu mais ce qu'il n'est pas) est en mesure de l'approcher. Aussi n'y-a-t-il pas de commune mesure entre son être et l'être des individus. Penser par là même que l'on puisse passer directement de l'être de ces derniers à celui de Dieu est un acte illégitime, que la logique se doit de rectifier en appelant l'écart qui sépare les mots des choses. D'où l'impossibilité de ramener tous les individus à un être commun, sinon de façon purement intellectuelle. Autrement dit, le nominalisme a conféré une singularité aux individus afin de respecter la transcendance de Dieu en évitant tout confusion de ce dernier avec ceux-ci par le biais de la notion d'être. Il a, par sa démarche, critiqué toute volonté de maîtrise rationnelle de Dieu et, par là mêm, toute volonté de maîtrise tout court, en opposant à l'univers anonyme de l'Etre, où tout en définitive porte le même nom, un autre monde. Le monde riche des singularités qui épellent le mystère de Dieu à travers la multiplicité irréductible dont il fait preuve.

Les retombées ultérieures du nominalisme changeront complètement de domaine avec les théories de la connaissance caractéristiques de l'essor de la Modernité. Elles sont décelables dans le champ conceptuel de certains empiristes (Hume) ou logiciens (Condillac). Au XXe s., le nominalisme reparaît, not. dans l'interprétation de la science selon laquelle les lois et les théories sont davantage des constructions de l'esprit qu'une représentation des choses ; de son côté l'empirisme logique en participe pleinement en affirmant que la science  porte, non sur les choses, mais sur les énoncés à propos des choses (cf. Russel ou Wittgenstein, De la certitude).

Aussi l'étude que nous présentons aujourd'hui à ce sujet, un texte d'Alain de Benoist issu de la revue Nouvelle Ecole n°33 [été 1979] (commandable ici), précédé du texte introductif au dossier, serait à nuancer. Elle appartient plus à une histoire des problématiques qu'à véritablement une histoire des mentalités ; ce que nous gagnons en synchronie, nous le perdons en diachronie. Sa qualité principale est de contrecarrer certains schèmes de l'idéologie dominante actuelle proposant un "réarmement théologique" de la morale afin de la rendre normative du politique (cf. manichéisme Bien/Mal de l'impérialisme américain, humanitarisme négateur des peuples, "révolte de l'Ange", etc.). Son défaut néanmois, comme beaucoup d'études d'histoire des idées, est de ne pas assez prendre en compte le cadre civilisationnel différent selon les périodes : il n'y pas de problème éternel en philosophie où simplement les mots changeraient par paléosémie ; non seulement ceux-ci changent de sens mais aussi s'inscrivent dans un univers mental différent. Le processus de sécularisation par ex., d'où émerge le principe d'individuation de l'action corrélatif de la catégorie du sujet, est ainsi peu ou pas traité (pour son étude, cf. Les Mots et les les choses de Michel Foucault, not. sur la relégation de toute pensée symbolique aux limbes intellectuelles).

Toujours est-il que le volontarisme des valeurs, celui dont savent faire preuve les Namengeber (Nietzsche, PBM § 211), et qui se trouve affirmé en ce texte, dépasse de loin une simple discussion sur la réception du nominalisme. Il invite à résister aux mécanismes de déréalisation de nos sociétés au nom d'absolus, ou, pour le dire autrement, à se distancier du leurre idéologique visant à promouvoir le sujet politique prétendant se hisser à l'universel, fiction d'un universalisme qui n'a jamais été que le paravent d'un individualisme politique inconséquent, "idiot utile" de la dictature de la marchandise et du système à tuer les peuples. La longue patience des bâtisseurs de cités, comme celle des veilleurs de la nuit, se tournent vers cet horizon qu'annoncent les paroles qui, dans les diverses cultures du monde, ne renoncent pas à "dire la vérité" malgré le "faux défilé d'Absolus" parcourant l'histoire (Cioran). C'est dans le respect des singularités, et des matrices des différences que sont les civilisations, que se tient l'universel.

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Soit l'on considère que le particulier découle du général, soit l'on estime que le général découle du particulier : cela résume déjà le débat "universalisme-nominalisme". Bien entendu, toute conception du monde anti-égalitaire est fondamentalement nominaliste. Elle pose en postulat que les différences entre les choses, entre les êtres, entre les hommes, ne sont pas sommables - et que c'est par pure convention qu'on peut tirer un concept universel, une catégorie générale d'une série d'observations particulières. Pour le nominalisme, il n'y a pas d' "existence en soi" : toute existence est particulière - et même l'Etre est indissociable d'un Etre-là (le Dasein heideggérien). Il n'y a pas non plus d' "homme" en général, pas d' "humanité" : il n'y a que des hommes particuliers. De même, le concept de chien ne mord pas, la notion d'arbre ne fleurit jamais. 

À ce nominalisme s'opposent toutes les doctrines universalistes, et d'abord le réalisme (au sens philosophique du terme - rationalisme de Thomas d'Aquin, essentialisme chez Popper), c-à-d. l'idée selon laquelle, à tout concept qu'il est possible de formuler, d'imaginer ou d'intituler, correspond une réalité objective tirant sa raison d'être de l'existence d'un ordre "naturel", d'un univers reflétant un projet intelligent, appréhensible par le truchement d'une raison également présente chez tous les hommes. Pour le nominaliste, la diversité est le fait fondamental du monde ; pour l'universaliste, au contraire, il convient de rechercher, derrière le jeu des contingences et des attributs particuliers, l'essence qui, parmi les hommes, les rend tous égaux devant Dieu.

Cette différence dans l'appréhension du général et du particulier recoupe aussi, selon le théologien Thorleif Borman, une distinction entre la pensée biblique et la pensée grecque des origines. Tandis que cette dernière infère un concept de généralité à partir du particulier, par comparaison systématique et abstractions successives, la 1ère déduit la nature du particulier de l'appréhension a priori d'une catégorie universelle (cf. T. Borman, Hebrew Thought Compared With Greek, Norton, NY, 1970). Le mode de pensée universaliste se retrouve ensuite chez Platon, à qui les Cyniques opposent une critique nominaliste de type classique : "Je vois bien le cheval, je ne vois pas la chevalité".

Au Moyen Age, l'affrontement entre nominalisme et "réalisme" se cristallise dans la célèbre querelle des "universaux" - terme regroupant les catégories fondamentales de la logique, c-à-d. principalement les genres et les espèces définis par Aristote. Pour Thomas d’Aquin, ces "universaux" possèdent, en Dieu, une existence réelle, précédant et structurant celle des objets auxquels ils s'appliquent : il existe des vérités éternelles, vraies en tous temps et en tous lieux, indépendantes de la possibilité même qu'on peut avoir de les appréhender. Pour les nominalistes, au contraire, les "universaux" ne sont que des inconnaissables ou de pures illusions. Dès le XIe siècle, Roscelin affirme que les idées abstraites ne sont que flatus vocis, simples "émissions de voix".

Au XIVe s., l'intervention de Guillaume d'Ockham (1285-1349) sonne le glas de la scolastique - et le début de l'émancipation de l'esprit européen du joug d'Aristote et des Ecritures. G. d'Ockham montre l'impossibilité pour la science d'argumenter sur les "universaux" et les notions générales, qu'il appelle les "termes de seconde intention", et dont il établit qu'ils désignent seulement de façon plus abstraite et plus confuse ce que les "termes de première intention", relevant de la connaissance des choses singulières, désignent avec plus de précision. Il n'y a, dit-il, d'autre existence actuelle que l'existence des individus singuliers. Dès lors, tombe toute la structure que les scolastiques avaient distinguée dans les êtres (distinction, chez Thomas d'Aquin, de "l'existence actuelle" et de "l'existence essentielle", etc.). Tombe aussi la distinction de l'essence et de l'existence, de l'âme et de ses facultés, de la substance et de ses accidents, de l'intellect agent et de l'intellect passif, de la puissance et de l'acte, etc. Da même coup, enfin, tombent les preuves classiques de l'existence de Dieu. La foi est affaire de foi, et non plus de raison. La philosophie reprend son autonomie et cesse d'être la servante de la théologie.

En instituant 2 ordres de vérité, le nominalisme médiéval a favorisé le fidéisme, "l'adhésion pure et simple aux dogmes qu'il faut croire sans réflexion" (Louis Rougier, Histoire d'une faillite philosophique : la Scolastique, Pauvert, 1966). Mais, par contrecoup, il a aussi rendu possible le critère de la science moderne énoncé par Bacon : "Le raisonnement ne prouve rien ; tout dépend de l'expérience". La postérité de G. d'Ockham a du reste été extrêmement diverse.

D'un côté, on trouve quelques grands mystiques hétérodoxes, qui font de la création la "condition" du créateur - non l'inverse - et voient dans l'homme un être capable d'égaler Dieu en poursuivant son œuvre. Maître Eckhart déclare : "Dieu est parce que je suis". De l'autre, on trouve toute la lignée des empiristes du XVIIIe s., avec Bacon, Locke et Stuart Mill, d'où procédera ce qu'on a parfois appelé, à tort ou à raison, le "nominalisme scientifique". Celui-ci se développera surtout à partir du XIXe s., lorsque le développement des sciences établira le caractère conventionnel des pseudo-vérités éternelles de la logique, de la physique et de la mathématique. À l'époque moderne, certaines thèses de Schlick, de Wittgenstein ou de Russell ont un caractère nominaliste prononcé. Mais on retrouve aussi le nominalisme, sous une autre forme, dans des courants de pensée bien différents : l'existentialisme contemporain (Heidegger, Jünger, Rosset), le subjectivisme héroïque, le pessimisme philosophique, le relativisme culturel, etc.

Politiquement parlant, on peut également déceler un courant "nominaliste" et un courant "universaliste". Mais ces courants ne s'identifient à aucune des familles politiques ou sociologiques traditionnelles. Bien plutôt, ils parcourent toutes ces familles, créant, à l'intérieur de la "droite" et à l'intérieur de la "gauche", des malentendus aussi considérables que durables, mais aussi parfois, entre la "droite" et la "gauche", des rencontres inattendues et des affinités particulières. Joseph de Maistre exprime un point de vue typiquement nominaliste, quand il écrit : "Il n'y a point d’homme dans le monde. J'ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes, etc. Je sais même, grâce à Montesquieu, qu'on peut être persan ; mais quant à l'homme, je déclare ne l'avoir jamais rencontré de ma vie ; s'il existe, c'est bien à mon insu..." (Considérations sur la France, 1796, ch. VI).

À l'inverse, le courant universaliste est essentiellement représenté, à l'époque moderne, d'une part, par le judéo-christianisme et l'aristotélo-thomisme, d'autre part, par le marxisme et ses dérivés. Dans la filiation de Parménide et d'Aristote, Karl Marx adhère en effet à la conception métaphysique d'un homme générique et d'une essence de l'homme. Dans L'Idéologie allemande, il va jusqu'à écrire qu' "un être non objectif est un non-être", et il définit la "révolution" comme la re-génération de l'essence humaine, la re-coïncidation de l'homme avec son "propre", la re-production de l'essence d'un "homme en soi" retrouvant son être par-delà les contraintes aliénantes de la vie réelle. On peut même penser, avec Jean-Marie Benoist, que c'est cette "espérance téléologique du propre", ce retour de l'Autre au Même, cette réconciliation du genos et de l’ousia, qui spécifie le mieux sa pensée.

Dans Le Capital, les termes clés employés par Marx ("capitalisme", "prolétariat", "ouvriers", "bourgeois") ont une valeur quasi constante, transhistorique et jouent un rôle comparable à celui des "universaux" dans la scolastique, dans une conception unitaire du temps liée au principe logico-métaphysique d'identité. Le rapport du prolétariat à la classe sociale instruit une relation métaphysique analogue à la relation substance/attribut et mode chez Spinoza. La notion même de classe consacre la réapparition du principe d'identité conjugué avec celui de substance. L'idée de révolution est un chiasme par lequel le rapport du prolétariat à la classe s'inverse, la substance-sujet-substrat devenant le rapport caché d'une sorte d'entre-deux, pris entre la catégorie d'essence et celle d'accident.

Le concept de plus-value, écrit JM Benoist, "se trouve finalement être une absence, un jamais-présent. (...) Ce que la théorie de la plus-value met en scène, ce sont des universaux, des génériques, c-à-d. des entités qui doivent leur persistance de substance à la métaphysique aristotélicienne. La plupart des analyses du Capital sont donc obérées doublement : par un emprunt inaperçu à des universaux métaphysiques d'une part ; et par une fuite dénégatrice qui mène, en un désir de dépouiller la défroque philosophique, à recourir à des données empiriques telles que l'industrie, le commerce, l'échange, la production. Une métaphysique inavouée, contaminée par une pensée de la technè, voilà ce à quoi nous aboutissons" (Marx est mort, Gal., 1970) . [N.E.]

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Fondements nominalistes d'une attitude devant la vie

Toute théorie nominaliste postule que les idées ne sont vraies que pour autant qu'elles sont incarnées, c-à-d. vécues. Ce n'est pas seulement là une question d'éthique (mettre en accord ses idées et ses actes), mais une affirmation à portée beaucoup plus générale : il n'y a pas de vérité en dehors de ce qui est incarné ; ce qui, pour nous, revient à dire qu'il n'y a pas de réalité en dehors du réel. Notre "anti-intellectualisme" découle de cette conviction que la vie vaut toujours mieux que l'idée qu'on s'en fait ; qu'il y a prééminence de l’âme sur l'esprit, du caractère sur l'intelligence, de la sensibilité sur l'intellect, de l'image sur le concept, du mythe sur la doctrine.

De même, il est impossible de démontrer dans l'abstrait qu'un comportement est préférable à un autre. N'importe quel comportement peut être préférable selon le système de valeurs et les critères d'appréciation auxquels on se réfère, consciemment ou inconsciemment (si la mort est jugée pire que tout, mieux vaut déserter que d'aller se battre ; si, en revanche, le déshonneur est jugé pire que la mort, c'est le contraire). On ne peut jamais démontrer la vérité des postulats sur lesquels se bâtit un système de valeurs. On démontre seulement à partir de ces postulats, et à la seule intention de ceux qui les admettent. La science elle-même n'échappe pas à la règle : l'erreur d'un Jacques Monod lorsqu'il parle d' "éthique de la connaissance" est de ne pas voir qu'il n'est pas évident pour tout le monde qu'un énoncé scientifique doive être préféré à un autre. C'est ici qu'il faut rompre avec le positivisme (dont les qualités critiques nous semblent par ailleurs certaines) : la perspective scientifique n'est qu'une perspective parmi d'autres ; la raison a un rôle purement instrumental : ce n'est pas une valeur en soi, mais un outil.

Deux conceptions de l'histoire

Avant d'examiner à quel système de valeurs nous choisissons de nous référer, et de quelle manière nous opérons notre choix, il apparaît nécessaire de faire un bref rappel théorique dans 2 domaines de notre vue-du-monde : philosophie de l'histoire et conception/appréhension de l'univers.

1. L'histoire comme non-sens

Dans le devenir européen, 2 grandes conceptions de l'histoire n'ont cessé de se côtoyer ou de s'affronter, sous des formes d'ailleurs multiples : l'histoire "linéaire" et l'histoire "cyclique". La conception linéaire de l'histoire apparaît dans l'espace-temps européen avec le judéo-christianisme. Elle pose le devenir historique comme une ligne reliant un état anté-historique (paradis originel, jardin d'Eden) à un état post-historique (instauration du règne de Dieu sur terre). La structure de ce schéma a été maintes fois décrite.

Autrefois, l'homme vivait en parfaite harmonie avec le Créateur. Mais un jour, il commit une faute (le péché originel héréditaire) ; il fut alors expulsé du paradis et entra dans l'histoire - dans cette "vallée de larmes", où il est obligé de "gagner son pain à la sueur de son front". Cependant, grâce à la Bonne Nouvelle que constitue la venue du Messie (Jésus dans le système chrétien) sur terre, il peut désormais faire le "bon choix" et assurer son salut (individuel) pour l'éternité. À la fin des temps, après I'Armageddon final, les bons et les méchants seront définitivement séparés les uns des autres. L'état post-historique restituera l'état antéhistorique, et ce sera la fin de l'histoire : l'histoire se refermera, se résorbera, comme une parenthèse.

Structuralement parlant, ce schéma, ramené sur terre par substitution de l'en-deçà à l'au-delà, se retrouve exactement dans la théorie marxiste : autrefois, l'homme vivait heureux dans le communisme originel. Mais un jour, il commit une faute. Ce fut la division du travail, qui entraîna la propriété privée, l'appropriation des moyens de production, la domination de l'homme par l'homme, la naissance des classes. L'homme entra dans l'histoire - une histoire caractérisée par le conflit, les rapports d'autorité, etc., et dont la "lutte des classes" constitue le moteur essentiel. Cependant, à un certain moment du devenir historique, la classe la plus exploitée prend conscience de sa condition et, dès lors, s'institue en Messie collectif de l'humanité.

L'homme peut désormais faire le "bon choix" et œuvrer à l'aboutissement plus rapide de la lutte entreprise. À la fin des temps, après la "lutte finale", les bons et les méchants seront définitivement séparés les uns des autres. La société sans classes restituera - l'abondance en plus - les conditions heureuses du communisme originel. Les institutions dépériront, l'Etat deviendra inutile. Ce sera la fin de l'histoire.

Un important correctif à cette théorie de l'histoire a été apporté par certains philosophes néo-marxistes, not. par les membres de l'Ecole de Francfort, et aussi, dans une certaine mesure, par le dernier Freud (Malaise dans la civilisation). Dans cette optique, la conception des débuts de l'histoire reste sensiblement la même, mais un doute de plus en plus grand se fait jour sur les possibilités de son aboutissement. On pose alors en principe que le mal est toujours destiné à se reproduire, qu'on n'échappera jamais aux rapports d'autorité et de domination.

Mais on n'en conclut pas pour autant que ce "mal", qui forme la trame de toute réalité sociale, n'est peut-être pas aussi mauvais qu'on avait bien voulu le dire. Tout au contraire, on affirme que dans ces conditions, la seule possibilité pour l'homme de ne pas "ajouter du mal au mal", est de continuer à se référer à l'idée d'une fin de l'histoire - même et surtout si l'on sait que celle-ci ne doit jamais advenir. C'est cette attente messianique qui est considérée, par elle-même, comme opérante et féconde. L'attitude qui découle logiquement de cette vision des choses est un hypercriticisme de principe ; il s'agit d'opposer un perpétuel "non" aux dangers que recèle tout "oui". On retrouve une attitude assez similaire chez les " néo-monothéistes" du type de BHL (La Barbarie à visage humain, Le Testament de Dieu).

Tandis que la théorie marxiste "orthodoxe" reproduit, sous une forme laïque, la théorie chrétienne de l'histoire, on peut dire de la théorie néo-marxiste ou freudo-marxiste qu'elle reproduit, elle, plus étroitement, celle du judaïsme classique. Dans la perspective du judaïsme, le péché originel n'est pas vu sous l'angle "mécanique" de la doctrine chrétienne (les écritures n'exigent pas de pénitence pour un héritage grevé de péché, il n'y a pas de croyances capables par elles-mêmes de procurer le salut). D'autre part, le Messie n'est pas encore venu (Jésus est un imposteur). À la limite, on doute même qu'il vienne jamais ; mais son attente, à elle seule, est opérante et féconde. ("Ce Messie qui ne vient jamais, écrit Robert Aron, mais dont l'attente seule, quoique éternellement déçue, est efficace et nécessaire", Le Judaïsme, Buchet-Chastel, 1977).

Quand la "ligne" disparaît

On dira de la conception linéaire de l'histoire, pour résumer, qu'elle affecte l'histoire d'un caractère unidimensionnel, d'une nécessité (inéluctable : il est impensable que l'histoire ne se déroule pas, tous accidents et contingences mis à part, selon la "révélation" que l'homme en a eue - dans la Bible ou dans Le Capital) et d'une finalité. L'histoire a un sens, dans les 2 acceptions du terme : elle a une signification, elle va dans une certaine direction. Par suite, la liberté de l'homme est étroitement limitée : l'homme n'est pas libre de faire de l'histoire ce qu'il veut, il n'a que le choix d'accepter la révélation qui lui est faite avec les moyens de la plus haute autorité possible par rapport au système ("Dieu" dans le schéma judéo-chrétien, la "science" dans le schéma marxiste). D'autre part, le passé, le présent et le futur sont perçus comme radicalement distincts les uns des autres : le passé (à l'intérieur de l'histoire) est ce qui ne reviendra plus jamais ; le futur, ce qui n'est encore jamais advenu ; le présent est un point sur une ligne dont on connaît le début et la fin - même si l'on en ignore la durée. Il y a unidimensionalité du temps historique.

Contrairement à la conception linéaire, la conception cyclique de l'histoire est une conception autochtone en Europe. Elle apparaît commune à toute l'antiquité européenne préchrétienne. Elle est induite par l'observation du monde-comme-il-est : spectacle d'un certain nombre d'alternances (les saisons), d'enchaînements (les générations), de répétitions-dans-la-différence et de différences-dans-la-répétition (on ne se baigne jamais 2 fois dans la même eau, le soleil se lève chaque matin et, en même temps, ce n'est jamais exactement le même soleil). Elle repose sur l'intuition d'une harmonie possible reposant sur la régularité des cycles et la conciliation des contraire. Cette idée est peut-être à rattacher à l'aperception d'un paysage éminemment varié (Renan oppose le "psychisme de la forêt" au "psychisme du désert", qui induit la notion d'absolu : "le désert est monothéiste"). Dans cette conception, l'histoire n'a ni début ni fin. Elle est simplement le théâtre d'un certain nombre de répétitions analogiques, qu'il faut, selon les écoles, prendre plus ou moins au pied de la lettre. Cette permanence des cycles donne à l'histoire son statut ontologique : une ontologie qui n'est plus extérieure ou transcendante par rapport au devenir des hommes, mais qui se confond avec lui.

Nous nous situerons dans la perspective tracée par cette conception cyclique de l'histoire, mais en lui apportant, à la suite de Nietzsche, un important correctif. Si l'on y regarde de près, la conception cyclique traditionnelle reste en effet linéaire d'une certaine façon. L'image à laquelle elle se réfère est celle d'une ligne disposée en cercle. Certes, les "extrémités" de cette ligne se touchent (et, de ce fait, tendent à disparaître), mais, à l'intérieur du cercle, les événements continuent de se dérouler dans un ordre immuable. De même que les saisons s'enchaînent toujours dans le même ordre, les cycles, eux aussi, st déroulent selon un schéma inexorable. Chez les tenants modernes de la théorie traditionnelle des cycles (Julius Evola, René Guénon). notre époque correspond ainsi à une période de fin de cycle (Kali-yuga indien, "âge du loup" de la mythologie nordique). Notre liberté à son endroit s'en trouve limitée d'autant, avec tous les risques qui découlent logiquement dans la pratique d'une telle analyse : démobilisation ou politique du pire.

Dans un célèbre passage d'Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche substitue à cette conception cyclique de l'histoire une conception résolument sphérique - le "cercle" subsiste, mais la "ligne" disparaît -, équivalant à une affirmation radicale du non-sens de l'histoire et à une rupture aussi bien avec la nécessité inhérente à la conception linéaire qu'avec la nécessité inhérente à toute spéculation mécanique sur les "âges de l'humanité" (de Hésiode à Guénon). On voit tout de suite en quoi le cercle et la sphère se ressemblent et diffèrent : la sphère possède une dimension supplémentaire, elle peut à tout moment rouler dans tous les sens. De même, dans la conception générale qui s'y rattache, l'histoire peut à tout moment se dérouler dans n'importe quelle direction, sous réserve qu'une volonté assez forte lui imprime son mouvement et compte tenu, bien sûr, des processus dont elle est le lieu. L'histoire n'a pas de sens : elle n'a que le sens que lui donnent ceux qui la font. Elle n'agit l'homme qu'en tant qu'elle est d'abord agie par lui.

Les conséquences sont évidentes pour ce qui concerne la liberté de l'homme (on y reviendra plus loin). En outre, passé, présent et futur ne sont plus des points distincts sur une ligne pourvue d'une seule dimension, mais au contraire des perspectives qui coïncident dans toute actualité. Le passé, remarquons-le, n'est jamais perçu comme tel qu'en tant qu'il s'inscrit dans le présent (les événements auxquels il se rapporte ne sont " passés " que dans le présent : lorsqu'ils se déroulaient, ils étaient présents). Il en va de même du futur. Ainsi toute actualité est-elle, non un point, mais un carrefour : chaque instant présent actualise la totalité du passé et potentialise la totalité du futur. Il y a tridimensionalité du temps historique. La question de savoir si l'on peut ou non faire "revivre le passé" devient caduque : le passé-conçu-comme-passé revit toujours dans tout présent ; il est l'une des perspectives grâce auxquelles l'homme peut élaborer des projets et se forger un destin.

2. Le monde comme chaos

De même que nous n'apercevons, globalement parlant, aucun "sens de l'histoire", de même nous ne constatons aucun "sens" dans l'organisation et la configuration du monde. Nous récusons tout déterminisme, qu'il soit "spatial" ou "temporel". Nous nous séparons donc ici des tenants d'un "ordre naturel", qui croient que "l'ordre" dont le monde environnant semble leur donner le spectacle n'est qu'une partie d'un ordre plus vaste, dont l'existence, appréhensible par le biais de la raison, renverrait à un créateur à la façon dont une mécanique "renvoie" à son mécanicien.

Au fur et à mesure que nous développons nos connaissances sur les peuples de la terre, nous constatons une relativité générale, que ce soit dans le domaine des moeurs, des coutumes, de la morale, des fondements du droit, des canons esthétiques, des attitudes devant le sacré, des conceptions du divin, etc. Il n'y a pas d'homme en soi, il n'y a que des cultures ayant toutes leurs caractéristiques et leurs lois propres. C'est ici que vient s'articuler une conception positive de la tolérance, qui n'est pas une "permissivité" sans substance, mais simplement la reconnaissance et le désir de voir se perpétuer la diversité du monde.

Cette diversité est une bonne chose. Toute richesse véritable repose sur la diversité. La diversité du monde tient dans le fait que chaque peuple, chaque culture a ses normes propres - chaque culture constituant une structure autosuffisante, c-à-d. un ensemble dont on ne peut modifier l'agencement en quelque point sans que cette modification se répercute dans toutes les parties. C'est ici également que vient s'articuler une critique radicale du totalitarisme, dont nous identifions la source historique majeure dans le monothéisme. L'idée d'un Dieu unique implique celle d'une vérité unique, absolue. Les hommes doivent se soumettre à cette vérité parce qu'elle est la vérité en soi ; ceux qui ne s'y soumettent pas sont dans l'erreur, et ceux qui sont dans la vérité ont le droit d'arracher les autres à l'erreur - le cas échéant par tous les moyens, avec la bonne conscience en plus.

De par son caractère intrinsèquement totalitaire, le monothéisme génère tendanciellement le réductionnisme (toute connaissance est finalement ramenée à l'unité), l'égalitarisme (les hommes sont égaux devant Dieu : les hommes jouissent d'une "raison" dégagée des contingences qui leur permet de discerner la "vérité" unique et de faire leur salut) et son corollaire, l'universalisme - que les adeptes des croyances monothéistes mettent ou non leurs principes en pratique, qu'ils en déduisent ou non des conclusions dans l'ordre des choses terrestres. En ce sens, et a contrario, le nominalisme, le refus des "universaux", constitue tout à la fois le fondement de la tolérance positive, de l'anti-universalisme et de l'anti-égalitarisme, puisqu'il existe un lien logique entre la reconnaissance de la diversité fondamentale des êtres et la reconnaissance de l'inégalité - toute différence est en quelque façon valorisante - qui en découle dans le domaine des choses concrètes.

L'homme comme seul donneur de sens

"L'ordre" que nous constatons autour de nous n'est autre, en fait, que celui que nous y mettons, le plus souvent sans même nous en rendre compte. Nous sommes prisonniers d'une "illusion d'optique" due aux structures ordonnatrices et classificatrices de notre esprit : nous avons tendance à interpréter comme "donnés de tout temps" les liens logiques que nous établissons pour les commodités du raisonnement entre des faits, des séries de faits, des occurrences, etc. En réalité, il n'existe pas plus de "logique" extérieure à l'homme qu'il n'existe de "frontières naturelles prédestinées" - "l'hexagone métaphysique" cher à certains publicistes.

L'homme est un animal donneur de sens : une fois qu'il a mis du sens dans les choses, il tend à croire qu'un tel sens a toujours été là. De même, nous avons tendance à interpréter des séries factuelles absolument neutres en termes de téléologie, de finalité. Nous mettons de la nécessité là où l'on pourrait tout aussi bien mettre du hasard, sans nous apercevoir qu'en dernière instance, hasard et nécessité sont une seule et même chose (cf. Clément Rosset, citant Malcolm Lowry : tout ce qui advient se fait anyhow somehow, "de toute façon d'une certaine façon" ; de ce que les choses sont inévitablement comme elles sont et non autrement, on ne peut tirer l'idée que leur existence répond à une intention préétablie). "Au centre du cosmos, le pouvoir n'est plus souverain, mais anonyme" dit Ernst Jünger. Globalement parlant, le monde est un chaos.

Il ne faut pas oublier, enfin, que les lois "naturelles" que nous constatons dans le monde-autour-de-nous ont un caractère toujours contingent. Par définition, tout énoncé scientifique est révisible. Les lois naturelles sont des répétitions probabilitaires d'occurrences qu'une exception pourra toujours, en principe, falsifier (cf. Popper). Elles ne valent, autrement dit, que pour des conditions données. Depuis 2 siècles, nous n'avons cessé de découvrir que des lois que nous pensions "universelles" avaient en réalité une validité circonscrite à des conditions particulières. Cette évidence a d'abord affecté des domaines comme la physique, la chimie, etc.

Elle a fini par toucher les sphères mêmes de la pensée : les énoncés mathématiques, les propositions générales de la logique, soit ne sont pas toujours vraies, soit sont de simples tautologies. Nous savons que ce qui vaut pour la macrophysique ne vaut pas pour la microphysique (théorie de la relativité). Nous savons aussi que les instruments de mesure ne font qu'affiner la subjectivité de nos perceptions, sans pour autant les rendre objectives. Nous savons enfin que le seul fait de notre présence dans l'univers influe sur la perception que nous en avons : la présence de l'observateur modifie la configuration du paysage observé (principe de Korbzybsky : la carte n'est jamais toute la carte, elle ignore déjà celui qui la consulte). De l'existence relative de lois hic et nunc, on ne peut conclure à l'existence universelle de lois absolues.

3. Tout ne se vaut pas

Notre position de principe est donc clairement nominaliste et existentialiste. Dès lors se pose un problème fondamental : sur quels critères peut-on édifier un système de valeurs, une fois que l'on a rejeté les "universaux" et la valeur absolue (vérité unique) ? Et même : quelle est la nécessité d'un tel système ? C'est là l'objection classique de ceux pour qui une position nominaliste conduit inéluctablement à un relativisme généralisé, inhibiteur et privatif, à un hypersubjectivisme pouvant s'exprimer par des formules telles que "à chacun sa vérité", "tout vaut tout", "tout est permis", etc. Or, à nos yeux, il n'en est rien. Et dans la mesure où nous cherchons à poser les bases collectives d'une certaine attitude devant la vie, nous estimons qu'il est même rigoureusement nécessaire d'identifier un certain nombre de critères permettant d'apprécier la valeur concrète d'une idée ou de discriminer entre des propositions contradictoires. Ce refus de l'hypersubjectivisme est directement associé à un refus de l'individualisme, articulé autour de 2 observations.

- 1ère observation : l'homme est inséparable de sa culture, inséparable du milieu (spatial) et de l'héritage (temporel) façonnés, mis en forme par cette culture. L'homme naît d'abord comme héritier, disait Maurras (après bien d'autres). Il ne vit pas sur Sirius ni sur une île déserte ni dans l'empyrée mais hic et nunc : dans telle société donnée. Il n'a donc pas la liberté de provenir d'ailleurs que de là d'où il provient. Il naît avec un héritage spécifique, qu'il peut assumer ou qu'il peut rejeter, mais dont il ne peut faire qu'il soit autre chose que ce qu'il est. Cet héritage implique not. un certain nombre de valeurs, et, par suite, de jugements de valeur : à partir de ce seul fait, nous ne pourrons pas juger telle ou telle proposition de la même façon selon que nous serons nés au sein de telle culture ou de telle autre. De cette observation résulte la nécessité d'identifier les valeurs propres de notre culture. Ce qui, dans une époque de confusion telle que l'époque actuelle, implique de démêler l'héritage.

Pour savoir ce qui nous appartient en propre dans le caravansérail de valeurs qui s'entremêlent et s'affrontent aujourd'hui, il nous faut adopter une démarche génétique, c-à-d. retracer la généalogie des valeurs (cf. les questions posées par Nietzsche : qui a apporté telle valeur ? dans quelle circonstance ? qui en est le bénéficiaire ? quels sont les résultats concrets de son application ?). Telle est la raison de l'intérêt que nous pouvons porter à notre plus lointain passé : plus nous nous situons dans la longue durée, plus nous avons de chances d'identifier, dans notre héritage historique, ce qui a été surajouté et ce qui nous appartient en propre. En outre, dans une perspective historique sphérique, il y a corrélation naturelle entre le "passé" et le "futur". Cette démarche a bien entendu comme préalable une prise de conscience positive de nos appartenances et de nos identités collectives. Nous choisissons d'assumer un héritage, pour pouvoir le continuer ou le fonder à nouveau : nous acceptons d'être ce que nous sommes pour pouvoir être plus que nous n'avons été.

- 2nde observation : à tout moment, dans toute société, un subjectif "fonctionne" comme absolu. En d'autres termes, une société n'existe que par rapport à certaines normes. Il n'y a aucun exemple historique de sociétés sans normes - sinon, précisément, les sociétés qui se défont. Ce qui compte ici n'est pas tant le contenu de la norme (qui est variable) que l'existence même de la norme (qui est constante). De ce qu'une norme varie, il n'y a donc pas lieu d'inférer qu'elle est facultative.

C'est pourtant, si l'on y réfléchit un instant, le cas commun à l'heure actuelle - et nombreux sont les idéologues qui, par une sorte de tour de passe-passe, déduisent de la variabilité des normes l'idée de leur inutilité. Certains néo-féministes, par ex., soulignent le fait que les rôles sociaux masculin-féminin dont l'histoire européenne donne le spectacle ne se retrouvent pas nécessairement dans toutes les cultures du globe - ce qui est tout à fait exact. Les mêmes omettent néanmoins de mentionner que si l'on ne retrouve pas ces normes-là, on en trouve d'autres : les rôles sociaux masculin-féminin peuvent varier, mais il n'y a aucune société où la différenciation des rôles n'existe pas.

4. Un "subjectivisme héroïque"

Pendant des siècles, la prodigieuse efficacité des normes est venue du fait que celles-ci étaient "vues" et perçues comme absolues. Elles étaient agissantes, opérantes, dans la mesure où nul ne s'interrogeait, ne songeait à s'interroger sur leur raison d'être (autrement que d'une façon passagère, immédiatement refoulée par l'esprit du temps). On se comportait de telle façon plutôt que de telle autre parce qu'on l'avait "toujours fait", parce que cela se "faisait comme cela, et pas autrement". Une telle absence de doute à propos des normes est caractéristique d'une culture en plein essor : l'énergie fait taire le doute. Au contraire, dans une culture affaiblie, dans une société sur le déclin, une immense vague de doute submerge l'esprit public. De fait, depuis à peu près 2 siècles - faisons abstraction des précédents -, les normes se dévoilent peu à peu pour ce qu'elles sont, c-à-d. pour des conventions : les résultats d'un choix, mais d'un choix oublié.

La tradition, l'action historique, le jeu des événements, le processus de réplication des générations, ont, à un moment donné, cristallisé les coutumes et les "lois" sociales avec assez de puissance pour les faire apparaître comme "naturelles", comme ayant existé de tout temps : l'artifice (la culture) s'est donné comme nature. Dans un 2nd temps, l'effondrement des mythes de fondation, l'apparition d'idéologies devenues conscientes d'elles-mêmes, ont opéré, de proche en proche, une critique sur les fondements qui s'est développée rapidement dans toutes les directions. Cette critique, éminemment corrosive et dissolvante, a abouti à la destruction complète des normes et, par suite, à la disparition du sens dans la vie des sociétaires et des possibilités de communication qui en découlent. Peu à peu, la société, perdant ses normes, s'est défaite : le doute a tout envahi; rien ne va plus de soi ; nul ne voit plus la "raison" qu'il y aurait de faire ceci ou cela ; l'autorité n'est plus perçue comme principe transcendant à ceux qui l'incarnent, mais comme une simple affaire de gendarmes ; l'information, ne trouvant plus sa place dans aucun cadre, renforce le doute au lieu de le conjurer ; le savoir lui-même, au lieu d'être instrumentalisé en vue d'une action plus efficace, devient essentiellement inhibiteur et paralysant.

On peut certes déplorer une telle situation, mais on ne peut pour autant l'annuler. Une norme qui s'est dévoilée comme convention ne "fonctionnera" plus jamais comme absolu - sinon à passer à un niveau supérieur d'expression. ("Dieu est mort" : Dieu "meurt" dès l'instant où l'on s'interroge sur sa "raison d'être", et donc sur sa "mort possible" ; un dieu qu'on met en question n'existe déjà plus - mais il reste toujours la possibilité de nouveaux dieux).

À partir de là, il y a 2 attitudes possibles. La 1ère, celle qui prédomine aujourd'hui, consiste à récuser les normes qui n'ont pas valeur d'absolu, c-à-d. toute norme (sauf à retomber dans le système de la religion révélée - d'où la position de Horkheimer, voire celle de BHL), pour adopter une attitude de critique et de refus systématiques. Cette attitude ne peut évidemment qu'accélérer le processus d'effondrement intérieur, le processus d'implosion sociale. C'est alors là qu'on tombe dans l'hypersubjectivisme : tout vaut tout, rien ne vaut rien.

La 2nde attitude, celle à laquelle nous nous rallions, part des mêmes prémisses, mais aboutit exactement au résultat inverse. Elle consiste, prenant acte de ce qu'une norme "conventionnelle" n'est en définitive rien d'autre qu'une norme créée par l'homme, à tenter de susciter les conditions dans lesquelles de nouvelles normes pourront apparaître. Il ne s'agit pas, plus précisément, de chercher à créer des normes bien que celles-ci ne puissent jamais être que des "conventions", mais au contraire de chercher à les créer avec d'autant plus de force qu'elles résultent nécessairement de l'effort humain, qu'elles ne sont pas reçues d'une quelconque divinité, déduites d'un quelconque ordre naturel ou tirées d'une quelconque nécessité historique. Le même constat qui conduit certains à abandonner toute norme - non sans manifester au passage une curieuse soif d'absolu déçue - peut ainsi conduire à vouloir en fonder de nouvelles.

En effet, si les normes sont des conventions, et que nulle société ne peut se passer de normes, alors il n'y a pas d'autre conduite possible, de notre point de vue, que d'assumer et d'instituer une certaine subjectivité collective avec assez de puissance pour que celle-ci soit perçue à son tour comme une norme "naturelle", fonctionnant comme "absolu" dans la structure sociale.

Une telle entreprise exige probablement de parvenir à un niveau de conscience supérieur à ce que l'on a pu connaître jusqu'à présent. Elle n'en constitue pas moins la seule réponse possible au défi que notre époque s'est lancé à elle-même, défi sans autre précédent que celui qu'un type donné d'humanité a connu au moment de la révolution néolithique, et auquel a not. répondu, au sein de notre culture, la tripartition indo-européenne, en tant que source d'une nouvelle norme "idéologique", religieuse, philosophique et sociale. "L'héroïsme" contemporain pourrait consister dans une démarche "surhumaine" de cet ordre - la création de nouvelles normes en rapport avec le défi que nous nous sommes jeté. On peut donner à cette démarche le nom de "subjectivisme héroïque". Et l'on dira qu'un peuple où se produirait une telle fondation, résoudrait la crise actuelle, se dépasserait du même coup et s'affirmerait une nouvelle fois comme autosuffisant, c-à-d. comme cause de lui-même - comme créateur de lui-même.

5. L'homme créateur de lui-même

Nous rejoignons ici toute une conception de l'homme, dont il faut rappeler les traits principaux. L'homme est un vivant et, en tant que tel, il est soumis à un certain nombre de contraintes résultant de sa condition biologique. Mais il n'est pas un vivant comme les autres. Il diffère des autres animaux par une plus grande et perpétuelle malléabilité (état de néoténie ou "juvénilité constante" - la juvénilité correspondant à la période d' "apprentissage"). Chez l'homme, le déterminisme biologique est purement négatif. Il ne s'exprime que sous forme de potentialités. Dans les limites et les présupposés de notre "nature", notre liberté reste entière. C'est toute la différence entre l'instinct et ce qu'est chez l'homme la pulsion : la pulsion n'implique pas de programmation par rapport à l'objet.

L'homme n'est pas libre d'être ou de ne pas être le théâtre d'un certain nombre de pulsions, mais il est libre de choisir l'objet par rapport auquel ces pulsions vont se mettre en œuvre. Si nous "héritons" d'un tas de briques, nous pouvons avec ces briques construire ce que nous voulons; la seule chose que nous ne pouvons pas faire, c'est transformer la brique en ardoise ou en marbre. De même avec le stock génétique. Ainsi, l'homme peut toujours se remettre en question. Il n'est pas, il devient. Il est toujours inachevé. Il n'est pas créé une fois pour toutes ; il continue perpétuellement de se créer lui-même. C'est là le secret de sa supériorité - mais aussi de sa plus grande fragilité : il peut, à tout moment, perdre son humanité aussi bien que se doter d'une surhumanité. Et il en va de même des acquis collectifs : à chaque génération, l'héritage est remis en question. Il peut toujours, lui aussi, se perdre ou se dépasser.

L'homme se bâtit. Il se construit lui-même par une contrainte exercée sur soi ; en se prenant pour son propre objet, en établissant à l'intérieur de lui-même des "réseaux d'habitudes" (Arnold Gehlen) grâce à la détermination d'objectifs et de principes liés à l'idée qu'il se fait de lui-même. Le surhomme n'est pas un "superman" à gros biceps ou à gros QI ni un "nouveau stade de l'évolution" mais bien celui qui se met en situation "héroïque" de se dépasser lui-même, en fondant un nouveau type selon les normes qui sont les siennes.

L'homme est le "seigneur des formes" (Jünger). Il met de la forme dans le monde comme en lui-même : une forme qui, auparavant, hors de lui et sans lui, n'existait pas. Et il conçoit cette forme comme douée de sens. On retrouve ici l'idée exposée au début de ce texte : seules sont "vraies" les idées et les formes incarnées - et plus il y a d'incarnation, plus il y a de "vérité". (Mais ce n'est pas non plus une sacralisation de la force, car à une force peut toujours s'en opposer une autre qui trouvera ses fondements dans un autre système de valeurs et se manifestera en fonction d'un autre dessein. Ni un prétexte pour accepter par avance l'ordre ou le désordre établi, car, précisément, les "vérités" ne se valent pas).

Est bon ce qui nous permet de nous bâtir selon les normes que nous nous sommes fixées ; mauvais, ce qui nous défait au regard de ces normes. La règle vaut pour les individus aussi bien que pour les sociétés. C'est en fonction des normes que nous nous sommes fixées, normes liées à l'appréhension des valeurs propres à notre culture, que l'on peut, par ex., développer une critique de l'hédonisme (la société "permissive") en même temps, et pour les mêmes raisons, que de l'ascèse négative et mortificatrice (mystique de la souffrance).

Dans l'action entreprise, la joie naît du fait d'atteindre le but qu'on s'était fixé - et, du même coup, d'en voir se dévoiler un autre à l'horizon du vouloir -, non de ce que procure ce fait d'atteindre au but. On connaît le proverbe : "La chasse vaut mieux que la proie". Il ne signifie pas qu'il faille dédaigner la proie, mais qu'il faut d'abord vouloir chasser - et que la proie vient, éventuellement, en plus. Plaisir et déplaisir sont seulement des conséquences. Le plaisir, comme le déplaisir, s'ajoute à l'action, il n'en est pas le motif : il en est l'effet, non la cause. C'est toute la différence entre la volonté et le désir : mûs par un désir, nous en sommes les esclaves, tandis que si le ressort de l'action réside d'abord dans le vouloir (lequel, à son tour, est cause de lui-même), alors nous en sommes les maîtres. La "dialectique du maître et de l’esclave" commence ainsi "à la maison" : nous sommes à la fois notre propre maître et notre propre esclave. Excellent critère indiqué par Evola : vouloir seulement ce à quoi on est aussi capable de renoncer. Autrement dit : on a le droit de tout vouloir à condition de pouvoir aussi s'en passer.

La décadence commence quand on considère que ce qui était la conséquence de l'action peut légitimement en devenir la cause. Dès lors en effet qu'on fait du plaisir la valeur suprême, on justifie par avance tout ce qui en permet l'obtention. On ne veut plus qu'à la condition d'obtenir des choses plaisantes en toujours plus grand nombre (principe de plaisir). À terme, cette attitude aboutit à la destruction de la personnalité intérieure. On voit ici combien la nécessité de l'effort est distincte du travail, même si celui-ci en reste l'instance la plus courante. La "morale" libérale aussi bien que la "morale" marxiste prétendent que l'homme sera d'autant plus "libre" qu'il sera moins contraint de travailler. En réalité, quand bien même le travail (au sens courant du terme) deviendrait inutile, la nécessité subsisterait pour l'homme de se bâtir, de se donner une forme, par une volonté de contrainte sur soi génératrice d'efforts.

6. L'éthique de l'honneur

Se construire soi-même, se donner une forme, cela peut signifier aussi : passer du statut d'individu à celui de personne. Tout le monde est un individu, tout le monde n'est pas une personne ; on connaît la distinction romaine entre animus et anima : la personne est l'individu qui s'est donné une âme. Il serait assurément injuste que tous les hommes aient une âme; il est juste que certains d'entre eux, au terme de leur auto-création, parviennent à s'en donner une. Seul peut se donner une âme celui qui règne en maître sur lui-même, celui qui règne en souverain sur son empire intérieur. L'honneur n'est alors rien d'autre que la fidélité à la norme qu'on s'est donnée, à l'image qu'on se fait de soi-même.

Montherlant dit qu'il faut tenir même les promesses qu'on a faites à un chien, car ce qui engage, ce n'est ni le contenu de la promesse ni son destinataire, mais le fait d'avoir promis. De même, la fidélité à une conviction, à une idée, se justifie par le seul fait qu'on y a adhéré - au départ, rien ne forçait à cette adhésion. Une telle attitude contient sa justification propre : la fidélité à la norme se justifie par le fait que c'est une norme - et, en l'occurrence, une norme choisie, acceptée et voulue. Proverbes de l'Ancien Régime : a) "la noblesse exige la noblesse" ; b) "noblesse se tait". La justification de l'attitude découlant de la norme ne peut être extérieure à celle-ci ; elle ne peut résider dans un intérêt (même métaphysique), ce qui réfute toute morale utilitaire.

D'où l'importance du style. Il y a un rapport évident entre le style et la forme. Donner une forme au monde, se donner une forme, c'est du même coup instituer un style. C'est pour cela qu'on ne peut jamais séparer la lettre de l'esprit, la forme du fond, le contenant du contenu. "Le style, c'est l'homme" : la façon de faire les choses vaut autant que les choses elles-mêmes ; les questions de forme ne sont jamais superflues.

La morale aristocratique, marquée du sceau de l'honneur, peut se définir par un critère constant : la capacité d'agir contre ses intérêts. C'est très exactement l'inverse de la théorie libérale, selon laquelle l'homme, essentiellement défini comme agent économique, poursuit toujours son "meilleur intérêt". Mais il ne s'agit pas non plus de tomber dans l'ascèse négative ou dans l'angélisme : une société normale ne se compose pas seulement de héros ; encore faut-il, néanmoins, que ce soient les héros qui servent d'exemples et non... les autres. Sombart définit le héros comme quelqu'un qui cherche constamment ce qu'il peut donner à la vie, comment il peut enrichir l'existence, par opposition au "bourgeois", qui cherche constamment ce qu'il peut retirer de la vie, comment il peut enrichir sa propre existence.

L'étude des actes et des situations héroïques montre que les raisons de vivre et les raisons de mourir sont exactement les mêmes - et en ce sens, il est normal qu'à une époque où l'on ne trouve plus de raisons de mourir, on ne trouve plus non plus de sens à la vie. À un niveau plus commun : admettre que tout droit doit avoir sa contrepartie dans l'ordre des devoirs. Si tous les hommes ont des droits, tous les hommes ont aussi des devoirs. Plus précisément, s'il doit y avoir égalité de droits, il doit y avoir aussi égalité de devoirs.

Ce qui pose la question de savoir quels sont les devoirs que l'on est en droit d'exiger de tout homme - et ce qui, du même coup, donne la mesure des droits que tout homme pourrait revendiquer. Ce principe "fonctionne" évidemment dans les 2 sens : s'il est vrai que celui qui s'impose plus de devoirs doit avoir aussi plus de droits, on ne peut en revanche imposer beaucoup de devoirs à celui qui n'a que peu de droits. Un droit non assorti d'un devoir devient rapidement un privilège (au sens actuel de ce mot). Il est alors perçu comme injustice, ce qui déclenche - et légitime - un processus "révolutionnaire" bien connu.

Dans une perspective nominaliste, le tragique naît de la claire perception d'une double "contradiction" : d'abord entre notre petitesse et notre brièveté face à l'immensité et à l'infinité du monde ; ensuite entre le fait que nous sommes contenus dans le monde sur le plan "matériel" et le fait que le monde, si immense soit-il, est en même temps contenu en nous-mêmes sur le plan "spirituel". Nous percevons ainsi que, si "infimes" que nous puissions être, nous sommes néanmoins les seuls à pouvoir "faire sortir le plus du moins", à pouvoir ajouter au monde des formes et des ensembles de formes qui en dehors de nous n'existeraient pas.

Les Anciens avaient très bien perçu que l'intensité est une sorte de "revanche" sur la brièveté ; ils avaient aussi noté que l'intensité varie de façon inversement proportionnelle à la durée (on ne vit pas perpétuellement sur les sommets). Le tragique repose également sur la notion de fatum, de "destin" (à ne pas confondre avec la "destinée" : le destin, c'est ce qui se passera, la destinée, ce qui s'est passé), notion dont il faut évidemment rappeler qu'elle ne conduit à aucun fatalisme, bien au contraire.

Le sentiment du fatum génère 2 attitudes précises : admettre qu'il peut y avoir un destin pour chacun de nous, sans voir dans son caractère inéluctable le moindre motif pour renoncer à tenter de le changer si nous estimons qu'il ne correspond pas aux normes que nous nous sommes fixées (c'est le ressort constant de la tragédie grecque) ; une fois qu'on a tout fait selon la norme qu'on s'est fixée (et ici, ne l'oublions pas, pouvoir, c'est devoir), on peut non seulement accepter le cours des choses tel qu'il est effectivement advenu, mais encore le vouloir : amor fati.