MONTAIGNE

Montaigne (1533-1592), un des plus grands écrivains français, reste vivant. À vouloir l'enfermer dans le rôle un peu convenu de "monstre sacré de la littérature", le sanctuaire, pour prestigieux qu'il soit, risque un peu d'être un peu poussiéreux pour le gentilhomme gascon. La résurgence de la conscience tragique vers le milieu du XVIe siècle trouve chez lui son expression la plus profonde.

En effet, avec la Renaissance, 1ère faille, le sacré s'effrite et le recours à l'Antiquité s'accompagne d'une inquiétude malaisément dominée. Les Européens de la Renaissance finissante ont définitivement perdu leurs certitudes. Le monde humain pressenti maintenant comme absolu est aussi livré à l'histoire, puissance invisible de changement et même de rupture. Les guerres d'ailleurs n'ont plus le même sens : de signe permanent de la déchéance humaine, elles deviennent ouverture sur un inconnu, sur une durée constamment rompue, chaotique. Et ce qu'elles brisent, c'est justement l'unité en voie d'accomplissement que signifiait proprement la catholicité : 2 Eglises chrétiennes en conflit font jour à la pensée scandaleuse d'une histoire sans aboutissement ni lecture.

La double Réforme, protestante et catholoque, mobilise en effet l'attention de toute l'Europe, à l'exception des pays de religion orthodoxe, que le schisme protestant ne concerne pas directement. Au fracas des armes se mêlent un terrorisme intellectuel inouï. Au milieu de ce bruit et de cette fureur, rares sont les Etats qui refusent le dogmatisme : la Bohème, dont la Diète instaure un principe de tolérance religieuse, et la Pologne - Paradisus Hereticorum - qui permet la liberté de culte, sont d'heureuses exceptions.

Pris dans ce fleuve sans retour qu'est l'histoire, dans une Europe qui se déchire, Montaigne donne l'exemple le plus étonnant qu'on ait jamais vu de lucidité et de jugement sur son temps. Au milieu des atrocités dues aux guerres de religion, il se contentait de haïr la cruauté et la tyrannie, de préférer la paix et la vie. Sa protestation contre l'impérialisme espagnol aux Amériques est corrélative de son respect des différences et des peuples jeunes baigné de polythéisme antique : le soi-disant civilisé apparaît plus barbare que le que le cannibale. Dans l'esprit de Montaigne, la fin de l'Antiquité correspond à la corruption, sinon à la mort, de la pure nature. Et la découverte trop tardive du Nouveau Monde fait échoir ce paradis préservé, qui aurait pu être la 2nde chance de l'humanité, entre des mains indignes qui détruisent leur liberté ancestrale au nom d'un empire qui n'a ni la grandeur ni la générosité de ceux d'autrefois. Sa conquête est une 2nde mort de la nature. Contre un essentialisme arasant la diversité des peuples et croyances, Montaigne a retenu la leçon essentielle du paganisme antique : l'idée que la nature, dans son infinie variété, est toujours bonne. Porteur des valeurs antiques, notre penseur en assure le relais vers les temps modernes. Le thème du "souci de soi" chez Foucault dernère période nous montre qu'il est possible et urgent de refuser ce que l'occidentalisation a fait de nous, c'est-à-dire des produits des dernières formes d'individualisations issues des structures de totalisation du pouvoir moderne, et de "promouvoir de nouvelles formes de subjectivités". Montaigne, un des 1ers à articuler Grecs et Modernes, nous offre un exemple de résistance face aux aux formes apparentes d'humanisation et de libération qui font partie en fait d'une logique complexe des relations de pouvoirs. 

Ce n'est pas simple prudence qui fait le dire indirect de Montaigne. S'il se présente en son ouvrage avec une modestie trop appuyée alors qu'il fut homme public et diplomate, discret mais efficace, expert en missions délicates et suscitant la confiance, c'est qu'il refuse d'absolutiser ses valeurs, d'en faire "la" vérité. Le souci de ne pas perdre sa clarté et liberté de jugement ("la plupart de nos vacations sont farcesques. Il faut jouer dûment notre rôle mais comme rôle d'un personnage emprunté") ressort d'une stratégie d'écriture spécifique : le regard scrutant son époque tourmentée et en pleine mutation sans pour autant s'y confondre ("le jugement d'un empereur doit être au-dessus de son empire, et le voir et considérer comme accident") n'est que reconnaissance que la seule nouveauté est en dedans de nous.

> L'article d'Eric Werner (in éléments n°110, oct. 2003), auteur d'un Montaigne stratège, nous montrera, par l'étude du lien conservatisme-tolérance, son souci du politique (éviter la guerre civile avant tout). L'unité du royaume, le bien commun et la raison d'Etat doivent conduire le Prince à une souplesse d'adaptation. Les guerres de religion ont inspiré à Montaigne une réflexion toute en nuances sur la nécessaire tolérance, tolérance qui relève moins d'un absolu moral que d'un réalisme politique. Il y a chez Montaigne comme chez Machiavel l'esquisse d'une pensée sociologique de la politique qui montre comment, contre les penseurs théoriciens qui croient à des absolus et édifient des systèmes pour améliorer l'humanité ou la société, un peuple véhicule une histoire et un corpus doctrinal dont le législateur, sous peine d'échec, doit tenir compte. Autrement dit, afin d'éviter que le désir de "nouvelleté" n'impose au corpus social des prescriptions qui n'émanent pas de lui, Montaigne substitue à l'hétéronomie de la loi une autonomie de la règle et de la coutume. Il s'agit d'organiser un espace proprement politique, possédant ses mécanismes de fonctionnement et ses objectifs, affranchi des finalités théologiques et autres exigences cléricales.  

> Dans le 2nd article (d'Yves Citton in Magazine Littéraire n° 303, oct. 1992), est présenté non sans humour cette absence de toute perspective théocratique : la croyance religieuse, cessant effectivement d'être une question politique et sociale reflue vers ce qui, aux yeux de Montaigne, constitue sa demeure naturelle : la conscience. Il n'en demeure pas moins que l'affirmation hésitante qu'il n'y a rien d'assuré ni de définitif ici-bas (cf. son fameux "Que sçais-je") se trouve prolongée par un scepticisme de méthode qui est aussi méthode de vie et qui n'entame en rien une croyance en une vérité transcendante inaccessible aux sens comme à la raison humaine (fidéisme). La fonction du jugement n'est pas la connaissance mais simplement de règler notre action et notre vie dans le présent vivant, au fil des occurences. C'est d'un rapport original à soi ("essais" veut dire expérimentations) que se joue tout véritable advenir. Si le "Je" est la matière du livre, cela ne signifie pas que le moi s'extériorise dans le monde des choses, c'est au contraire le monde qui s'intériorise dans sa conscience. 

> Dans notre 3ème texte, ajouté en pièce-jointe,  Pierre Statius précise le conservatisme de Montaigne. Si celui-ci s'enracine dans un attachement au réel et se caractérise par une méfiance à l'égard des aspirations intellectuelles et morales ou des nostalgies de l'innocence perdue, en est absent cependant toute allusion à une téléologie historique ou toute référence à une idée plus tardive, celle de progrès. Mais ce "conservatisme philosophique", essentiel et inspiré des textes de Machiavel,, fruit d'une certaine vision du monde où dominent la seule considération du présent et l'intuition de l'imprévisible, n'interdit pas les aperçus plus politique articulés autour de l'analyse de situations circonscrites. Montaigne, loin du poncif d'un penseur frileux et rivé au maintien de l'ordre, toujours du côté de la tardition et contre la "nouvelleté", ne craint pas le neuf. L'innovation et la coutume ne sont pas des pôles répulsifs et figés, elles participent davantage d'une vision dynamique de l'action politique et doivent être connectées à un 3ème terme, l'usage. C'est lui qui, en dernière instance, décide de l'opportunité d'une réforme, c'est lui qui oriente la réflexion. Suivant la considération de sa fin, il se scinde en 2 : le bon usage qui favorise l'épanouissement de la liberté et assure sa pérennité, le mauvais qui précipite le pays dans la tyrannie. Bref, nouveauté et tradition n'ont de sens que sur fond d'alternative entre liberté et tyrannie. Lesquelles s'affirment et se dévoilent que dans le risque assumé d'un usage public.

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Montaigne, un légitimiste tempéré

Les Essais de Montaigne ont été écrits durant le dernier tiers du XVIe siècle, à l'époque des guerres de religion. Ces guerres sont très présentes dans l'ouvrage, Montaigne y fait de fréquentes allusions ("nos troubles " dit-il). Guerres, on le sait, qui ont duré une quarantaine d'années et se sont terminées en 1598 avec la promulgation par Henri IV de l'Édit de Nantes, une date importante dans l'histoire européenne de la tolérance. On pourrait y voir une 1ère forme d'acceptation du pluralisme confessionnel. En 1561 déjà, le chancelier Michel de L'Hospital avait déclaré : "Beaucoup peuvent être citoyens sans pour autant être chrétiens : même l'excommunié ne laisse pas d’être citoyen" (1). Autrement dit, la citoyenneté est une chose, l'appartenance confessionnelle une autre, découplage s'inscrivant au fondement même de la conception moderne de l'État, telle qu'elle en est venue depuis lors à s'imposer progressivement en Europe. Or l’Édit de Nantes marque incontestablement un pas important dans cette direction. Il y a 5 ans, lors de la commémoration du 4ème centenaire de l'événement, Le Monde avait insisté sur "l'actualité de l'Édit de Nantes, allant jusqu’à publier une caricature de Henri IV déguisé en sultan enturbanné, avec une contenant ces mots : "J'ai fait un rêve" !

La seule manière de ramener la guerre civile

Le XVIe siècle se divise, on le sait, en 2 moitiés fortement contrastées. À l’enthousiasme de la 1ère période succède, après le concile de Trente (1545-1563), une période de doute et d'interrogation, période s’inscrivant en net reflux par rapport à la précédente. Décennies qui sont celles de la Contre-Réforme, mais aussi des progrès de l’absolutisme, avec en parallèle le développement de l'idée de raison d’État, au travers de laquelle l’État tend à imposer, "en face de toutes les autres forces, son droit absolu à l'existence" (3). L’ordre ancien, momentanément déstabilisé, cherche à se remettre en selle par absorption de certains éléments de la nouvelle culture humaniste. Mais l'humanisme lui-même se transforme. Les spécialistes opposent, dans cette perspective, l'âge tacitéen de la 2nde Renaissance à l’âge cicéronien de la 1ère.

Comme le montre Marc Fumaroli dans sa grande thèse sur l’éloquence aux XVIe et XVIIe siècles, l'écrivain rompt "avec les illusions d'une magistrature de la parole publique et directe" pour inventer "un type nouveau d'orateur répondant aux défis des circonstances, celui du savant éclairé, à la fois sage, érudit et artiste de la prose". Savant dispensant ses leçons au travers "d’une forme élégante et subtile", requérant une certaine collaboration du lecteur. Bref, pourrait-on dire, il s'adapte. La magistrature qu'il revendique n'est plus celle de la parole publique et directe, elle s'articule à un nouvel art d'écrire, "afin de viser juste dans un monde rempli de préséances et de préjugés" (4). Magistrature purement morale et philosophique, donc, s'intégrant sans peine au nouveau système de pouvoir. Mais l'écrivain n'en continue pas moins discrètement à préserver son autonomie.

On en a une illustration avec les Essais. Montaigne est un adepte du "style bas" (genus humile), style "desreglé" et "descousu" pour reprendre ses propres termes (I, 26). Son allure est vagabonde, il saute volontiers d'une idée à l'autre, multipliant les digressions (et les digressions dans les digressions). Or, lui-même nous en prévient, un tel désordre n'est qu'apparent : "Je m'esgare, mais plustost par licence que par mesgarde. Mes fantasies se suivent, mais parfois c'est de loing, et se regardent, mais d'une veuë oblique. (…) C'est l'indiligent lecteur qui pert mon subject, non pas moy ; il s'en trouvera tousjours en un coing quelque mot qui ne laisse pas d'estre bastant [= suffisant], quoy qu'il soit serré" (III, 9). Bref, on ne saurait se contenter de survoler les Essais, il faut les lire de prés. Comme l'explique Marcel Conche, il n'y a peut-être pas d'ordre prémédité chez Montaigne mais ses propos n'en sont pas moins très structurés, au sens où "le plan est, chez lui, une structure implicite qui commande son activité du dedans" (5). Montaigne écrit comme il parle, son ton est celui de la conversation, en même temps, comme il le souligne, il ne perd jamais son "sujet" (son fil). Simplement sa démarche est sineuse, il emprunte parfois des chemins de traverse. Mais il sait toujours très bien où il va.

Mort 6 ans avant la promulgation de l'Édit de Nantes, Montaigne en aurait vraisemblablement approuvé les dispositions essentielles. C'était un pragmatique, allergique aux controverses entre protestants et catholiques, controverses qu'il jugeait stériles et à vrai dire sans grand intérêt (on parlerait aujourd'hui d'idéologie). Sa préoccupation première n'était pas d'ordre ecclésial mais politique. Comme d'autres à la même époque, il s’employait à maintenir les ponts entre les factions aux prises, tout en travaillant à la recherche d'un compromis. Lui-même connaissait bien Henri IV, qu'il avait rencontré à plus d'une reprise avant son accession au trône et même reçu une fois chez lui à Bordeaux. Après avoir, dans un 1er temps (6), placé son espoir dans une réforme intérieure de l'Église catholique, réforme dont il escomptait, si elle se réalisait, qu'elle convaincrait les protestants de réintégrer le giron de l'Église (programme qui était aussi celui de son ami La Boétie), il en était progressivement venu à penser que la seule manière de ramener la paix civile en France était de prendre acte de la division confessionnelle du pays, et donc de reconnaître aux protestants la liberté, non seulement de conscience, mais d'organisation et de culte. Cette formule n'était pas en elle-même sans défaut mais selon Montaigne elle était la mieux adaptée à la réalité.

C'est ce qu'il explique à mots couverts dans les Essais. Ainsi, au chapitre I, 23, Montaigne dit que le Prince doit veiller à ne pas adopter une attitude trop rigide face à d'éventuels dissidents ou opposants. Plutôt que de s'enfermer dans le tout ou rien, il a parfois intérêt à lâcher du lest : "La fortune, réservant tousjours son authorité au-dessus de nos discours, nous présente aucune fois la nécessité si urgente qu'il est besoing que les lois lui fassent quelque place". On relèvera ici la référence à la nécessité. C'est le vocabulaire de Machiavel. Un peu plus loin dans le texte, Montaigne parle des exigences liées à la "nécessité publique" (7). Montaigne est un réaliste : tout comme Machiavel il considère que la politique a partie liée avec la force. Les principes ont certes leur importance (ici l'unité confessionnelle du pays) mais c'est un tort que de s'y accrocher trop obstinément. Mieux vaut "faire vouloir aux loix ce qu'elles peuvent, puisqu'elles ne peuvent ce qu'elles veulent" dit-il encore (I, 23). On pourrait parler de tolérance mais celle-ci n'est pas voulue pour elle-même, elle répond à un calcul stratégique, stratégie qui est celle de la résistance flexible : on échange de l'espace contre du temps. Face à un ennemi trop puissant ou entreprenant, le mieux encore est d'éviter l’affrontement ouvert, ne serait-ce que pour préserver ses forces, dans la perspective d'une éventuelle contre-offensive.

On croise ici un principe auquel il est souvent fait écho dans les Essais, principe que résume bien cette formule du chapitre 13 du Livre III : "On doit donner passage aux maladies" (III, 13). Leur donner passage car, en voulant les arrêter, on ne fait que les renforcer davantage encore. En leur donnant passage, on peut au contraire espérer qu’elles en viendront progressivement à s’épuiser. Par maladie, on peut entendre les maladies individuelles mais naturellement aussi celles collectives, celles du corps social. Là comme ailleurs, en fait, le remède est souvent pire encore que le mal : "Le monde est inepte à se guérir : il est si impatient de ce qui le presse qu'il ne vise qu'à s'en deffaire, sans regarder à quel pris". En sorte, dit Montaigne, que moins on intervient, mieux le malade s'en porte. Il faut laisser la maladie aller jusqu'au bout d'elle-même.

Principe qui trouve aussi son illustration en l’art de guerre, comme en témoigne l'attitude adoptée par certains peuples en cas d'invasion. Montaigne se réfère en particulier aux Scythes qui, plutôt que de s'opposer ouvertement à un agresseur ou à un envahisseur, préfèrent au contraire faire le vide devant lui et le laisser ainsi s'enliser. Il s'enlise donc, en sorte qu'il est aisé ensuite de l'anéantir (I, 12).

Montaigne souligne donc les limites d'une stratégie de confrontation directe avec les protestants. Une telle stratégie, dit-il, est vouée à l'échec, à la limite même elle peut se révéler contre-productive. Non seulement les persécutions ne sont d'aucune utilité pour combattre des idées mais elles contribuent grandement à leur diffusion : "Nous défendre quelque chose, c'est nous en donner envie" (II, 15). Plus fondamentalement encore, souligne-t-il, le recours à la répression n'est jamais le bon moyen pour régler un problème. On ne saurait toujours s'en dispenser mais il faut éviter que cela ne devienne une règle, on risquerait alors de s’enfermer dans le cycle de la violence. Mieux vaut autant que possible jouer la carte de l’apaisement, à l'exemple de l'empereur Auguste qui, apprenant qu'un de ses proches projette de l’assassiner, préfère en fin de compte lui pardonner plutôt que de recourir à des mesures répressives, tant il est vrai, comme il est bien obligé de l'admettre, que de telles mesures n'ont jamais servi à rien. C'est en tout cas ce que lui dit son épouse : "Fais ce que font les médecins, quand les préceptes accoustumées ne peuvent servir: ils en essayent de contraire" (8). Auguste pardonne donc, et bien lui en prend car il se concilie ainsi l'opinion. Et personne ne cherchera plus par la suite à l'assassiner.

Pour ou contre un État biconfessionnel

Cela étant, il ne faudrait pas se méprendre sur la position de Montaigne. Montaigne est hostile aux persécutions anti-protestantes, pour autant rien ne nous autorise à dire qu'il partageait les conceptions de Michel de L'Hospital en matière de coexistence interreligieuse, en particulier qu'il adhérait à l'idée d'une France biconfessionnelle. En fait, la plupart des contemporains étaient hostiles à cette formule, formule qu'ils jugeaient suicidaire car destructrice de l'unité nationale. On pourrait ici se référer à l'opinion de La Boétie, l'ami de Montaigne : "Je ne vois point qu'on puisse attendre rien qu'une manifeste ruine d'avoir en ce Royaulme deux religions ordonnées et establies" écrivait-il ainsi en 1561 (9). Un État biconfessionnel est forcément divisé contre lui-même et de ce fait n'est pas viable. On soulignera d'ailleurs que l'Édit de Nantes lui-même n'avait pas la prétention de construire une France biconfessionnelle. Dans l'esprit de ses concepteurs, c'était une mesure de salut public propre à restaurer la paix civile, rien d'autre. Dans le préambule, le roi n'exprime-t-il pas l'espoir de voir un jour ses "sujets de la religion prétendue réformée" revenir à la vraie religion, à savoir la religion "catholique, apostolique et romaine" (10) ? Le roi accepte donc la biconfessionalité, mais à titre provisoire. L’objectif ultime reste la restauration d'un État unitaire monoconfessionnel.

Proche et différent de Machiavel

Autant qu'on puisse en juger, les vues personnelles de Montaigne s'inscrivent pleinement dans cette optique. Montaigne, il est vrai, ne reprend pas explicitement à son compte la thèse de La Boétie selon laquelle un État biconfessionnel porte en lui les germes de sa propre ruine (11) mais le fait même qu'il recourt à l’argument de la nécessité pour justifier l'octroi aux protestants de la liberté d'organisation et de culte (avec, en arrière-plan, le paradigme de la résistance flexible) montre à tout le moins que, s'il est favorable à de telles mesures, ce n est pas parce que la biconfessionnalité représenterait à ses yeux une formule valable en elle-même. Assurément non. Elle apparaît comme une simple concession tactique, concession à laquelle nous contraint la nécessité. Or, pour cette raison même, on ne saurait la considérer comme irréversible. Céder du terrain, soit, mais un jour ou l'autre il faudra bien le reconquérir. Les Scythes ne reculent pas pour le simple plaisir de reculer, s'ils reculent c'est parce qu'ils espèrent ainsi user l'adversaire. Dans cette perspective, la biconfessionnalité n'apparaît pas seulement comme un mal nécessaire mais comme un piège tendu aux protestants, piège auquel on espère qu'ils se laisseront prendre. Qu'ils s'enlisent !

Bref, il importe de bien distinguer entre les principes et la stratégie politique. Il n'y a pas nécessairement adéquation entre les 2. Sur la question pratique de l'attitude à adopter à l'égard des protestants, Montaigne défend des positions très comparables à celle des libéraux de son époque, il conseille de temporiser. Mais sur la question même de la biconfessionnalité (à long terme, est-elle viable ?), il se rangerait plutôt aux vues de La Boétie : fondamentalement parlant, la France n'est concevable que comme entité holistique (on pourrait dire aussi : République une et indivisible).

En tout ce qui précède, Montaigne est très proche de Machiavel. Tout comme Machiavel, il se place au point de vue du Prince, autrement dit de la raison d'État. Cela étant, le Prince montanien n'est pas le Prince machiavélien, c'en est un autre très différent. Le Prince machiavélien est le Prince Nouveau, celui appelé à "prendre l'Italie et [à] la libérer des barbares " (chapitre 26 du Prince), autrement dit à résoudre le problème politique de l'unité nationale, la constitution de l'Italie en État national (12). Et donc c'est un révolutionnaire. Sa tâche est de faire table rase de l'ordre existant pour en refaçonner un autre ex nihilo. Il en va tout autrement du Prince montanien. Montaigne ne dit pas qu'il faut "prendre la France et la délivrer des barbares" car la France constitue déjà un État national. Le problème n'est donc pas de constituer la Fiance en État national mais comment faire en sorte qu'un tel État se maintienne. Voilà le problème. Car l’État national est chose fragile. Comment préserver l'acquis, comment empêcher que État national ne se désintègre sous l'effet de la guerre civile, tel est le défi auquel les responsables en France se trouvent confrontés. Montaigne n'est donc pas, comme Machiavel, un penseur de la rupture mais de la continuité. Or, de cette continuité, quel meilleur garant existe-t-il que le Prince traditionnel, détenteur de la légitimité dynastique ?

On dit souvent que Montaigne privilégie le repli sur soi et sur la sphère privée, et qu'en ce sens il est extérieur à la chose publique. Il l'est dans une certaine mesure mais parallèlement aussi il se pose en ferme défenseur de l'ordre légal existant. Un de ses thèmes favoris est que mieux vaut un ordre injuste que pas d'ordre du tout. "C'est la règle des règles, et générale loy des loix, que chacun observe celle du lieu où il est" (I, 23). On n'obéit donc pas aux lois parce qu'elles sont justes mais parce qu'elles sont lois, position faisant écho aux idées développées à la même époque par les 1ers théoriciens de la souveraineté (Jean Bodin). Mais on pourrait aussi se référer à Hobbes, qui dira, quelques décennies plus tard, que ce n'est pas le juste qui est le critère du légal, mais bien le légal du juste (fiat pro ratione voluntas). Tout comme Hobbes, Montaigne se situe du côté du Prince en tant qu’il est rempart contre le désordre et l’anarchie. C'est lui qui fait barrage à la guerre civile. Cela étant, si Montaigne défend l'ordre existant, il ne s'identifie pas pour autant à lui. On le voit par exemple lorsqu'il dénonce les pratiques judiciaires de son temps, l'usage de la question en particulier. Pour être légales, de telles pratiques n'en sont pas moins injustes, partant condamnables. Et Montaigne les condamne. Car si la règle des règles est l’obéissance aux lois existantes, nous restons en revanche maîtres de nos pensées et gardons donc le droit de juger librement des choses.

Dans le même contexte, on pourrait aussi se référer au chapitre 1 du livre I ("De l'utile et de l'honneste"), chapitre se présentant comme une réflexion contrastée sur la raison d'État dans ses rapports avec la morale. Le Prince est souvent contraint d'accomplir des actions immorales car s'il s'en abstenait cela porterait préjudice à la collectivité dont il a charge. C'est ce que relève Montaigne : "Le bien public requiert qu'on trahisse et qu'on mente et qu'on massacre" (III, 1). En ce sens, "futile" s’oppose à "l'honneste", thèse conforme à l’enseignement machiavélien. Mais Montaigne dit aussi : "Toutes choses ne sont pas loisibles à un homme de bien pour le service de son Roy ny de la cause générale et des lois" (III, 1). Soit donc on les fait quand même et l'on cesse d’être homme de bien, soit on ne les fait pas, mais en ne les faisant pas on risque alors de porter préjudice à l’intérêt public. Le Prince lui-même n'a pas le choix, il doit les faire (13). Mais Montaigne ne parle pas ici du Prince, il parle de ceux qui sont â son "service", de lui-même en fait (Montaigne). "Toutes choses ne leur sont pas loisibles". Montaigne adopte donc le point de vue du Prince mais jusqu'à un certain point seulement. Comme d'autres à la même époque, savants ou artistes, il se tient à distance. Pas trop loin non plus quand même. C'est ce qui définit l'attitude "tacitéenne".

NOTES :

1. Discours du 26 août 1561 (Michel de L'Hospital, Œuvres complètes, éd. Duféy, t. I, 1824, p. 452).
2. Le Monde, 13 février 1998. Reste à se demander si les problèmes actuels liés à la présence de l'islam en France ont grand-chose à voir avec ceux liés à la coexistence entre catholiques et protestants il y a 4 siècles.
3. Friedrich Meinecke, L'idée de la raison d’État dans l’histoire des Temps modernes, Droz, p. 31.
4. M. Fumaroli, L’âge de l'éloquence. Rhétorique et "res literaria" de la Renaissance au seuil de l'époque classique, Droz, p. 153-154.
5. M. Conche, Montaigne, penseur de la philosophie in quelle philosophie pour demain ?, PUF, p. 25.
6. Sur l'évolution des positions de Montaigne en la matière, cf. Malcolm C. Smith, Montaigne and Religious Freedom. The Dawn of Pluralism, Droz, en part. p. 75-120.
7. Essais, I, 23. Rappelons la formule fameuse du chapitre XV du Prince : "Aussi est-il nécessaire au Prince qui se veut conserver, qu'il apprenne à n’être pas bon, et d'en user ou n'user pas selon la nécessité".
8. Essais, I, 24, p. 124. Ce chapitre, soulignons-le, fait immédiatement suite à celui traitant de l'attitude à adopter envers les protestants.
9. Estienne de La Boétie, Mémoire sur la pacification des troubles, édité avec intro. et notes par Malcolm C. Smith, Droz, p. 45.
10. T. Wanegffelen, L’Édit de Nantes. Une histoire européenne de la tolérance (XVI-XXe siècle), Livre de poche / Références", p. 48.
11. Cf. cependant ch. II, 30 (D'un enfant monstrueux) où Montaigne semble implicitement la reprendre à son compte. Nous avons commenté ce texte dans Montaigne stratège (L'Âge d'Homme, p. 42-44).
12. L. Althusser, Machiavel et nous in Écrits philosophiques et politiques, t. II, Stock, p. 60.
13. Encore Montaigne précise-t-il : "Ce sont dangereux exemples, rares et maladives exceptions à nos règles naturelles. Il y faut céder, mais avec grande modération et circonspection : aucune utilité privée n'est digne pour laquelle nous façions cet effort à nostre conscience ; la publique, bien, lorsqu'elle est très apparente et très importante" (III, 1). La notion d'exception est ici importante. Elle désigne les situations extrêmes, ou encore "à la limite". Il est vrai, comme le relève Carl Schmitt, que les cas limites sont révélateurs de l'essence même des problèmes.

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Le modèle de l'aiguillette

 

À ses contemporains, qui craignent tous d'avoir "l'aiguillette nouée", Montaigne propose une explication psychologique du fiasco.

Une part essentielle de l'infinie richesse des Essais tient au jeu des résonances qui les habitent. Au lieu de régler une fois pour toutes les questions qui occupent sa réflexion, Montaigne aime à les évoquer tangentiellement pour ne les circonvenir qu'au terme d'un mouvement de va-et-vient au cours duquel le problème original aura connu les plus surprenantes métamorphoses. Le lecteur est ainsi amené à voir revenir, diffractés sur les registres les plus variés, un certain nombre de thèmes obsédants qui, d'écho en écho, d'un essai à l'autre, permettent de relier des fils apparemment laissés épars.

Le fil qu'on propose de tirer ici est celui de l'aiguillette. Ce lacet habituellement utilisé pour attacher le haut-de-chausses occupe une place considérable dans les fantasmes des hommes du XVIe siècle. En le nouant d'une certaine manière et en prononçant certaines paroles maléfiques (généralement durant la cérémonie nuptiale), on pouvait en effet frapper un mari d'impuissance sexuelle. Du Malleus maleficarum (1496) jusqu'au Traité des superstitions (1679) de Jean-Baptiste Thiers en passant par la Démonomanie des sorciers (1580) de Jean Bodin, tous les démonologues font de cette pratique une des nuisances principales qu'ils attribuent aux sorcières. À l'époque de la rédaction des Essais, la peur des nouements d'aiguillette atteint un paroxysme : l'évocation de ce phénomène envahit tous les écrits de la fin du siècle, avec des traités particuliers qui lui sont exclusivement consacrés, tandis que de nombreux couples semblent avoir renoncé à se marier à l'église de leur village par peur d’être enchantés.

Au milieu de cette montée d'angoisse, Montaigne reste serein. Conformément à son attitude - fréquemment étudiée - à l'égard du discours démonologique, il récuse l'efficace diabolique (et la culpabilité des sorcières) pour privilégier une explication d'ordre psychologique : "je suis encore de cette opinion que ces plaisantes liaisons [i.e. les nouements d'aiguillettes] dequoy nostre monde se voit si entravé qu'il ne se parle d'autre chose, ce sont volontiers des impressions de l’appréhension et de la crainte" (I, 21). En attribuant à la force de l'imagination (c'est le titre de l'essai en question) la responsabilité du blocage sexuel, le texte de Montaigne fait date. Non parce qu'il lance là une idée totalement inédite : Thomas d'Aquin déjà en évoque l’hypothèse (pour la rejeter) dans les chapitres qu'il consacre à ce sujet. Si la prise de position des Essais constitue un moment majeur dans l'histoire des théories rendant compte de l'impuissance sexuelle, c'est qu'elle élabore, à partir de diverses idées largement répandues, un modèle explicatif particulièrement élégant - si élégant que pour toute la tradition ultérieure le nom de Montaigne sera invariablement associé à l'évocation d'une causalité psychologique du fiasco.

Esquissons à grands traits les articulations de ce modèle. Et pour commencer, observons comment est décrit le phénomène lui-même. Loin d’être simplement évoquée en termes de froideur, de mollesse et de relâchement, la défaillance est le lieu d'un renversement des contraires : si le membre ploie, c'est que "nostre âme se trouve outre mesure tandue de désir et de respect" (I, 21) ; si le corps se sent glacé, c'est l'effet "d'un appétit trop vehement et d'une chaleur desreglée" (I, 54). Derrière la profonde instabilité qu'instaure un tel renversement se profile le spectre de la plus intime des trahisons. Selon le paradigme du "membre rebelle" où saint Augustin voyait le stigmate d'un péché originel marqué physiquement dans chaque corps humain, Montaigne revient avec insistance sur le scandale que constitue "l'indocile liberté" d'un organe "défaillant si importunément, lors que nous en avons le plus affaire, et contestant si impérieusement avec notre volonté, refusant avec tant de fierté et d'obstination noz solicitations et mentales et manuelles " (I, 21). L'intolérable du fiasco tient bien à une désobéissance, par laquelle une part de moi-même échappe à ma maîtrise et entame un morcellement de mon identité.

Lorsqu'il s'agit de désigner les causes de ce phénomène, Montaigne incrimine d'abord l'imagination, laquelle est vue ici comme une instance de gonflement. C'est parce qu'elle fait "grossir et croistre", "agrandir et enfler" (II, 12) les enjeux de la rencontre amoureuse que celle-ci finit par se présenter au sujet comme une épreuve insurmontable et hors de sa portée. Derrière cette enflure, la cause première de la défaillance masculine est à chercher du côté de l'obligation qui structure le commerce amoureux (que ce soit comme debitum conjugale ou comme simple devoir-être-viril). "Je fuis le commandement, l'obligation et la contrainte. Ce que je fais ayséement et naturellement, si je m’ordonne de le faire par une expresse et prescrite ordonnance, je ne le sçay plus faire. Au corps mesme, les membres qui ont quelque liberté et juridiction plus particulière sur eux, me refusent parfois leur obeyssance, quand je les destine et attache à certain point et heure de service necessaire " (II, 17). L'étymologie a raison de mettre le lien, le nouement, au cœur de l'ob-ligation : ce qui vous ligote le haut-de-chausses, c'est une assignation paralysante qui "attache " un certain service à une certaine situation.

En désignant ces 2 causes, les Essais promeuvent 2 types de remèdes. On peut d'abord soigner l'imagination par l'imagination. À un ami que la seule peur d'un maléfice inexistant avait suffi à faire défaillir, Montaigne prescrit un méticuleux cérémonial incluant miction, médaille magique, oraisons et gestes à répéter 3 fois. "Ces singeries sont le principal de l'effect, nostre pensée ne se pouvant desmesler que moyens si estranges ne viennent de quelqu'abstruse science ; leur inanité leur donne poids et reverence" (I, 21). On peut aussi s’efforcer d'esquiver l'obligation qui pèse sur la rencontre sexuelle, et cela d'au moins 2 manières. D'une part, en adoptant cette stratégie de sous-promesse dont la logique est bien exprimée, à l'heure où l'âge permet de dresser un bilan des expériences amoureuses, dans l'essai Sur des vers de Virgile : "J'ay esté si epargnant à promettre que je pense avoir plus tenu que promis ny deu" (III, 5). Pour peu que l'on ne s'engage à rien, la moindre performance, au lieu d’être insuffisante par rapport à l'attente suscitée, prendra la valeur positive d'une agréable surprise. Cette même logique prend d’autre part une forme radicale lorsque l'amant en arrive à faire lui-même, en guise de préliminaire, aveu d'impuissance. Montaigne cite en exemple un de ses amis qui, après plusieurs douloureuses défaillances, atteint grâce à une telle tactique un succès inespéré : "Advouant de luy mesme et preschant avant la main cette sienne subjection, la contention de son âme se soulageoit sur ce, qu'apportant ce mal comme attendu, son obligation en amoindrissoit et luy en poisoit moins" (I, 21). Grâce à l'aveu d'impuissance, le sujet, libéré du lien de toute obligation, peut échapper à la tension paralysante qui lui nouait l'aiguillette - et payer alors une dette pour laquelle il aura dû commencer par se déclarer insolvable.

Ces explications de l'impuissance et ces stratégies de dé-robade - au sens où c'est seulement en se dépouillant de ses habits de mâle que le sujet peut retrouver l'usage de sa virilité - ont leur emblème, dont l'insistance à affleurer à la surface des essais les plus divers trahit une véritable obsession : la braguette. Cette sorte de coque rigide exhibant le moule d'une érection là où nos pantalons modernes se fendent d'une fermeture Éclair ne semble faire d'abord l'objet que d'une critique superficielle d'impudeur. Cette "vilaine chaussure qui montre si à descouvert nos membres occultes" (I, 43) témoigne en effet d'une remarquable inconséquence en "faisant montre et parade en public" d'un "membre que nous ne pouvons pas seulement honnestement nommer" (I, 23). Si Montaigne s'en offusque, ce n'est toutefois nullement pour son impudicité : selon lui, il vaudrait beaucoup mieux nous exposer tout nus aux yeux des femmes et "leur faire connoistre le vif que de le leur laisser deviner selon la liberté et chaleur de leur fantaisie. Au lieu des parties vrayes, elles en substituent, par désir et esperance, d'autres extravagantes au triple" (III, 5). La braguette fait l'objet d'un tel acharnement précisément parce qu'au lieu de révéler la taille véritable de l'organe, au lieu d'aider à dégonfler ce que les fantasmes féminins ont pu y ajouter d'enflure déceptive, elle contribue au contraire à exacerber la déception, et avec elle le poids d'une attente que Montaigne s'efforce constamment d'atténuer. "A quoy faire la montre que nous faisons à cette heure de nos pieces en formes, soubs nos gregues, et souvent qui pis est, outre leur grandeur naturelle, par fauceté et imposture ?" (III, 5,).

Aussi sommaire que soit cette présentation, on entrevoit sans doute la portée du discours de Montaigne sur l'aiguillette. Face à une théorie démonologique qui fournit à l'impuissance sexuelle des causes (les péchés de la victime et le maléfice d'une sorcière, manipulée par le démon) et des remèdes (la multiplication des pénitences et des bûchers), les Essais proposent l'alternative d'un modèle explicatif et curatif rival, non moins complet ni moins élégant. La considérable fortune ultérieure de ce modèle importe toutefois moins ici que le jeu de résonances dans lequel il est pris à l'intérieur même de l'œuvre de Montaigne.

En gardant en mémoire ce que l'on vient d'entendre à propos de la braguette, relisons par ex. cette critique de l'éloquence : "Un Rhetoricien du temps passé disoit que son mestier estoit, de choses petites les faire paroistre et trouver grandes. C'est un cordonnier qui sçait faire de grands souliers à un petit pied. On luy eut faict donner le fouet en Sparte, de faire profession d'un art piperesse et mensongere" (I, 51). Entre la "fausseté et imposture" de la parade sexuelle et "l'art piperesse et mensongere" de la parure verbale, de tels effets d'écho se laisseraient multiplier à l'infini. Qu'il s'agisse de la déclaration amoureuse, de la prise de parole en public ou de l'acte d'écriture à l'œuvre dans les Essais, c'est bien le modèle de l'aiguillette qui paraît structurer toute énonciation. Là aussi une extrême tension, due à l'attente d'une performance dont l'imagination aura gonflé les enjeux, menace toujours de finir dans la débandade d'un balbutiement paralysé : c'est l'essai consacré du Parler prompt ou tardif qui affirme que "la sollicitude de bien faire, et cette contention de l'aine trop bandée et trop tenduë à son entreprise, la met au rouet, la rompt et l'empesche" (I, 10). Et là encore la solution consiste à se dérober, par tous les moyens, aux obligations qu’impose un costume d'orateur aussi inconfortable que la toge virile: on sait avec quelle insistance Montaigne a recours au topos d'humilité, répétant à chaque page que ses rêveries ne méritent pas d’être crues, que son écriture "demeure court" (I, 28), que le français même dont il se sert - bel exemple de membre rebelle - "languit soubs vous et fleschit" au moment où il s'agit d' "aller tendu" (III, 5). En multipliant de telles esquives, qui sont autant de sous-promesses et d'aveux d'impuissance à dire le Vrai ou à viser le Beau, les Essais mettent pleinement en pratique les leçons à tirer du modèle de l'aiguillette.

Au-delà de l'acte de parole, les considérations tirées des défaillances de l'acte sexuel sont encore en profonde résonance avec celles qui concernent l'action politique. Comment ne pas reconnaître l'amant " si espargnant à promettre qu' [il] pense avoir plus tenu que promis ny deu " sous les traits du magistrat réfléchissant sur son expérience à la mairie de Bordeaux: "J'avois assez disertement publié au monde mon insuffisance en tels maniements publiques (...) ; à peu prés j'en suis arrivé à ce que je m'en estois promis, et ay de beaucoup surmonté ce que j'en avois promis à ceux qui j'avois à faire : car je promets volontiers un peu moins de ce que je puis et de ce que j’espère tenir" (III, 10).

Derrière cet écho de surface, c'est bien une même situation d'impuissance qu'il s'agit de gérer. Au "service" de la femme, dont on a vu tout à l'heure quelle obligation il faisait peser sur la rencontre sexuelle, se substitue ici le "service du public" : " Je suis de cet avis, que la plus honorable vacation est de servir au public et estre utile à beaucoup" (III, 9). Les Essais sont effectivement traversés par un idéal de vertu qui s'affirme clairement lorsqu'ils décrivent la suprême difficulté d'une vie humaine comme consistant à "se tenir droit emmy les flots de la presse du monde, respondant et satisfaisant loyalement à tous les membres de sa charge" (II, 33). Se tenir droit, répondre et satisfaire : c'est ce que la victime de l'aiguillette ne peut précisément pas faire, et c'est ce que Montaigne se refuse à promettre, dans son activité d’écrivain comme dans sa vie politique - voire se refuse à désirer, par peur qu'un excès de désir n'ait le même effet paralysant qu'une promesse.

Les aveux de faiblesse et de mollesse dont regorge chaque chapitre ne sont que l'envers d'un tel idéal de force et de fermeté. En se peignant sous les traits d'un écrivain "foible" et "chetif" (I, 26), d'un enfant "poisant, mol et endormy" (I, 26), soit d'un parfait représentant d'une époque marquée par l'asthénie, Montaigne en arrive à se présenter comme "inutile au service d'autruy" (II, 17). Paradoxe apparent pour quelqu'un qui met le même service au sommet de sa hiérarchie des valeurs ! Paradoxe essentiel qui clive toute la dimension autobiographique des Essais. D'une part, l'auteur déclare vouloir se peindre "tout nud", dans toute sa vérité. D'autre part, il travestit systématiquement tout ce qui a trait à ses engagements concrets dans la vie politique de son temps. Alors que la seule fonction à la mairie d'une ville aussi importante que Bordeaux suffit à faire de lui un acteur important de la scène politique française, alors qu'il sert par ailleurs de négociateur de haut niveau entre la Cour et le futur Henri IV, il se peint dans ses écrits sous les traits d'un gentilhomme oisif et retiré du monde. " Je juge volontiers des actions d'autruy ; des miennes, je donne peu à juger à cause de leur nihilité" (II, 18).

Pourquoi un tel écart entre l'idéal de virtus et la peinture de faiblesse, entre la réalité du maire et le portrait de l'écrivain ? C'est encore une fois dans le modèle de l’aiguillette qu'on peut trouver les éléments d'une réponse. En cette fin de XVIe siècle, au milieu d'un monde que les guerres civiles morcellent, où l'allié d'hier se fait membre rebelle pour devenir l'ennemi de demain, Montaigne se sent prisonnier d'une position d'impuissance. Toute sa morale de retour sur soi est suspendue à une telle incapacité d'agir sur l'extérieur : "Ne pouvant reigler les evenements, je me reigle moy-mesme" (II, 17). Tout son projet d'écriture aussi : tel "faict des Essais qui ne sauroit faire des effects" (III, 9). C'est faute de pouvoir et non de vouloir que l'on renonce à l'action politique. Plus précisément : c'est faute de pouvoir que l'on se peint comme n'ayant aucune prétention ni aucune capacité à s'engager dans des actions que l'on effectue bel et bien. Entre les actes politiques du maire et leur annihilation par la plume de l'écrivain, il y a toute la logique de perte des proportions que l’observateur de l'aiguillette attribuait à la force de l'imagination. C'est bien d'un gonflement imaginaire dont est victime la notion d'Acte politique dans les Essais. Si Montaigne se refuse non seulement à s'engager par des promesses, mais même à reconnaître rétrospectivement une quelconque portée à ses actes de magistrat et d'homme public, c'est qu'il sent cruellement à quel point ce qu'il peut faire lui-même est insignifiant à l'égard de ce qu'il y a à faire pour que le monde soit rendu simplement tolérable. Le seul Acte digne de ce nom serait celui qui mettrait fin aux carnages et aux injustices, aux violences et aux aberrations du présent. Sous l'ombre d'un tel Acte fantasmé par l'écrivain, toute action du maire ne peut que s'effacer.

Les nouements d'aiguillette emblématisent donc un complexe qui bat au cœur de ce que l'on pourrait proprement nommer l'actualité des Essais : c'est pour élaborer son impuissance à sauver le monde que Montaigne s'investit dans l'écriture. Ce faisant, il fait acte, au sens le plus concret du terme : incapable en tant que maire d'arracher les sorcières des mains de leur bourreau, il plante dans son livre le germe d'une explication qui, avec le temps, permettra l'érosion de la base idéologique sur laquelle s’élèvent les bûchers. Grâce à son texte, les cris de ses contemporains persécutés auront servi à épargner les innocents des siècles ultérieurs.

À travers un tel acte concret de même qu'à travers l'insistance de ses déclarations de faiblesse, il appelle d'autre part le lecteur à actualiser lui-même la force de son écrit. En cette fin de XXe siècle, au milieu d'un monde que morcellent chaque jour davantage des inégalités en constante exaspération, où les aberrations, les violences et les injustices d'hier sont aujourd’hui gonflées à l'échelle planétaire, comment ne pas voir dans l'humilité politique de Montaigne une image de notre propre impuissance ? Non moins que son engagement concret dans les débats de son temps, c'est sa retenue même à évoquer son activité politique, ce sont ses dérobades et ses aveux d'insuffisance qui constituent la dimension la plus actuelle de son travail d'écriture. Non que sa position de repli nous donne une leçon de sagesse sceptique sur la vanité de tout engagement. Bien au contraire : se peignant impuissant, il représente avec d'autant plus d'urgence la nécessité d'une action qui rendrait le monde moins intolérable. S'il insiste tellement à dégonfler les braguettes, c'est pour faire apparaître dans toute son ampleur le manque que recèle l'imposture de leur forme vide - et créer de la sorte un effet d'appel qui poussera le lecteur à s'ériger en acteur de sa propre Histoire. À nous de faire en sorte que les cris des victimes d'aujourd'hui servent à épargner les innocents de demain.

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> Pièce-jointe : Machiavelisme_Montaigne.doc

• Bio 
• Dossier Encyclopédie de l'Agora 
• Montaigne Studies (revue de l'Univ. de Chicago)
• Sentences peintes sur les poutres de sa "librairie"
• Montaigne : un point dans le temps (B. Commengé)
• Château de Montaigne (à 60 km de Bordeaux)
• Contextexte & portée des Essais (A. Lepic)
• Le scepticisme de Montaigne (M. Foglia)
• La politique chez Montaigne (B. Périgot)
• La prudence intellectuelle de Montaigne (S. Prat)
• De la prudence à la jurisprudence : amitié et douceur chez Le Caron et Montaigne (E. Méchoulan)
• L'expérience de l'historicité de la philosophie dans la Lettre sur l'humanisme de Heidegger et dans l'Apologie de Montaigne (M. Foglia)

SCHMITT

Hier encore ignorée, quand elle n’était pas caricaturée et vouée aux gémonies, la pensée de Carl Schmitt (1888-1985) s’impose peu à peu comme une référence incontournable du droit public et de la politologie. Elle considère la notion de souveraineté comme un des concepts-clés de l’État moderne. Renouant avec la tradition de Machiavel et de Jean Bodin, elle montre la signification profonde du célèbre axiome de Thomas Hobbes : auctoritas non veritas facit legem (c’est l’autorité, non la vérité, qui fait la loi). L’une de ses formules les plus connues relie cette notion de souveraineté à l’état d’urgence : "Est souverain celui qui décide lors d’une situation exceptionnelle". De cet esprit de décision émerge la figure du partisan qui se lève quand l'État délaisse le politique et se fige dans une légalité vide de sens profond et de perspective historique. Prenons par ex. Lucius Quinctius Cincinnatus, paysan et dictateur de la Rome antique : les licteurs venus lui remettre les pleins pouvoirs devaient le trouver occupé à labourer lui-même son champ, le bien de la Cité nécessitant autant à œuvrer pour sa terre qu'à défendre les institutions. Si C. Schmitt oppose la "dictature" antique à la "tyrannie" moderne, souvent plus oppressive et parfois déguisée en démocratie, ce serait contresens de voir ce penseur de la Révolution conservatrice acquiescer au folklore du nazisme qui caricature la mobilisation de tout un peuple derrière ses chefs pour la défense de ses valeurs essentielles. Confondant légalité et légitimité, préférant l'exercice de la morale à celui de la puissance politique, les démocraties sont mal protégées contre les formes modernes de tyrannie, qu'elles soient totalitaires ou plus sournoisement économiques ou technocratiques. Dès lors rétablir la souveraineté en appelle à un grand espace européen. L’originalité de la pensée de Schmitt est porteuse d'avenir, elle nous fait comprendre en quoi sans Empire l’Europe ne fait qu’entériner sa sortie de l’histoire. Nous ouvrons ce dossier par l’article de Robert Steuckers et de Guillaume Faye paru dans la revue éléments n°39 (été 1981).

Suivra un article-hommage de Julien Freund, pudique, probe et fidèle en amitié [éléments n°54-55, été 1985]. On y mesure en quoi le spectacle décadent de Weimar a puissamment contribué à sa vision du politique, la Constitution de 1918 évacuant purement et simplement le politique. On comprend par là en quoi il reconnaissait en De Gaulle l'homme des "situations exceptionnelles" car capable de faire prévaloir les prérogatives du politique. Enfin Freund conclut subtilement par une anecdote faite philosophique : Schmitt, en donnant à sa demeure le nom de la localité où le florentin Machiavel en exil avait écrit Le Prince, rappelait que la sécularisation du politique est corrélative d'une histoire assumée comme destin des hommes.

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La leçon de Carl Schmitt

C'est dans son village natal de Plettenberg où il a fait retraite, en Westphalie, que nous avons rencontré Carl Schmitt. Quatre heures d'une étonnante conversation avec celui qui demeure sans doute le plus grand politologue et le plus grand juriste de notre temps : "Nous en sommes maintenant au stade du paître, nous dit Carl Schmitt, nous sommes comme des animaux domestiques qui jouissent des bienfaits du champ clôturé qui leur est attribué. L'espace est conquis. Les frontières sont fixées. Plus rien à découvrir. C'est le règne du statu quo..."

Cet ordre glacé, qui s'étend sur la Terre et qui ruine les souverainetés politiques, a toujours fait l'objet des mises en garde du politologue. Déjà en 1928, dans Der Begriff des Politische, il décèle dans les idéologies universalistes, celles "du Droit, ou de l'Humanité, ou de l'Ordre, ou de la Paix", le projet de transformation de la planète en une sorte d'agrégat économique dépolitisé qu'il compare à un "autobus avec ses voyageurs" ou à un "immeuble avec ses locataires". Et cette vision prémonitoire d'un monde où se meurent les peuples et les cultures, ce n'était pas au marxisme qu'il en attribuait la responsabilité mais aux démocraties libérales et marchandes. C. Schmitt apparaît dès lors comme un des critiques les plus perspicaces et les plus aigus du libéralisme, autrement profond et original que les "antidémocrates" de la vieille droite réactionnaire.

Il apparaît également comme le continuateur du courant d'analyse "réaliste" du politique et de l'État, dans la lignée de Bodin, Hobbes et Machiavel. Aussi éloignées du libéralisme que des théories totalitaires modernes (bolchevisme et fascismes), la profondeur et la modernité de ses vues en font le plus important politologue et juriste constitutionnel contemporain. C'est à ce titre que nous pouvons le suivre, sans nous priver cependant de tenter de dépasser certaines de ses analyses, comme a su le faire d'ailleurs son disciple français Julien Freund, dont l'œuvre, en pleine éclosion (1), tend déjà à surpasser celle de Carl Schmitt.

L'itinéraire intellectuel du politologue rhénan commence par une réflexion sur le droit et sa pratique politique auxquels il consacre 2 ouvrages, en 1912 et en 1914, à la fin de ses études universitaires accomplies à Strasbourg. Après la guerre, devenu juriste aux universités de Berlin et de Bonn, sa réflexion s'oriente vers la politologie. C. Schmitt, en rupture avec les philosophies libérales du Droit, se refuse alors à séparer celui-ci du politique.

Son 1er ouvrage de théorie politique, Politische Romantik (1919), est consacré à une critique du romantisme politique qu'il oppose au réalisme. Idéaux millénaristes des communistes révolutionnaires ou rêveries völkisch des réactionnaires lui apparaissent également impropres au gouvernement des peuples. Quant à Die Diktatur, son 2ème grand ouvrage théorique (1921), il constitue, comme l'écrit Julien Freund, "une des études les plus complètes et les plus pertinentes sur cette notion dont l'histoire est analysée depuis l'époque romaine jusqu’à Machiavel et Marx" (2).

C. Schmitt distingue la "dictature" de la "tyrannie" oppressive. La dictature apparaît comme une méthode de gouvernement destinée à faire face aux urgences. Dans l'héritage romain, le dictateur avait pour fonction d'affronter les états d’exception. Mais Machiavel introduit à une pratique différente ; il contribue à envisager "l’État moderne", fondé sur le rationalisme, la technicité et le rôle puissant d'un exécutif complexe : cet exécutif ne s'appuie plus sur le seul souverain. Schmitt montre qu'avec le juriste français Jean Bodin, la dictature prend la forme d'une "praxis des commissaires" qui s'installe aux XVIe et XVIIe siècles. Les "commissaires" sont les délégués omnipotents du pouvoir central. L'absolutisme royal, assis sur les intendants, comme le modèle rousseauiste du contrat social qui délègue le pouvoir absolu aux détenteurs de la "volonté générale" mis en place par la Révolution française, constitue le fondement des formes contemporaines de dictature. Celle-ci ne peut pas, dans cette perspective, s'apparenter à un seul type d'idéologie politique ; contrairement aux analyses des constitutionnalistes actuels, Maurice Duverger not., la "démocratie" n'est, pas plus qu'une autre forme de pouvoir étatique, exempte de l'usage dictatorial. Simplement, elle s'illusionne en se croyant à l'abri du recours à la dictature et en prétendant concilier un pouvoir exécutif réel avec le pragmatisme et les transactions des systèmes parlementaires.

Dans une étude fondamentale sur le parlementarisme (Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Munich-Leipzig, 1923), C. Schmitt tente une réflexion sur l'identification entre démocratie et parlementarisme. La démocratie lui apparaît comme un principe idéologique et abstrait qui masque des modalités particulières de pouvoir ; position proche de celles de Vilfredo Pareto et de Gaetano Mosca. L'exercice du pouvoir en "démocratie" est soumis à une conception rationaliste de l'État qui fonde par ex. l'idée de division des pouvoirs, de dialogue supposé harmonieux entre les partis et de pluralisme idéologique. C'est aussi la rationalité, celle de l'histoire, qui fonde la dictature du prolétariat. À l'opposé du courant démocratique et du parlementarisme, C. Schmitt place les courants "irrationalistes", not. G. Sorel et sa théorie de la violence, ainsi que tous les critiques non marxistes du bourgeoisisme, Max Weber par ex.

Ce bourgeoisisme libéral illusionne les peuples en envisageant toute activité politique selon les catégories de l'éthique et de l'économie. Illusion commune, d'ailleurs, aux idéologies socialistes libérales ou marxistes : la fonction de la puissance publique n'est plus qu'économique et sociale. Les valeurs spirituelles, historiques, militaires ne sont plus légitimes. Seule est morale l'économie, ce qui permet de valider l'individualisme marchand, et de se réclamer, dans le même temps d'idéaux humanitaires : Bible and business. Cette moralisation de la politique non seulement détruit toute vraie morale mais transforme l'unité politique en "société" neutralisée où la fonction souveraine n'est plus capable de défendre le peuple dont elle a la charge.

À l'inverse, la démarche de C. Schmitt consiste à analyser le phénomène politique indépendamment de tout a priori moral. Il renonce, comme Machiavel et Hobbes, auquel on l'a comparé, à utiliser les bons sentiments et la sotériologie des fins dernières. Sa philosophie s'oppose globalement, et à l'idéologie des Lumières (Locke, Hume, Montesquieu, Rousseau, etc.), et aux divers socialismes marxistes, comme à l'humanisme politique chrétien. Pour lui, ces idéologies se méfient utopiquement du pouvoir et tentent d'évacuer le politique assimilé au Mal, quitte à l'admettre provisoirement - c'est le cas du marxisme.

Mais l'essentiel de la critique de Schmitt porte sur le libéralisme et l'humanisme, accusés d'illusionnisme et d'hypocrisie. Ces théories envisagent l'activité de la puissance publique comme purement gestionnaire tournée vers la réalisation du bonheur individuel et de l'harmonie sociale. Elles tablent sur la disparition du politique en tant que tel et sur la fin de l'histoire. Voulant dédramatiser la vie collective, elles ne parviennent qu'à construire des jungles sociales dominées par l'exploitation économique et incapables de surmonter les aléas. Les gouvernements soumis à ce type de libéralisme voient toujours démentis leurs rêves de transformer la politique en administration pacifique : d'autres États, animés d'intentions hostiles, ou une subversion politique interne, surgissent toujours au moment imprévu. Un État qui renonce, par idéalisme ou par moralisme mal compris, à placer au-dessus de tout sa volonté politique souveraine, lui préférant la rationalité économique ou la défense d'idéaux abstraits, renonce aussi à son indépendance et à sa survie.

C. Schmitt ne croit pas à la disparition de la catégorie politique. Elle peut s'investir dans tout type d'activité. Elle constitue une notion qui relève de l'anthropologie collective. À ce titre, l'activité politique peut être qualifiée de substance. L'État, en revanche, qualifié d'instance, c-à-d. de forme contingente de la souveraineté, peut disparaître ou se dépolitiser sans que le politique - comme substance - ne disparaisse. Mais l'État ne peut se maintenir que s'il conserve le monopole du politique, qui suppose, par ex., qu'il soit le seul à définir les valeurs et les idéaux pour lesquels les citoyens accepteront de donner leur vie ou de tuer légalement leur prochain - cas de la guerre. Sinon des partisans reprendront à leur compte l'activité politique et tenteront de se constituer en nouvelle légitimité. Ce risque menace particulièrement les États bureaucratiques produits par les social-démocraties libérales modernes et où seule l'anémie de la société de consommation évite la guerre civile.

Ces idées sont exprimées dans La notion de politique, le texte le plus fondamental de Carl Schmitt, publié pour la 1ère fois en 1928, remanié en 1932 et éclairé en 1963 par son corollaire la Théorie du partisan. L’activité politique y est définie comme le produit d'une polarisation autour d'une relation d'hostilité. Un des critères fondamentaux d'un acte politique est sa faculté de mobiliser une population en lui désignant un ennemi, ce qui peut concerner un parti comme un État. Omettre une telle désignation, par idéalisme not., c'est renoncer au politique. Le jeu d'un État conséquent sera donc d'éviter que des partisans ne s'arrogent le pouvoir de désigner des ennemis intérieurs à la collectivité, voire même l'État lui-même. En aucun cas, le politique ne peut se fonder sur l'administration des choses ou renoncer à sa dimension polémique. Toute souveraineté, comme toute autorité, est contrainte à désigner un ennemi pour faire aboutir ses projets ; les thèses de C. Schmitt rejoignent là les recherches des éthologues sur le comportement humain inné, Konrad Lorenz not.

Cette conception "classique" et machiavélienne du politique valut à Carl Schmitt les persécutions et les menaces qu'il dut subir de la part des nazis, pour qui le politique était au contraire la désignation du camarade" (Volksgenosse).

La définition schmittienne du politique nous permet de comprendre que le débat politicien contemporain est dépolitisé et s’apparente à un spectacle électoral. Est réellement politique la valeur pour laquelle on est prêt à sacrifier sa vie ; ce peut fort bien être sa langue et sa culture. C. Schmitt écrit à ce propos qu'un "système d’organisation sociale orienté uniquement vers le progrès de la civilisation" ne possède pas "de programme, d'idéal, de norme ou de finalité qui puisse conférer le droit de disposer de la vie physique d'autrui". La société libérale, fondée sur la consommation de masse, ne peut exiger que l'on meure et que l'on tue pour elle. Elle repose sur une forme apolitique de domination : "C'est précisément quand elle demeure apolitique, écrit C. Schmitt, qu'une domination des hommes reposant sur une base économique, en évitant toute apparence et toute responsabilité politique, se révèle être une terrible imposture".

L'économisme et le "pluralisme" des libéraux masquent l'incurie de l'État, la domination des castes marchandes et la destruction des peuples ancrés dans une culture et une histoire. En accord avec Sorel, C. Schmitt plaide pour une forme de pouvoir qui ne renonce pas à son plein exercice, qui manifeste son autorité politique avec les moyens normaux qui y sont afférents, la puissance, la contrainte et, dans les cas exceptionnels, la violence. C'est pour avoir méconnu ces principes que la République de Weimar a laissé s'installer Hitler ; c'est également sur un rejet idéologique de l'idée de puissance étatique que s'appuient les totalitarismes techno-économiques du capitalisme moderne, incontournables parce que proclamés humanitaires et fondés sur la double idée de pluralisme et d'individualisme sociaux qui mettent les nations à la merci des dominations technocratiques.

La critique schmittienne du pluralisme interne, au sens où Montesquieu, Locke, Laski, Cole et toute l'école libérale anglo-saxonne l'ont conçu, a pour objet de défendre l'unité politique des nations, seule garante de la protection civique et des libertés. Le pluralisme interne débouche sur la guerre civile larvée ou réelle, le corporatisme sauvage des groupes et des factions d’intérêts économiques et au final réintroduit à l'intérieur de la société la distinction ami-ennemi que les États européens avaient su, depuis Bodin et Hobbes, reporter à l'extérieur.

Un tel système se réclame naturellement, pour se débarrasser des unités politiques, de l'idée d'Humanité. "L'Humanité n'est pas un concept politique" écrit C. Schmitt qui ajoute : "L'Humanité des doctrines fondées sur le Droit naturel, libérales et individualistes, est une construction sociale idéale de caractère universel, c-à-d. englobant tous les hommes de la terre (...), qui ne sera pas réalisée avant que ne soit éliminée l'éventualité effective du combat et que soit rendu impossible tout regroupement en amis et ennemis. Cette société universelle ne connaîtrait plus de peuples (...) Le concept d'Humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes, et sous sa forme éthique et humanitaire, il est un véhicule spécifique de l'impérialisme économique (...) Étant donné qu'un nom aussi sublime entraîne certaines conséquences pour celui qui le porte, le fait de s'attribuer ce nom d'Humanité, de l'invoquer et de le monopoliser, se saurait que manifester une prétention effrayante à faire refuser à l'ennemi sa qualité d’être humain, à la faire déclarer hors la loi et hors l'Humanité et partant à pousser la guerre jusqu'aux limites extrêmes de l'humain".

Définir le politique sous la catégorie de l'ennemi, refuser l'égalitarisme humanitaire n'aboutit absolument pas au mépris de l'homme ou au racisme. Bien au contraire. Reconnaître la dimension polémique des rapports humains et l'homme comme "un être dynamique et risqué", c'est garantir le respect de tout adversaire conçu comme l'Autre dont la cause n'est pas moins légitime que la sienne propre.

Cette idée revient souvent dans la pensée de C. Schmitt : les idéologies modernes qui prétendent détenir une vérité universelle et qui, de ce fait, envisagent l'ennemi comme absolu, comme une "non-valeur absolue", débouchent sur des génocides. Elles sont toutes d'ailleurs inspirées du monothéisme : chrétien, lui aussi pacifiste et prosélyte. C. Schmitt soutient avec raison la conception européenne classique qui validait l'existence de l'ennemi et qui admettait la légitimité de la guerre – non pour la défense d'une cause "juste" mais comme nécessité éternelle des rapports humains - provoquait moins de guerres et induisait un respect de l'ennemi envisagé comme adversaire (comme hostis et non comme inimicus).

Les successeurs de C. Schmitt, précisant et prolongeant sa pensée, ont forgé avec Rüdiger Altmann la notion d'Ernstfall (cas d'urgence), qui constitue un autre critère fondamental du politique. La souveraineté politique ou la crédibilité d'une nouvelle instance politique se fondent sur leur capacité à affronter et à résoudre les cas d'urgence. Les idéologies politiques dominantes, toutes pénétrées d'hédonisme et volontiers sécurisantes, veulent ignorer d'urgence, le coup du sort, l'aléa. Le politique digne de ce nom - et cette idée pulvérise les catégories idéologiques et abstraites de "droite" et de "gauche" - est celui qui, secrètement, répond au défi du cas d'urgence, tire la collectivité du mauvais pas imprévu ou de la tempête et par-là autorise une mobilisation totale du peuple et une intensification de ses valeurs. Les conceptions libérales du politique ne voient dans l'Ernstfall que l'exception, et dans la "normalité juridique", la règle. Cette vision des choses, inspirées de la philosophie téléologique de l’histoire de Hegel, correspond à la domination de la bourgeoisie qui place la sécurité avant le dynamisme historique et le destin du peuple. Selon C. Schmitt, au contraire, la fonction du souverain est sa capacité de décider de l'état d'exception, qui ne constitue nullement une anomalie mais une éventualité permanente. Cet aspect de la pensée de C. Schmitt traduit ses inspirations essentiellement françaises et espagnoles (Bonald, Donoso Cortès, Bodin, Maistre, etc.) et permet de le situer, à égalité avec Machiavel, dans la lignée de la grande école latine des sciences politiques.

Dans Legalität und Legitimität (1932), C. Schmitt, en disciple de Hobbes, invite à considérer que la légitimité prime la notion abstraite de légalité. Est légitime un pouvoir qui peut protéger par la force la collectivité dont il a la charge. La conception idéaliste et "juridiste" de la légalité, déplore C. Schmitt, a, par ex., autorisé Hitler à parvenir au pouvoir. Le légalisme débouche sur le renoncement à la puissance, ce que C. Schmitt appelle la "politique de la non-politique" (Politik des Unpolitischen), celle qui ne prend pas ses responsabilités, qui ne formule pas de choix concernant le destin collectif. "Celui qui ne possède pas la puissance de protéger quelqu'un, écrit C. Schmitt dans La Notion de politique, n'a pas non plus le droit d'exiger l'obéissance. Et inversement, celui qui cherche et accepte la puissance n'a pas le droit de refuser l'obéissance".

Cette dialectique de la puissance et de l'obéissance est refusée par les tenants du dualisme social, qui opposent arbitrairement la société et la fonction souveraine en s'imaginant, contre toute expérience, que l'exploitation et la domination sont le fait politique du "pouvoir" alors qu'elles ressortissent beaucoup plus fréquemment aux féodalités économiques.

C. Schmitt élabore ainsi une critique de l’État dualiste du XIXe siècle fondé sur les conceptions de John Locke et de Montesquieu visant à une séparation entre la sphère de l'État et la sphère privée. De fait, les technocraties modernes, historiquement issues des institutions de représentativité parlementaire, connaissent des interpénétrations et des oppositions entre le privé et le public, comme l'a montré Jürgen Habermas. Une telle situation déstabilise l'individu et affaiblit l'État. C'est cette faiblesse des démocraties qui permit, selon C. Schmitt, l'établissement des régimes à parti unique, comme il l'explique dans Staat, Bewegung, Volk (3). Ce type de régime constitue la révolution institutionnelle du XXe s. ; de fait, c'est aujourd'hui celui qui est le plus répandu dans le monde. Seule l'Europe occidentale et l'Amérique du Nord ont conservé la structure pluraliste de la démocratie traditionnelle, maintenue d'ailleurs comme une fiction, puisque le véritable pouvoir est économique et technique. L'État à parti unique tente de reconstituer l'unité politique de la nation, selon une triple structure : l'État proprement dit regroupe les fonctionnaires et l'armée ; le Peuple n'est pas une population statistique mais une entité politisée et fortement organisée en institutions intermédiaires ; Le Parti met cet ensemble en mouvement (Bewegung) et constitue un sas de communication entre l'État et le Peuple.

C. Schmitt, qui renvoie dos à dos nazisme, stalinisme, théocraties et totalitarismes humanitaires, n'avalise évidemment pas les régimes de parti unique. Il ne prône pas de "régime" particulier. Ce qu'il demande, c'est, selon la vieille tradition réaliste latine héritée de Rome, un exécutif puissant et légitime, qui n'"idéologise" pas l'ennemi et puisse, dans les cas réels, faire usage de la force, qui sache faire de l'État "l'auto-organisation de la société".

La guerre devient alors objet d'étude pour le politologue. Esprit universel, C. Schmitt s'intéresse ainsi à la géopolitique comme prolongement naturel de la politique. La vraie, la grande politique, pour lui, c'est la politique extérieure, qui trouve son aboutissement dans la diplomatie. Dans Der Nomos der Erde (1951), il montre que l'État répond à la conception européenne de la politique depuis le XVIe s. Or l'Europe est entrée en décadence : l'État bureaucratique se dépolitise et ne permet plus le maintien dans l'histoire des peuples européens ; le jus publicium europaeum qui déterminait les relations inter-étatiques décline au profit d'idéologies mondialistes et pacifistes incapables de fonder un droit international efficace. L'idéologie des droits de l'homme et l'humanitarisme affiché des institutions internationales préparent paradoxalement un monde où la force prime le droit. À l'inverse, une conception réaliste des rapports inter-étatiques, qui admet et norme le conflit, qui reconnaît la légitimité des volontés de puissance, tend à civiliser les rapports entre les nations.

C. Schmitt est, avec Mao-Tsé-Toung, le meilleur théoricien moderne de la guerre révolutionnaire et de la figure énigmatique du partisan qui, en cette ère de dépolitisation des États, reprend à son compte le politique, désigne "illégalement" ses ennemis et fait s'estomper la distinction entre guerre et paix (4).

Un tel "faux pacifisme" est bien celui d'un monde où les instances politiques et les souverainetés indépendantes s'effacent devant une civilisation mondiale plus aliénante que toutes les tyrannies. C. Schmitt, qui influença les rédacteurs de la constitution de la Ve République, la plus intelligente, la plus politique et la moins inspirée de l'idéalisme des Lumières que la France ait connue, nous délivre ce message : la Liberté, l'Humanité, la Paix ne sont que des chimères qui préparent d’invisibles oppressions. Seules comptent les libertés, celles des peuples ou des individus : elles ne peuvent être garanties que par la force légitime d'une instance politique qui s'érige en règle et fonde le droit.

Il manque évidemment à Carl Schmitt de définir pour quelles valeurs le politique mobilise et légitime sa désignation de l'ennemi. Ces valeurs doivent être, non pas des idéologies, toujours abstraites et lourdes de totalitarisme, mais des mythologies. C'est en ce sens que la fonction gouvernementale, purement politique, ne suffit pas. Il faut lui adjoindre sa dimension "religieuse" de première fonction, telle qu'elle se trouve définie dans la tripartition indo-européenne. Telle nous paraît être la voie selon laquelle il faudrait compléter la politologie de Carl Schmitt. Car si celui-ci bâtit un pont entre l'anthropologie et le politique, il reste à en constituer un autre entre le politique et l'histoire.

NOTES :

1. Cf. J. Freund, L'Essence du politique, Sirey, 1965, et La Fin de la Renaissance, PUF, 1980.
2. Dans sa préface à La notion de politique, Calmann-Lévy, 1972.
3. Il s'agit d'une série d'études sur les régimes à parti unique, marxistes not., parue en 1932.
4. Cf. L'Ère des neutralisations, texte publié en 1972 chez Calmann-Lévy dans le même ouvrage que La notion de politique et Théorie du partisan.

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Mon ami Carl Schmitt

Carl Schmitt est mort cette année, le jour de Pâques, à quelques semaines de son 97ème anniversaire. Depuis 1946 il vivait retiré dans son bourg natal de Plettenberg (Sauerland), d'abord dans la maison paternelle occupée par sa sœur, puis dans un petit hameau tout proche, à Pasel, sous la surveillance attentive et affectueuse de sa gouvernante, Mlle Anny. Par ses origines il fut cependant un Mosellan, de la région de Trêves. Une partie de sa famille était française. Il me parlait souvent de sa tante, Mme Soissong de Sarrebourg, qui tenait un café à quelques 50 mètres de l'endroit où j'ai passé quelques années de mon enfance. Evidemment, j'ignorais alors jusqu'au nom de Schmitt, mais j'ai encore souvenir de cette tante qui arrangeait les fins de mois de son neveu lorsqu'il fut étudiant à l'Université de Strasbourg. Un de ses cousins, qui l'a conduit en voiture un jour jusque chez moi à Villé, était notaire à Vic-sur-Seille, aux confins des départements de la Moselle et de Meurthe-et-Moselle. On ne saurait donc s'étonner si C. Schmitt possédait de façon remarquable le français et n'ignorait rien de notre littérature.

Je voudrais rappeler qu'il fut lié un certain temps avec Capitant, Maritain, F. Perroux et d'autres. Dînant un soir à Kolbsheim, près de Strasbourg, en compagnie de N. Sombart et de J.P. Faye, il a refusé de rencontrer Maritain qui se promenait à quelques 30 mètres de nous. Par discrétion, je ne l'ai jamais interrogé sur ce refus.

La correspondance que j'ai échangée avec lui comporte une masse importante de lettres que je n'ai pas encore dénombrées. La grande majorité est écrite en français car il mettait son point d'honneur à me répondre dans ma langue. Très dense pendant de longues années, cette correspondance est devenue plus mince depuis quelque temps. Lors de mon dernier séjour à Plettenberg, il m'avait averti qu'il ne répondrait plus que parcimonieusement aux lettres de ses amis, mais il me priait en même temps de continuer à lui écrire de temps à autre, même s'il ne donnait pas de réponse. C'est ce que j'ai fait. Néanmoins, l'une ou l'autre fois, il m'a fait le plaisir de m'adresser un court billet. Le grand âge l'incitait sans doute à se retirer davantage sur lui-même.

C. Schmitt a été mis d'office à la retraite en 1946, au lendemain de la défaite allemande. Il avait enseigné auparavant aux universités de Greifswald, de Bonn et de Berlin. Tout donne à penser que la mesure prise à son encontre fut extrêmement injuste, parce qu'elle fut inspirée par l'idéologie dominante à cette époque. Je rêve parfois aux décombres que laissera notre siècle d'intellectualisation idéologique, qui le caractérise jusque dans ses lubies. Passons ! C. Schmitt avait refusé de répondre, tout comme von Salomon, au questionnaire de dénazification, que lui avait soumis son collègue de l'Université de Berlin, Ed. Spranger, philosophe et (déjà) spécialiste en pédagogie. Spranger avait accepté cette tâche, alors qu'il connaissait bien C. Schmitt dans l'intimité, puisqu'ils se rencontraient souvent du fait qu'ils habitaient à proximité. Notre ignorance de ce qui se passait alors en Allemagne est telle que nous justifions l’injustifiable et honorons le moins honorable.

C. Schmitt a exposé sa position dans un petit ouvrage, Ex captivitate Salus, qui fait ainsi allusion à son internement au lendemain de la défaite de l'Allemagne. Ce que Spranger lui demandait, c'était de se "déculotter", de devenir transparent aux yeux de Spranger, qui l'était moins que tout autre. Spranger le sollicitait de répondre à la question : qui es-tu ? Voici la réponse de Schmitt : "Je regardais mon interrogateur dans les yeux et me disais : qui es-tu donc toi qui m'interroges, toi qui me mets en cause ? D’où vient ta supériorité ? Quelle est la nature de la puissance qui te donne pouvoir et t'encourage à me poser cette question ?" Tout aussi significatif est le commentaire que Schmitt a ajouté : "Mon être peut ne pas être transparent, néanmoins je suis sur la défensive. Je suis un homme de contemplation et j'ai tendance à formuler les choses de façon tranchante, mais non en vue de l'offensive, ni même de la contre-offensive. Mon être est fait de lenteur, d’absence de tumultes et de souci de la conciliation, tout comme un fleuve tranquille, à la manière de la Moselle, tacito rumore Mosella".

Ce texte me semble typique de l’orientation de C. Schmitt. Il n'avait pas le goût de procureur d'un quelconque "J'accuse" mais il n'était pas non plus l'homme de la résignation intellectuelle. Il fut le théoricien de la situation exceptionnelle, qui pose politiquement la validité du droit et que, peut-être pour cette raison, les juristes négligent. Son problème fut de comprendre les chances qu'un tel état de fait, qui échappe à la juridiction ordinaire, peut révéler pour le développement de l'ordre social concret. "Je ne suis pas un Prométhée révolutionnaire, me disait-il, mais un Epiméthée conscient des folies et des contraintes humaines". On comprend dès lors son intérêt pour Hobbes. Ce souci de découvrir les éléments positifs d'une situation exceptionnelle lui fut personnellement fatal, parce qu'on le présenta, durant les années 1934-35, comme le Kronjurist (le juriste par excellence) du nazisme. Il vaut la peine de parler de cette période.

Schmitt fut un adversaire de la Constitution de Weimar, dont il me disait qu'elle était juridiquement parfaite, à cette réserve essentielle prés qu'elle avait évacué le politique. Or une constitution est d'abord un acte politique et non juridique, les juristes ayant pour tâche de l'interpréter une fois qu'elle est adoptée. Un État de droit demeure un État politique, il n'est pas un simple organisme juridique". On comprend dans ces conditions l'admiration qu'il portait au général de Gaulle, qui a su marquer l'aspect politique de la Constitution de la Ve République par l'introduction de l’article 16. Il fut également l'un des avocats au procès de Leipzig, en 1932, contre Gœring et l'État de Prusse, l'année suivante le conseiller politique du dernier chancelier avant Hitler, le général von Schleicher. Il serait trop long d'exposer ici les tribulations qui lui valurent une solide inimitié de la part des centristes qui négociaient secrètement avec Hitler.

C'est en 1934 que se situe le moment qui valut à Schmitt la réputation de juriste du nazisme. Au lendemain de la Nuit des Longs Couteaux, il publiait l'article tant controversé : Der Führer schützt das Recht (le Führer protège le droit). Fidèle à sa conception, Schmitt estimait que, en liquidant des chefs de son propre parti, Hitler choisirait l'État contre le parti et mettrait fin à la situation exceptionnelle par l'instauration d'un état juridique normal et la collaboration avec l'armée et l'administration régulière. Ce fut, de la part de Schmitt, une erreur de calcul qui lui valut une double compromission : d'une part aux yeux des opposants du régime nazi, d'autre part aux yeux des nazis mêmes, qui le lui firent savoir très rapidement, en 1936, par un violent article, menaçant pour sa personne, paru dans te journal des S.S., Schwarze Korps. À partir de cette date, il se réfugia dans le silence, s'adonnant uniquement à son activité de professeur et de chercheur.

Il était juriste d'origine et c'est à cette discipline qu'il a consacré ses 1ers ouvrages. Très rapidement cependant il étendit le champ de sa réflexion. Tout d'abord à la littérature et à l'art, par ex. avec ses Schattenrisse (1913), puis à la politique et à la philosophie. Rappelons les ouvrages essentiels dans ces ordres : Politische Romantik (1919), Die Diktatur (1921), Politische Theologie (1922), Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff (1938). Il ne négligeait pas pour autant le travail juridique : Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens (1934) et Verfassungslehre (1928). Une fois à la retraite il se préoccupa toujours davantage de philosophie, de théologie, mais surtout du problème de l’ordre mondial, amorcé dans Land und Meer (1942). Parmi les principaux écrits il faut citer : Der Nomos der Erde (1950), Die Tyrannei der Werte (1960), Politische Theologie II (1970) et Theorie des Partisanen (1963). Il est difficile de retracer ici la variété de ses préoccupations, ainsi que le montrent ses articles sur Machiavel, Don Quichotte, Descartes, J.J. Rousseau, Tocqueville, D. Cortès, F. Blei, etc. P. Tommissen a établi sa bibliographie dans Festschrifft für C. Schmitt (1959), Epirrhosis II (1968) et Miroir de C. Schmitt (1978).

Quelle place occupe-t-il dans la pensée ? Si l'on fait abstraction des écrivains qui savent s'adapter au goût du jour, les autres sont de 2 types. Les 1ers sont des auteurs qui dérangent, sans cependant effaroucher, de sorte que, malgré un refus plus ou moins long de les écouter, ils arrivent à la longue, comme R. Aron, à briser la résistance. Il s'agit en général d'auteurs qui donnent une réponse différente de celle qu'on aime entendre à une période donnée. Il en est d'autres comme Machiavel qui déroutent et même effraient, parce qu'ils déplacent la question, de sorte qu'ils suscitent un malaise, voire l'inquiétude, à la fois par la réponse et par la question. Ils deviennent des écrivains maudits, ou du moins on essaie de les frapper d'ostracisme, à défaut de pouvoir exorciser leur pensée. C. Schmitt appartient à cette dernière catégorie. Il en avait conscience. En effet, n'a-t-il pas donné à la maison qu'il habitait à Pasel le nom de San Casciano, en souvenir de la localité où Machiavel fut exilé et où il a écrit Le Prince et les Discorsi ? Ce type d'auteurs ne tourmente pas seulement de leur vivant mais ils demeurent les trublions de l'histoire de la pensée.

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LIENS :

• Schmitt penseur de la souveraineté [cf. aussi billet souveraineté]
• Aperçus bibliographiques
• Aperçus bibliographiques II
• Théories du conflit
• Un penseur conservateur
• Destin de l'antilibéralisme schmittien (S. Baume)
• L'Europe entre déracinement et réhabilitation des lieux
• Une figure du Partisan : le soldat espagnol sous Napoléon
• Thalassopolitique selon Schmitt
• La politique de l'inimitié (L. Jaume)
• CS, la fédération et l'UE (C. Houchard)
• Dans le ventre du Léviathan (M. Stolleis, revue Asterion n°4)
• Hobbes, les pirates et les corsaires. Le « Léviathan échoué » selon CS (D. Weber)
• Libres propos d'un commentateur hégélianisant (JF Kervegan)
• L'ère de la calomnie (Herte)
• Une polémique sur CS (A de B.)
• Une campagne contre CS (A. de B.)
• Carl Schmitt et les sagouins (A. de B.)
• La politique est-elle encore possible ? (A. de B.)
• Renoncement : aliénation, servitude et tyrannie

A LIRE :

• Revue Nouvelle Ecole n°44 : un dossier de référence qui marqua un jalon dans la réception en France de Schmitt
• Le Droit, le politique et la guerre (Norbert Campagna)
• CS, biographie intellectuelle et politique (D. Cumin) [cf. recension inquisitoriale de Lire)
• Sous l'oeil du Grand Inquisiteur (T. Paléologue)
• Le nomos de la terre (C. Schmitt) [lire aussi recension D. Cumin]
• La guerre juste, essais contre le retour d’une idée (C. Schmitt)
• Du politique, "Légalité & légitimité" et autres essais (C. Schmitt) : À lire ces 15 textes qui s'échelonnent de 1919 à 1952, on mesure la richesse et la diversité de l'apport de CS à la pensée politique européenne. La plupart des idées-force du juriste se trouvent ici exposées : jus publicum europaeum, distinction ami-ennemi, démocratie et homogénéité politique, le libéralisme comme antipolitique, la dictature et l'Etat total... Préface d'A. de Benoist. 

CHEVALERIE

Nietzsche, dans l’incipit de sa IInde Intempestive, rappelait que “si nous avons besoin d’histoire, c’est pour vivre et pour agir, non pour se retirer confortablement loin de la vie et de l’action voire pour enjoliver une vie égoïste ou une médiocre activité frileuse”. L’étude de la figure du chevalier grâce à l’article de Julius Evola (1934 in revue italienne Vita Nova, tr. fr. Gérard Boulanger in revue Kalki n°3, Pardès, 1987) nous servira d’exercice à une éthique de résistance intempestive. Nous y trouvons en effet un double-mouvement : une replongée dans la morphogenèse de l’aristocratie chevaleresque et une leçon prospective pour une future élite politique voulant défendre l’Europe comme Imperium. Dans un 1er temps, nous verrons comment la chevalerie s’affirmant véritablement à partir du XIIe siècle doit plus au  paganisme indo-européen (défini dans ce texte par le vieux terme aryen, dénué ici de toute connotation hitlérienne) qu’au legs vétéro-testamentaire. Elle est même dite supérieure à l’Église dans une perspective européenne non en ce que l’action serait supérieure à la contemplation mais en ce que en elle se concilient autorité spirituelle et pouvoir temporel. Elle donna ainsi à notre continent la dernière image d’un monde de type traditionel (cf. Révolte contre le monde moderne, ch. XIII [1934] ou Le mystère du Graal et l'idée impériale gibeline [1937]). Aujourd’hui si l’âme de la chevalerie nous parle, c’est non par nostalgie du système féodal, relatif à une époque donnée, mais en ce que les qualités chevaleresques sont seules à même d’inspirer un type d’hommes susceptibles de lutter pour une renaissance européenne. L’Empire vit en nous et nous vivons en l’Empire. 

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LA SPIRITUALITE PAÏENNE AU SEIN DU MOYEN ÂGE "CATHOLIQUE"

Quiconque a eu l'occasion de lire régulièrement nos articles, et not. ceux publiés à plusieurs reprises dans Vita Nova, connaît déjà le point de vue qui sera le fil conducteur des présentes notes : nous faisons allusion à cette idée d'une opposition fondamentale entre 2 attitudes distinctes quant à l'esprit, où il faut voir l'origine de 2 traditions bien différenciées sur le plan aussi bien historique que suprahistorique.

La 1ère, c'est l'attitude guerrière et royale, la 2nde, l'attitude religieuse et sacerdotale. L'une constitue le pôle viril, l'autre, le pôle féminin de l'esprit. L'une a pour symbole le Soleil, le "triomphe", elle correspond à l'idéal d'une spiritualité dont les maîtres-mots sont la force, la victoire, la puissance ordonnatrice, et qui embrasse toutes les activités et tous les individus au sein d'un organisme simultanément temporel et supratemporel (idéal sacré, de l'Imperium), en affirmant la prééminence de tout ce qui est différence et hiérarchie. L'autre attitude a pour symbole la Lune ; comme cette dernière, elle reçoit d'un autre la lumière et l'autorité, elle s'en remet à autrui et véhicule un dualisme réducteur, une incompatibilité entre l'esprit et la puissance, mais aussi une méfiance et un mépris pour toute forme d'affirmation supérieure et virile de la personnalité : ce qui la caractérise, c'est le pathos de l'égalité, de la "crainte de Dieu", du "péché" et de la "rédemption".

Ce que l'Histoire - jusqu'à nos jours - nous a montré en fait d'opposition entre autorité religieuse et pouvoir "temporel", n'est qu'un écho, une forme plus tardive et plus matérielle en laquelle a dégénéré un conflit qui, dès l'origine, se rapportait à ces 2 termes, c-à-d. un conflit entre 2 autorités, également spirituelles, entre 2 courants se référant au même titre, bien que d'une manière opposée, au supramonde. Il y a plus : l'attitude "religieuse", loin de correspondre sans autre forme de procès au spirituel et d'épuiser ce qui relève du domaine suprême de l'esprit, n'est que le produit, relativement récent, d'un processus de dégénérescence qui a frappé une tradition spirituelle plus ancienne et plus éminente, de type précisément "solaire".

En effet, si nous examinons les institutions des plus grandes civilisations traditionnelles - de la Chine à la Rome antique, de l'Égypte à l'Iran, du Pérou précolombien au vieux monde nordico-scandinave - nous trouvons constamment, sous des traits uniformes, l'idée d'une fusion absolue des 2 pouvoirs, royal et spirituel ; au faîte de la hiérarchie, nous ne trouvons pas une église, mais une "royauté divine", non pas l'idéal du saint, mais de celui qui, par sa nature supérieure même, par la force nécessitante du rite en tant que "technique divine", joue, par rapport aux puissances spirituelles (ou "divinités") le même rôle viril et dominateur qu'un chef en face des forces des hommes. C'est un processus de dévirilisation spirituelle qui, de là, a conduit à la forme religieuse, puis, en augmentant constamment la distance entre l'homme et Dieu, et la servilité du 1er vis-à-vis du 2nd au seul bénéfice de la caste sacerdotale, a fini par miner l'unité traditionnelle en donnant lieu à la double antithèse d'une spiritualité antivirile (sacerdotalité) et d'une virilité matérielle (sécularisation de l'idée d'État et de Royauté, matérialisation des aristocraties antiques et sacrées). Si l'on doit surtout aux rameaux aryens les formes lumineuses des anciennes civilisations "solaires", en Occident, c'est surtout à l'élément levantin que l'on doit le triomphe de l'esprit religieux - jusqu'à l'asiatisation du monde gréco-romain, jusqu'à la décadence de l'idée impériale augustéenne, jusqu'à l'arrivée même du christianisme.

Dans les présentes notes, nous nous proposons d’éclairer quelques aspects peu connus de la civilisation médiévale, afin de démontrer qu'elle inclut la tentative (tantôt visible, tantôt cachée) d'une grande réaction, la volonté de reconstruire une tradition universelle dont le but, malgré les apparences formelles et la conception courante du Moyen Age comme un âge "catholique" par excellence, est antichrétien ou, plutôt, dépasse le christianisme.

LE RÉVEIL NORDICO-ARYEN DE LA ROMANITAS

Très vraisemblablement, cette volonté de restauration tira son origine première des races nordico-germaniques, dont l'influence, à l'époque post-byzantine, est un fait universellement acquis. Sur la foi des plus anciens témoignages - y compris, d'un certain point de vue, chez Tacite lui-même -, ces races nous apparaissent comme un type extrêmement proche de celui des Achéens, des paléo-Iraniens, des paléo-Romains, et en général, des Nordico-Aryens, qui se serait conservé, pour ainsi dire, au stade d'une pureté "préhistorique".

Et le fait que, en raison des traits extérieurs rudes, sans fioritures, grossièrement et âprement sculptés de leur existence et de leurs mœurs, ces races aient pu apparaître comme "barbares" en face d'une civilisation qui, d'une part, avait dégénéré sous le poids de ses structures juridico-admmistratives et, d'autre part, s'était amollie en recherches de raffinements hédonistes, littéraires et citadins, était quasiment synonyme de décadence, ce contraste ne saurait empêcher que ces races aient véhiculé en propre et abrité dans leurs mythes et dans leurs légendes la profonde spiritualité d'une tradition aryenne originelle, dont le support était une existence empreinte de rapports guerriers et virils, de fierté, de liberté, d'honneur et de fidélité.

Par ailleurs, nous constatons que ce n'est pas de l'esprit "religieux", mais précisément de l'esprit "héroïque" qu'émanaient les incarnations des divinités principales que, à l'origine, ces races reconnaissaient et vénéraient. C'est le panthéon lumineux des Ases, en lutte perpétuelle avec les "géants" et les natures élémentaires de la terre. C'est Donnat-Thor, destructeur de Thyr et d'Hymir, le "fort entre les forts", "l’irrésistible", le maître de "l'abri contre la terreur". C'est Wotan-Odin, le donneur de victoire, le détenteur de la sagesse, l'hôte des héros immortels que les Walkyries choisissent sur les champs de bataille et dont il fait ses propres fils - le Seigneur des bataillons tempétueux, celui dont le symbole est identique à celui de la grandeur romaine et de la "gloire" - hvareno iranienne -, l'Aigle, dont la force nourrit le sang non-humain des dynasties royales. En outre, déjà mêlé aux hommes, nous avons des races héroïques, comme celle de Wälsungen, à laquelle appartiennent Sigmund et Sigurt-Siegfried, et qui lutteront jusqu'au bout contre le Ragna rökkr, contre l'obscurcissement des dieux, symbole des âges sombres qui seront le lot des générations futures ; nous avons les races royales gothiques qui se considèrent comme des âmals, les "purs" ou les "célestes", et qui font remonter leur origine à la symbolique Mitgardhz, la "terre du milieu", située - comme l'Hyperborée du solaire Apollon et l'airynem-vaêjo des Iraniens - dans l’extrême Nord ; nous avons une variété d'autres thèmes et d'autres mythes d'origine aryenne très ancienne, également et toujours empreints de spiritualité guerrière et étrangers a tout relâchement "religieux".

Si, de l'extérieur, l'irruption des "barbares", a pu sembler destructrice du fait de sa contribution au bouleversement de l'ordonnancement matériel de l'Empire asiatisé, elle signifia par contre, du point de vue intérieur, un apport vivificateur de l'esprit aryen, un nouveau contact galvanisateur avec une force encore à l'état pur, et qui devait donner lieu à une lutte et à une réaction sous le signe, précisément, de cette Romanitas et de cet Imperium, qui avaient tiré leur grandeur, dans le monde antique, de leur conformité à un type de spiritualité virile et solaire. Après les 1ers siècles de notre ère, les envahisseurs prirent en effet distinctement conscience d'une mission de restauration. Leur "conversion" laissa presque intacts leur ethos et leur intime tradition originelle qui, une fois le symbole de l'ancienne Rome adopté, devait se dresser contre l’usurpation et la volonté d'hégémonie de l'Église, alors qu'en même temps elle entreprenait la formation, spirituelle et matérielle, d'une nouvelle civilisation européenne.

Nous savons que déjà lors du couronnement du roi des Francs, qui avait lieu le jour considéré par l'Antiquité comme celui de la renaissance de l'invincible dieu solaire (natalis solis invicti), on adopta la formule Renovatio Romani Imperii. Après les Francs, ce furent précisément les Germains qui assumèrent, d'une manière encore plus tranchée, cette fonction. La désignation de leur idéal impérial œcuménique ne fut pas "teutonique" mais "romain" - jusque dans les terres les plus lointaines, ils portèrent les enseignes et les devises romaines : basilei et augusti, leurs rois se parèrent du titre de Romanorum reges, et Rome resta toujours la source symbolique de leur Imperium et de leur légitimité.

Le semblable rencontre donc son semblable. Le semblable réveille et intègre son semblable. L'aigle paléonordique d'Odin renoue avec l'aigle romaine des légions et du dieu capitolin. L'esprit antique renaît sous de nouvelles formes. Il se crée un grand courant à la fois formateur et unificateur. L'Église, d'une part, se laisse dominer - elle "romanise" son propre christianisme - pour pouvoir dominer à son tour, pour pouvoir se maintenir à la crête de la vague ; et, d'autre part, elle résiste, elle veut arriver au faîte du pouvoir, elle veut primer sur l'Empire. Si c'est dans la tension que se libèrent des éclairs extrêmement riches de signification, n'en demeure pas moins la réalité que, si le Moyen Âge se présente à nous sous l'aspect d'une grande civilisation "traditionnelle" dans son expression la plus parfaite, cela ne s'est pas produit grâce au christianisme, mais malgré le christianisme, en vertu de l'apport nordique qui ne faisait qu'un avec l'idée antique de la Rome païenne, et détermina une force agissant dans 2 directions : sur le plan politique et éthique, au travers du régime féodal, de l'éthique chevaleresque et de l'idéal gibelin ; sur le plan spirituel, d'une manière occulte dans l'aspect "interne" de la chevalerie et même des Croisades, à travers le mythe païen qui renaît autour de l'idée impériale, à travers les veines cachées d'une tradition qui débouchera sur Dante et les "Fidèles d'Amour".

L'ETHOS PAÏEN DE LA FEODALITE

Il va de soi qu'il est inutile de s'attarder sur le caractère antichrétien du régime social et des idéaux éthiques du Moyen Âge, tant il s'agit de choses connues de tous, aux traits par trop évidents.

Mais, dans le cas d'une entreprise commune de défense ou de conquête, voici qu'une condition nouvelle prenait le pas sur l'autre : il se formait spontanément une hiérarchie rigide, un principe nouveau de fidélité et de discipline guerrière s'affirmait. Un chef - dux, heritigo - était élu, et le libre seigneur se transformait alors en un vassal d'un chef dont l'autorité s'étendait jusqu'au droit de le tuer s'il venait à manquer aux devoirs qu'il avait acceptés. Au terme de l'entreprise, cependant, on revenait à l'état normal et antérieur d'indépendance et d'individualité libre. Le développement qui, de cette constitution paléonordique, débouche sur le régime féodal, peut être avant tout caractérisé par une identification de l'idée sacrale du roi avec l'idée militaire du chef temporaire. Le roi en vient à incarner l'unité du groupe, y compris en temps de paix, du fait du renforcement et de l'extension à la vie civile du principe guerrier de la fides ou fidélité. Autour du roi, il se forme une suite de "compagnons" - fideles ou leudes - libres, mais trouvant dans l'idéal de la fidélité, dans le service de leur seigneur, dans le fait de combattre pour son honneur et pour sa gloire, un privilège et la réalisation d'un mode d’être plus élevé que celui qui, au fond, les aurait abandonnés à eux-mêmes.

La constitution féodale s'élabora au travers de l’application progressive de ce principe. Extérieurement, elle semble altérer l'ancienne constitution aryenne : la propriété terrienne, à l'origine absolue et individuelle, paraît maintenant conditionnée - c'est un beneficium qui implique loyalisme et service. Cependant, elle ne l’altère en profondeur que là où la fidélité ne fut plus conçue comme une voie permettant d'atteindre à une liberté véritable, sous une forme supérieure et déjà supraindividuelle. Quoiqu'il en soit, le régime féodal fut un principe et non pas une réalité pétrifiée ; ce fut l'idée générique d'une loi d'organisation directe qui laissait le champ libre au dynamisme de forces elles-mêmes libres, rangées les unes sous les autres ou les unes à côté des autres, sans moyens termes et sans altérations - vassal en face du suzerain et seigneur en face du seigneur - de manière telle que tout - liberté, honneur, gloire, destin, propriété - pût reposer sur la valeur et sur le facteur personnalité, et non pas, ou quasiment pas, sur un élément collectif ou sur un pouvoir "public". Ici, on peut dire que le roi lui-même était appelé à perdre et à reconquérir à tout moment ses prérogatives. Probablement, l'homme n'a jamais été traité d'une manière plus sévère et plus insolente, et cependant ce régime fut une école d'indépendance et de virilité, et non pas de servitude ; dans ce cadre, les rapports de fidélité et d'honneur surent offrir un caractère de pureté et d'absoluité auquel, par la suite, on ne devait plus jamais atteindre.

Il n'est pas besoin, arrivé à ce point, de s'étendre beaucoup pour démontrer combien cette institution, qui reste pourtant la plus caractéristique de l'esprit du Moyen Âge, n'a pas grand-chose de commun avec l'idéal social judéo-chrétien. En elle, par contre, réapparaît cette fides qui, avant d’être la deutsche Treue, fut la Fides des Romains ; objet de l'un des plus anciens cultes, elle fit dire à Livius qu'elle caractérisait au plus haut point le Romain en face du "barbare". Elle nous ramène à l'idéal de la bhakti des Aryens de l'Inde, et rappelle surtout l'ethos païen qui anima les sociétés iraniennes : si, de pair avec le principe de l'autorité et d'une fidélité jusqu'au sacrifice (non seulement dans l'action mais encore dans la pensée) vouée aux souverains déifiés, on affirmait aussi le principe de la fraternité, cette dernière restait totalement étrangère à la sentimentalité féminine et communisante introduite par le christianisme. Les qualités viriles, jusque sur le plan de l'initiation (cf. le mithracisme), avaient une valeur autrement plus élevée que celle de la compassion et de la mansuétude, de sorte qu'une telle fraternité - semblable à celle des pairs et des hommes libres du Moyen Âge - demeurait celle, loyale, claire, fortement individualisée et, pouvons-nous même ajouter, romaine, qui pouvait exister entre des guerriers qu'une commune entreprise rassemblait.

LA TRADITION SECRÈTE DE L'EMPIRE

La fides, qui cimentait les unités féodales particulières en vertu d'une espèce de purification, de sublimation dans l'intemporel, faisait naître une fides supérieure, qui renvoyait à une entité placée plus haut, universelle et métapolitique - représentée, comme chacun sait, par l'Empire. L'Empire, surtout tel qu'il s'affirma idéalement avec les Hohenstaufen, se présenta comme une unité de nature aussi spirituelle et œcuménique que l'Église.

Comme l'Église, il revendiqua une origine et une finalité supranaturelles et s'offrit comme une voie de "salut" aux hommes. Mais, de même que 2 soleils ne peuvent coexister dans un même système planétaire (et cette dualité Empire-Église fut, justement, souvent représentée par l'image des 2 soleils), de même le conflit entre ces 2 puissances universelles, points culminants de la grande ordinatio ad unum du monde féodal, ne devait pas tarder à faire rage.

Le sens d'un tel conflit échappe fatalement à celui qui, s’arrêtant aux apparences extérieures et à tout ce qui, d'un point de vue plus profond, n'est que simple cause fortuite, ne sait y voir qu'une compétition politique, une rencontre brutale d'orgueils et de volontés d'hégémonie, alors qu'il s'agit d'une lutte à la fois matérielle et spirituelle, due au choc des 2 traditions et attitudes opposées dont nous avons parlé au début. À l'idéal universel de type "religieux" de l'Église, s'oppose l'idéal impérial comme volonté occulte de reconstruire l'unité des 2 pouvoirs, du royal et du spirituel, du sacral et du viril.

En ce qui concerne ses expressions extérieures, l'idée impériale se limita souvent à ne revendiquer que la maîtrise du corpus et de l'ordo de la Chrétienté ; de ce fait, il est clair qu'en elle on retrouve finalement l'idée nordico-aryenne et païenne de la "royauté divine" qui, conservée par les "barbares", dépasse, au contact des symboles de la romanité antique, les limites d'une race spécifique, c-à-d. des traditions des races nordiques particulières, s'universalise, se dresse en face de l'Église comme une réalité œcuménique aussi vraie que l'Église et comme l'âme la plus authentique, le centre d'union et de sublimation le plus adéquat pour cet ethos guerrier et féodal de type païen qui, déjà, transcendait les formes particulières et simplement politiques de la vie à cette époque.

La prétention même de l'Église, l'idéologie anti-impériale qui lui fut propre confirment ce caractère de la lutte. L'idée grégorienne est une idée anti-traditionnelle par excellence : c'est celle de la dualité des pouvoirs et d'une spiritualité anti-virile qui s'affirme supérieure à une virilité guerrière que l'on tente par ailleurs d'abaisser mesquinement à un plan tout-à-fait matériel et politique : c'est l'idée du clerc souverain trônant au-dessus du chef d'un État conçu comme pouvoir purement temporel, par conséquent au-dessus d'un "laïc" qui tire uniquement son autorité du droit naturel et reçoit l'Imperium comme s'il s'agissait d'un beneficium concédé par la caste sacerdotale.

Naturellement, il ne peut s'agir là que d'une prétention nouvelle, prévaricatrice et subversive. Sans même parler des grandes traditions préchrétiennes, l'Église, dans cet empire "converti" qui fut celui de la période byzantine, non seulement restait dépendante de l'État, mais, lors des conciles, les évêques s'en remettaient souvent à l'autorité des princes pour sanctionner et approuver définitivement leurs décisions, y compris en matière de dogme, au point que la consécration des rois, par la suite, ne pouvait se distinguer de façon essentielle de celle des prêtres. Il est ensuite à noter que, si les rois et les empereurs, dès la période franque, prenaient l'engagement de défendre l'Église, cela était bien loin de signifier "subordination à l'Église", mais le contraire. Dans le langage de l'époque, "défendre" avait un sens bien différent de celui qu'il a pris de nos jours.

Assurer la défense de l'Église, ou mainbour, c'était, selon le langage et les idées du temps, exercer sur elle simultanément protection et autorité. Ce que l'on nommait défense était un véritable contrat impliquant la dépendance du protégé, qui était soumis à toutes les obligations que la langue d'alors résumait dans le mot "rides". Selon le témoignage d'Eginhard, "après les acclamations, le pontife se prosterna devant Charles, selon le rite établi au temps des anciens empereurs" ; et le même Charlemagne, en plus de la défense de l'Église, revendiquait le droit et l'autorité de la "fortifier de l'intérieur selon la vraie foi", tandis que ne manquent pas les prises de position allant dans le même sens, comme celle-ci : Vos gens sancta estis atque regale estis sacerdotium (Étienne III aux Carolingiens) ou encore : Melchisedek noster, merito rex atque sacerdos, complevit laïcus religionis opus.

L'opposition guelfe contre l'Empire est donc une pure et simple révolte qui reprend comme slogan la parole de Gélase Ier : "Après le Christ, aucun homme ne peut être roi et prêtre" et tend à désacraliser l'idée d'Empire, à étouffer la tentative nordico-romaine de la réunification "solaire" des 2 pouvoirs et, par conséquent, de la reconstruction d'une autorité supérieure à celle que l'Église, en tant qu'institution religieuse, n'aurait jamais dû revendiquer pour elle-même.

Et chaque fois que l'Histoire ne parle qu'implicitement de cette aspiration supérieure, c'est le mythe qui s'en charge : le mythe qui ne s'oppose pas, ici, à l'Histoire, mais l’intègre et en révèle une dimension plus profonde. Voici donc, à la période franque, que revient souvent pour le roi (et la phrase citée plus haut nous en donne un exemple) le symbole énigmatique de Melchisedek et de sa religion royale : de ce Melchisedek, roi de Salem, prêtre d'une religion d'un rang plus éminent que celui de la religion d'Abraham, et qui doit être considéré comme la figuration biblique de l'idée extrabiblique, païenne et traditionnelle au sens supérieur, du Seigneur universel (le çakravarti hindou), de celui qui réunit en lui de manière solaire les 2 pouvoirs et se trouve être le point d'union vivant entre le monde et le supramonde.

Mais cette même signification réapparaît aussi dans de très nombreuses légendes relatives aux empereurs germaniques, où interférent le réel et l'irréel, l'Histoire et le mythe. En plus de Charlemagne, Frédéric Ier et Frédéric II, entrés dans la légende, ne seraient jamais morts. Ils auraient reçu en don du mystérieux "Prêtre Jean", qui n'est autre qu'une figure médiévale du "seigneur universel", les symboles d'une vie éternelle et d'un pouvoir non humain de victoire (la peau de salamandre, l'eau de vie, l'anneau d'or). Ils poursuivraient leur existence au sommet d'une montagne (par ex. l'Odenberg ou le Kyffhaüser), quelquefois en un lieu souterrain. Ici également reviennent les symboles, que nous pouvons définir comme universels, d'une tradition païenne très ancienne.

En effet, c'est sur une montagne ou dans un lieu souterrain qu'aurait trouvé refuge et que se trouverait toujours le roi paléoiranien Yima, "le Resplendissant, celui qui, parmi les hommes, est semblable au soleil" ; le Walhalla nordique, siège des rois divinisés et des héros immortalisés, fut souvent conçu sous la forme d'une montagne ; et c'est encore sur une montagne, (la Montagne de l’Ancêtre) que, selon les légendes bouddhiques, disparaîtraient les "éveillés" et les "êtres libres et surhumains" - comme souvent les héros grecs divinisés, y compris Alexandre le Grand, dans certaines légendes du monde hellénique.

L'Agartha, nom tibétain de la résidence du "seigneur universel" (qui correspond d'autre part, étymologiquement parlant, à l'Asgard de l'Edda, résidence des Ases et des rois divins primordiaux) serait enfouie au cœur d'une montagne. En général, les montagnes symboliques des légendes médiévales, mais également le Meru hindou, le Kef islamique, le Mont Salvat des légendes du Graal, et même l'Olympe, ne sont que diverses versions d'un thème unique ; au travers du symbole de la "hauteur", ils expriment les états spirituels transcendants et "célestes" (convergence avec le symbolisme des lieux souterrains, c-à-d. cachés, si l'on songe à la relation entre coelum, ciel et celare, cacher), qui conféraient, traditionnellement, l'autorité et la fonction absolue, métaphysique, de l'Imperium.

La légende des empereurs jamais morts et ravis sur une montagne nous confirme le fait qu'en ces figures on voulut voir les manifestations de la fonction éternelle, en elle-même immortelle, du domaine spirituel universel qui, d'autre part, selon un thème traditionnel récurrent (cf. l'Edda, le Brahmâna, l'Avesta, etc.) doit se manifester à nouveau à l'occasion d'une crise décisive de l'histoire du monde. En effet, dans les légendes médiévales, on trouve aussi l'idée que les Empereurs du Saint-Empire Romain se réveilleront le jour où feront irruption les hordes de Gog et Magog - symboles du démonisme de la pure collectivité - jadis enfermés par Alexandre le Grand derrière une muraille de fer. Les Empereurs livreront la dernière bataille dont dépendra la floraison nouvelle de "l’Arbre sec" - l'Arbre de la Vie et du Monde, qui n'est autre que la plante dépouillée de Dante mais aussi l'Yggdrasil de l'Edda, dont la mort marquera le Ragna rökkr, l'obscurcissement des dieux.

Il est donc significatif que, parmi ces mythes qui mettent en évidence la relation de l'idéal impérial médiéval avec l'idée "solaire" traditionnelle - mais également le dépassement de la conception "religieuse" de l'esprit et de la limitation politique et laïque de l'empire et de la royauté - il y en a quelques-uns (cf. par ex. le Speculum Theologiae) qui poussent l'opposition à l'Église et au christianisme au point de donner à l'Empereur ressuscité, qui fera refleurir l'Arbre sec, les traits de l'Antéchrist ; naturellement, non pas au sens habituel (puisqu'il restera toujours celui qui combat contre les hordes de Gog et de Magog), mais probablement à titre de symbole d'un type de spiritualité irréductible à celle de l'Église, au point d’être obscurément assimilé, dans la légende, à la figure de l'ennemi du dieu chrétien.

Le ferment gibelin, l'âpre lutte pour la revendication impériale, outre son aspect visible, avait donc un côté invisible. Derrière la lutte politique se cachait une lutte entre 2 traditions spirituelles opposées, et, au moment où la victoire semblait sourire à un Frédéric II, déjà les prophéties populaires annonçaient : "Le cèdre du Liban sera coupé. Il n'y aura plus qu'un seul dieu, c'est-à-dire un monarque. Malheur au clergé ! S'il tombe, un ordre nouveau est prêt".

LE SENS DE LA CHEVALERIE

La chevalerie est à l'Empire ce que le sacerdoce est à l'Église. Et, de même que l'Empire connut la tentative de reconstituer l'unité suprême des 2 pouvoirs selon l'idéal païen, de même la chevalerie connut-elle une tentative analogue de reporter à un plan ascétique, voire métaphysique et initiatique, le type du guerrier, de l'aristocrate et du héros. À l'instar de l'idéal politique médiéval où nous avons relevé un double aspect - l'un relatif à l’ethos féodal, l'autre à l'aspect interne du mythe de l'Empire - d'irréductibilité avec les conceptions chrétiennes, dans la chevalerie elle-même, au-delà des apparences de ses formes extérieures, on peut également remarquer cette double irréductibilité, éthique et ésotérique.

Pour ce qui concerne le 1er aspect, relatif à l'ethos, la constatation est presque banale. La chevalerie, avant pour idéal le héros plus que le saint et le vainqueur plus que le martyr ; pour qui toutes les valeurs se résumaient dans la fidélité et dans l'honneur, plus que dans la caritas et dans l'amour ; voyant dans la lâcheté et dans la honte des maux pires que le "péché" ; peu encline à ne pas résister au mal et à rendre le mal par le bien, mais davantage habituée à punir l'injuste et à rendre le mal pour le mal ; excluant de ses rangs celui qui se serait tenu à la lettre au principe chrétien du "Tu ne tueras point" ; ayant pour principe de ne pas aimer l'ennemi mais de le combattre et de ne montrer de magnanimité qu’après l'avoir vaincu - dans tout cela la Chevalerie affirma, quasiment sans altération, une éthique héroïco-païenne et aryenne au sein d'un monde qui n'était catholique que de nom.

Il y a plus. Si la "preuve par les armes", la solution des conflits par la force, considérée comme une vertu accordée par Dieu à l'homme pour faire triompher la justice et la vérité, est l'idée fondamentale sur laquelle repose l'esprit chevaleresque et s'étend du droit féodal au plan théologique en proposant l'usage des armes et le "jugement de Dieu" jusqu'en matière de foi - une telle idée appartient, elle aussi, à l'esprit païen ; plus directement encore, elle se réfère à la théorie mystique de la "Victoire", qui, étrangère aux dualismes propres aux conceptions religieuses, unissait l'esprit à la puissance, transformait la victoire en une espèce de consécration divine, le vainqueur et le héros en un être aussi proche des "cieux" que pouvaient l’être un saint et un ascète - alors qu'elle assimilait le vaincu, par contre, au coupable et quasiment au pécheur. Les édulcorations théistes au nom desquelles, au Moyen Âge, on voulut y voir, allégoriquement, une intervention personnelle et directe de Dieu, n’enlèvent rien au fond antichrétien présent dans les usages dont nous venons de parler et qui restitua au concept de "gloire" (cantonné par le christianisme à l'auréole des saints et des martyrs) sa signification originelle et virile, puisque la "gloire", c'est le Hvarenô iranien, le farr des traditions plus récentes, c-à-d. le feu divin propre aux natures solaires qui adoube les rois et les chefs, et les rend immortels, témoignant au travers de la victoire de leur droit d'ordre transcendental.

On nous objectera : la chevalerie n'a-t-elle pas toujours reconnu l'autorité de l'Église ? La chevalerie n'a-t-elle pas entrepris les Croisades pour défendre le christianisme ? Oui, cela est vrai, mais doit être replacé sous le jour qui est le sien et sans laisser de côté tout le reste. Si le monde chevaleresque, en général, proclama sa fidélité à l'Église mais aussi dans le même temps, à l'Empire, trop d'éléments font penser que, plus que d'une acceptation de la croyance chrétienne, il s'agissait d'un hommage semblable à celui que l'on rendait également aux divers idéaux et aux dames vers lesquels le chevalier se tournait de façon désindividualisée car, pour lui, et conformément à la voie qu'il s'était tracée, seule était décisive la faculté générique du sacrifice héroïque de son propre bonheur et de sa vie, et non pas le problème de la foi au sens spécifique et théologique. En réalité, l'esprit même des Croisades ne fut pas différent. Dans l'idéal des Croisades, on retrouve celui, non réductible évidemment au seul christianisme évangélique, mais facilement reconnaissable, par contre, aussi bien dans la tradition iranienne que dans celle de l'Inde (Bhagavad-gîta) ou dans le Coran, sans parler des conceptions classiques se rapportant à la mors triumphalis ou de la "guerre sainte" comme voie héroïque de dépassement de la mort et d'immortalisation.

Même en admettant que l'on combattit pour libérer la terre où mourut l'apôtre galiléen - dans les Croisades, on retrouve, encore une fois, un phénomène qui, par son origine, entrait dans le cadre de ces visions du monde auxquelles appartient la maxime : "Le sang des héros est plus près de Dieu que les prières des dévots et l'encre des savants", qui tenaient le Walhalla (le "palais des héros") pour l'idéal céleste, "l’île des héros" où règne le blond Rhadamante sur le trône des immortels - et non de la conception qui, participant de l'horreur pélasgico-méridionale pour le sang, avait adopté la sentence augustinienne : "Celui qui peut penser à la guerre et la supporter sans douleur grave a vraiment perdu tout sens de l'humain" et les expressions encore plus drastiques d'un Tertullien, naïvement fidèle à l'évangélique "Qui frappe avec l'épée périra par l'épée" et au commandement de Jésus à Pierre de remettre son glaive au fourreau.

En réalité, si les Croisades purent apparaître comme chrétiennes et être voulues et sanctifiées par l'Église, la conclusion que l'on doit tirer de tout ceci, c'est que la tradition héroïque, nordico-romaine, a fini par déteindre sur le christianisme, même lors des Croisades. Au lieu d'une édulcoration de cette tradition en christianisme, on constate au contraire, derrière les formes chrétiennes, la restauration de l'antique virilité spirituelle, où la voie du guerrier sacral se substitue à celle du saint et du dévot.

Le type du guerrier sacral est, au fond, le type du chevalier des grands ordres médiévaux. Dans ces ordres, l'idée ascétique rejoint donc l'ethos nordique, et ce furent des ordres pratiquant, non pas au sens religieux mais au sens héroïque, les mêmes vœux que les moines - dans des forteresses au lieu de monastères et par le sacrifice du sang au lieu de celui de l'encens. Ils possédèrent des cérémonies régulières de consécration, ils allèrent quelquefois jusqu'à être dotés d'initiations au sens propre et de symboles énigmatiques d'une spiritualité supérieure. À cet égard, l'ordre des Templiers fut naturellement l'un des plus significatifs ; et encore plus significative fut sa féroce destruction sous les coups de l'Église et d'un souverain, ennemi de l'aristocratie et déjà proche du type du laïc moderne, comme Philippe le Bel.

On sait que, parmi les accusations portées contre les Templiers, il y avait celle, au grade préliminaire de leur initiation, d'imposer au néophyte de repousser le symbole de la croix, de voir en Jésus un faux prophète dont la doctrine ne conduisait à aucun salut. Une autre accusation récurrente portait sur la célébration de rites abominables lors desquels, entre autres, on brûlait, disait-on, des enfants. La coloration sacrilège expressément donnée à ces bribes de confessions arrachées sous la torture, nonobstant la déclaration claire et concordante de la part des accusés qu'il s'agissait de symboles, ne doit pas nous empêcher d'en pressentir le sens plus profond. En repoussant la croix, il ne s'agissait, en toute probabilité, que de repousser une forme inférieure de croyance, au nom d'une forme supérieure. La fameuse action de brûler un nouveau-né ne signifie autre chose que le baptême du feu destiné à la régénération : ce symbole peut être rapproché de celui de la salamandre (animal qui, comme le phénix immortel, exulte dans le "feu" de la renaissance héroïque) - qui est aussi l'un des signes que Frédéric II aurait reçus du "Prêtre Jean" - rite qui peut aussi faire penser à la crémation rituelle des cadavres pratiquée par presque toutes les grandes civilisations aryennes, et not. prescrite par Odin pour ceux qui sont destinés à entrer au Walhalla.

D'autre part, le symbolisme du Temple, auquel les Templiers s'étaient consacrés, et pour lequel la plupart des Croisés luttaient et mouraient dans l'espoir de transmuer la mort en immortalité, d'obtenir la "gloire absolue" et de "conquerre lit en paradis", ne se réduit pas sans autre forme de procès à n’être qu'un synonyme d'Église. On a très justement relevé que le Temple est un terme plus auguste, plus vaste et moins conditionné que celui d' "Église". Le Temple est au-dessus de l'Église : les églises tombent en ruine, mais le Temple demeure comme le symbole de la parenté de toutes les grandes traditions spirituelles et de la pérennité de leur esprit. C'est pourquoi le grand mouvement universel des Croisades vers Jérusalem, vers le Temple en vue duquel l'Europe réalisa, pour la 1ère et dernière fois, l'idéal impérial d'une unité supranationale au travers du rite de l'action et de la guerre sainte, n'est pas, à notre avis, sans signification ésotérique. Le rôle qu'y jouèrent les Albigeois et les Templiers, son caractère éminemment gibelin, devraient déjà suffire à éveiller l'attention. En réalité, dans le courant vers Jérusalem se cacha souvent un courant occulte contre la Rome des papes, et que Rome sans s'en apercevoir alimentait elle-même, dont la chevalerie était la militia et qui devait trouver son apothéose avec un empereur stigmatisé par Grégoire IX comme celui "qui menace de substituer à la foi chrétienne les anciens rites des peuples païens et, trônant au milieu du temple, d'usurper les fonctions du sacerdoce".

La figure de Godefroy de Bouillon - du représentant le plus significatif de la chevalerie des Croisés, appelé lux monachorum (ce qui nous mène à nouveau à l'unité du principe ascétique et spirituel et du principe guerrier propre à ces ordres) - une telle figure est bien celle d'un prince qui n'accepte de monter sur le trône de Jérusalem qu’après avoir porté à Rome le fer et le feu, tué de sa propre main l'anticésar Rodolphe de Rhinfeld, et chassé le pape de la cité des Césars.

De plus, la légende établit une "parenté" significative entre ce roi des Croisés et le mythique "Chevalier au cygne" (l'Hélias français, le Lohengrin germanique) qui, à son tour, se réfère à des symboles impériaux païens (que l'on pense à sa connexion généalogique symbolique avec César lui-même), solaires (voir les relations étymologiques entre Hélias, Hélios et Elie) et pagano-hyperboréens (le cygne qui conduit Hélias ou Lohengrin au "siège céleste" est le même animal emblématique qui ramène Apollon parmi les Hyperboréens et revient fréquemment dans les traces paléographiques du culte nordico-arctique préhistorique). Une telle conjonction d'éléments fait que Godefroy de Bouillon fut un signe de plus - en relation avec les Croisades elles-mêmes - donnant le véritable sens de cette force secrète qui, dans la lutte politique des empereurs germaniques et dans le triomphe même d'un Othon Ier, ne révèle que sa manifestation extérieure la plus visible.

LE GRAAL ET LA DAME

En outre, le Temple se trouve au centre de la chevalerie non seulement en tant que Temple de Jérusalem, mais également en tant que Temple du Graal. Le Graal, à bien des égards, incarne l'aspect ésotérique de la chevalerie, mais l'ensemble des légendes qui s'y référent ne fait qu'évoquer sa secrète signification.

Déjà dans la forme chrétienne de cette légende, le Graal, le vase mystique aux propriétés merveilleuses, qui ôte tout besoin de nourriture terrestre et procure une éternelle jeunesse, aurait été transporté, après la Cène, par les anges au Ciel, d'où il ne serait redescendu qu'au moment où apparut enfin sur terre une race de héros capable de lui faire bonne garde. Le chef de cette lignée fit construire pour le Graal un Temple à l'image de celui de Jérusalem, et institua l'ordre du Graal, composé de 12 chevaliers appelés les "chevaliers parfaits" et même "célestes". Or, si cet objet mystique, dont la quête est l'idéal le plus élevé du chevalier - et qui, d'un certain point de vue, incarne la tradition spirituelle jadis perdue ou devenue invisible (le Graal ravi dans les "cieux" - que l'on se souvienne du rapport entre coelum, ciel et celare, cacher) pouvait se rattacher à l'orthodoxie de Rome et à la tradition sacerdotale de l'Église, si l'on songe que cette tradition est directement postérieure au Christ, comment peut-on expliquer l'idée que le Graal ait pu disparaître, ainsi que l'idée qu'il ait été nécessaire que se lève une nouvelle race, non pas de prêtres mais de héros, de chevaliers, afin que le Graal puisse revenir à nouveau sur terre, dans son Temple ? Il est clair qu'ici, encore une fois, il est fait allusion à une autre spiritualité, à quelque chose qui ne se trouve pas dans l'Église et pour laquelle la tradition de cette dernière n'est d'aucune utilité.

D'autre part, la légende du Graal n'est que l'adaptation chrétienne d'une tradition préchrétienne, païenne. Les 2 objets mystiques de la légende du Graal, la coupe et la lance, se retrouvent, en effet, au nombre de ceux que la race divine des Tuatha Dé Dannan (vraisemblablement les hommes dits de Cro-Magnon, que l'on appelle parfois les "Hellènes du Paléolithique") aurait emporté avec elle en quittant Avalon pour l'Irlande. Dans l'île d'Avalon, "où la mort n'existe pas", résiderait d'autre part le roi Arthur, à qui l'on attribue l'institution de l'ordre des Chevaliers du Graal ; et les représentations du château dans lequel il aurait gardé - selon l'antique légende celte - un récipient prodiguant une nourriture sans fin (qui, par la suite, prendra le nom de Graal), coïncident souvent avec celles du siège symbolique du "roi universel", du palais du Prêtre Jean, de l'Asgard de l'Edda, siège des Ases et des fondateurs des maisons royales nordiques, et avec de nombreuses autres représentations allégoriques du "lieu" de l'autorité spirituelle suprême, maîtresse des 2 pouvoirs.

Avant d’être la coupe dont se servit Jésus pour la Cène, le Graal, idéalement, est le récipient magique donné par le fils de Llyr, Brân, à Matholwch, récipient qui a le pouvoir de ressusciter les "morts" et de guérir toute blessure, non sans relation avec de nombreux autres vases du même genre connus des légendes celtes, dont parfois il est dit qu'ils refusent le mets mystique non pas aux "pécheurs" mais, de façon plus "aryenne", au lâche et au parjure. Mais il y a quelque chose d'encore plus "curieux". Numa aurait reçu du "ciel" à titre de pignus imperii, de garantie de l'éternité de Rome - un bouclier sacré, correspondant à une ancienne vasque destinée à recevoir l'ambroisie, c-à-d. la nourriture non terrestre des immortels. Dans la Romanité païenne, le bouclier sacré était gardé par le collège des Salii ; ces derniers, en plus du bouclier, possédaient la lance et ils étaient au nombre de 12, comme les chevaliers du Graal et du roi Arthur qui, eux aussi, avaient en garde un objet inestimable : le Graal, la coupe du breuvage immortel et une lance. Voici qu'à nouveau, par des voies souterraines, réaffleure un symbolisme identique, une même tradition énigmatique liée aux formes d'anciennes civilisations héroïco-païennes.

Tout cela évoque d'une manière significative les "coulisses" de la chevalerie et de ses mystères - pour employer l'expression d'Aroux. Aroux, et avec lui Rossetti, bien que l'ignorance d'une certaine culture académique ne l'ait qu'à peine entrevu, avaient déjà ouvert la voie à d'autres découvertes ; ils avaient démontré l'existence d'un langage, chiffré et allégorique, dans les textes et les récits de la chevalerie et cela jusqu'à Dante et à ceux qu'on appela les Fidèles d'Amour. Grâce à ce langage, on ne dissimulait pas seulement des enseignements peu orthodoxes qui sortaient des limites imposées par le Christianisme mais également une radicale et parfois vive aversion pour l'Église. Ce n'est pas le lieu ici de développer ce sujet ; d'autant que, de nos jours, le regretté Luigi Valli a fourni à ce propos une remarquable contribution en montrant le double aspect, gibelin et initiatique, d'une littérature uniquement considérée comme "poétique" à l'époque du Stil nuovo. Nous nous limiterons à dire que quiconque penserait que la réaction contre l'Église, dont on trouve trace dans les sectes et les traditions secrètes jusqu'au temps de Dante, était due à la corruption et à la décadence de l'Église elle-même, se tromperait lourdement. Ici, il s'agit - une fois de plus - d'un autre idéal qui, de par sa nature même, s'oppose à celui que l'Église, corrompue ou non en tant qu'organe du Christianisme, c-à-d. d'une simple religion, n'a jamais pu représenter. Ici aussi, il y a opposition politique et, simultanément, opposition spirituelle. À cet égard, et avant de conclure, il convient d'évoquer le symbolisme chevaleresque de la Dame.

Comme chacun sait, le culte de la Dame fut propre à la chevalerie, et il fut poussé si loin que, si on le prenait à la lettre, il pourrait sembler aberrant, comme d'aucuns l'ont pensé. Le fait de se vouer à une Dame, de lui consacrer inconditionnellement sa fidélité, fut l'un des thèmes récurrents des cours chevaleresques. À la Dame on laissait juger de la valeur et de l'honneur des chevaliers et, selon la théologie des châteaux, il n'était pas douteux que le chevalier mort pour sa Dame participât au même destin d'immortalité bienheureuse assuré au Croisé mort pour la libération du Temple. Chose curieuse, voire quelque peu shocking, si l'on considère certains rites, on constate que la Dame du récipiendaire devait le déshabiller pour le conduire au bain afin qu'il puisse se purifier et revêtir ensuite - comme les néophytes des mystères païens - les vêtements immaculés de la Veillée d'armes et recevoir, enfin, l'investiture chevaleresque. Nous voyons, d'autre part, que les héros d'aventures parfois scabreuses dans lesquelles figure la Dame, héros comme Tristan (sir Tristem) et Lancelot, sont simultanément des chevaliers du roi Arthur en quête du Graal, c-à-d. des membres du même ordre mystique auquel appartient aussi Parsifal, que Kundry séduit en vain - et des chevaliers célestes, comme l'hyperboréen Chevalier au Cygne que méprise Elsa.

La vérité, c'est que derrière tout ceci se cachaient des significations plus profondes, destinées ni aux juges de l'Inquisition ni au public grossier, mais intelligibles symboliquement sous le couvert d'usages bizarres et de récits érotiques. Dans la plupart des cas, par Dame de l'ancienne chevalerie il faut entendre ce qui vaut également pour la Dame des Fidèles d'Amour, et relève, d'autre part, d'un symbolisme traditionnel bien précis. La Dame à laquelle on jure une fidélité inconditionnelle, et à qui on se voue en se croisant, la Dame qui conduit à la purification (que le chevalier considère comme sa récompense et qui le rend immortel quand il meurt pour elle), est au fond l'équivalent du Graal lui-même.

C'est - comme l'a démontré Valli - pour les Fidèles d'Amour, "l’intelligence" au sens transcendantal, la "sainte sagesse", la personnification, donc, d'une spiritualité transfigurante et d'une vie qui ignore la mort ; c'est, pour ainsi dire, un avatar de Hébé, l'éternelle jeunesse qui devient l'épouse du héros Héraclès, le "beau vainqueur", au sein de l'Olympe, et d'Athéna, née du front divin, qui sert de guide à ce héros ; de la Freyja de l'Edda, déesse de la lumière, constamment convoitée par des êtres telluriques, les Elementarwesen, qui cherchent en vain à la conquérir ; de Sigrdrifa-Brynhilde, que Wotan destine à devenir l'épouse terrestre du héros qui traversera la barrière de feu (et, ici, nous pouvons rappeler le baptême du feu des Templiers) ; de la vierge Sophia, figuration qui, dans tout le cycle mythique traditionnel d'Orient et d'Occident, est en relation avec l'Arbre du Monde et de la Vie, personnifiant la force vitale originelle, la vie de la vie et même la puissance, conformément à la double signification du terme sanskrit çakti, à la fois épouse et puissance.

Avec l'Arbre, elle est présente non seulement dans les diverses légendes relatives à la conquête de l'immortalité ou de la sagesse par le héros mais aussi, et de manière plus significative encore dans notre cas, dans celles qui se rapportent au pouvoir royal et sacerdotal d'un "vainqueur" (cf. par ex. la légende italique du Rex Nemorensis). Y aurait-il donc une aspiration religieuse derrière toute cette symbolique féminine et érotique ? Nous ne le croyons pas. Dans la mesure où, en parlant de résurrection au sens religieux, on n'encourait évidemment pas, dans le cadre du christianisme, le danger d’être soupçonné d'hérésie, l'emploi d'un tel travestissement par la Chevalerie et les Fidèles d'Amour resterait tout-à-fait incompréhensible si, effectivement, il s'était agi de cela !

Quelque chose de différent, et d'incompréhensible aux profanes et aux adeptes du christianisme, devait y être caché : une autre aspiration, irréductible aux limites religieuses, tournée vers une plus haute sphère ; quelque chose qui, sans doute, appartenait aux grandes traditions du paganisme aryen, traditions qui ignoraient le pathos du péché et du salut, les terreurs de l'au-delà et le réconfort du Rédempteur ; qui, au lieu de la vérité "démocratique" transformant toute âme mortelle en âme immortelle, reconnaissait la double voie, le double destin, la double possibilité : d'un côté, la voie des ancêtres et des démons de la terre, l'Hadès, le glacial Niflheim, les eaux de la dissolution et de l'oubli, de l'autre, la voie des dieux - dêvayâna - et des héros, la religion olympienne des immortels, le Walhalla, les eaux du réveil, la "vie sans sommeil" de l'Avesta.

De même qu'au sommet de la société médiévale se trouvait l'idéal de l'Empire qui renouait avec la tradition païenne d'une suprême autorité "solaire" ; de même que le symbole du Temple et du Graal était un travestissement chrétien d'une idée supérieure à la religion ; de même que, dans les prémisses de l'éthique féodale et chevaleresque, on retrouve le type viril et païen de la spiritualité, et, dans les Croisades et dans les "épreuves des armes", la doctrine antique de la mors triumphalis et de la victoria - de même est-il possible que le symbolisme de la Dame et de la relation entre elle et les chevaliers du Graal ait caché des éléments propres à la doctrine des initiations païennes, à celle de l'éveil et du passage, non pas mystique et sentimental mais réel, d'un mode d’être à un autre mode d’être, accompli selon une voie virile et héroïque, étrangère à toute évasion religieuse et à toute servilité devant le divin. Et que l'on ait voulu maintenir l'attitude solaire selon laquelle l'élément de la sagesse, de la vie spirituelle et de la puissance, auquel on se consacre et dont on est le "fidèle" jusqu'à la mort, doit néanmoins conserver des traits féminins vis-à-vis de la virilité spirituelle de l'initié en tant que valeur centrale. En définitive, la signification exacte de tout ceci, on la trouve, après les Fidèles d'Amour, derrière le symbolisme encore plus impénétrable de la littérature hermético-alchimiste, propre à la tradition qui, fait significatif, prit le nom d'Ars regia, d'art royal, et reprit les thèmes d'initiation de la royauté divine égyptienne elle-même et établit le "mythe" d'une "race immortelle et autonome", celle des "sans-roi", "héritiers de la sagesse des siècles", "époux de la Dame" et "Seigneurs des deux pouvoirs".

Tout ce qui précède ne constitue que quelques aspects d'un matériel documentaire autrement vaste, qui pourrait faire l'objet de plus amples développements, aptes à conforter notre point de vue. Les civilisations et les grandes époques historiques ont une face visible (une Oberwelt) et une face cachée (une Unterwelt) où gît la signification authentique des formes qui affleurent à la surface, mais qui, dans l'Histoire commune, sont considérées exactement de la même manière que la psychologie d'hier pouvait expliquer les formes de la conscience extérieure sans avoir la moindre idée des coulisses du subconscient et des processus internes dont ces formes ne sont que le résultat. Une méthode historique qui tiendrait compte de ce "sous-sol" de l'Histoire, de cette Unterwelt der Kultur, s'amorce à peine de nos jours, encore tellement encombrés d'ignorance "positive".

En l'appliquant au Moyen Âge, il nous a semblé reconnaître dans ce moment de l'Histoire quelque chose de radicalement différent des suppositions de ceux qui n'y voyaient avec nostalgie qu'une sorte d'âge d'or de la tradition catholique, la réalisation la plus achevée de l'idéal de la "Chrétienté". Il nous a semblé, au contraire, y reconnaître, prédominantes et indomptées, des forces d'une tout autre nature, des forces qui portent la marque des plus radieuses civilisations antiques, et convergent vers le glorieux symbole qui devait faire dire au grand gibelin, à Dante, que "le Christ lui-même fut romain".

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POUR PROLONGER :

• La quête du Graal. Du paganisme indo-européen à la chevalerie chrétienne, JP Bourre
• Dictionnaire encyclopédique des Ordres de Chevalerie civils et militaires (Pardès)
• B.A.-BA Chevalerie (B. Marillier)
• Croisade contre le Graal, Otto Rahn
• Le Parcival de GA Heinrich [recension]
• Amour & Guerre (D. de Rougemont)
• Métaphysique de la guerre 1ère partie [2ème partie] (Evola)
• L'Ordre de la couronne de fer (Evola)
• Géopolitique & spiritualité du principe impérial
• Guerre & politique dans l'histoire européenne  
• Projet de film sur la matière bretonne
• Le Graal & la Règle
• Film Excalibu .

FINANCE

Bien qu’il soit daté, l’article d’Ange Sampieru paru dans la revue Vouloir n°40/42 (été 1987) présente un ouvrage annonciateur des logiques d'investissement définissant la phase de mondialisation. La virtualisation de l’économie ne peut qu’aggraver son écart avec la vie des peuples. Entre impératif de rentabilité maximum et économie réelle, la tension constitutive de l'aliénation ne semble pourtant pas seule en cause dans cette dévalorisation du tissu socio-professionnel, il convient, comme R. de Herte dans l’éditorial de la revue éléments n°98 (mai 2000, commandable ici) rajouté en pièce-jointe, de s'interroger sur la dévolution du pouvoir de décision dans nos sociétés.

 

Les vertiges de la finance internationale

Recension Les vertiges de la finance internationale, H. Bourguinat, éd. Economica, Paris, 1987.

Le monde occidental, selon les économistes, vit aujourd'hui une "crise" de nature économique. Le paradoxe de cette crise - qui se traduit essentiellement par la hausse vertigineuse du taux de chômage, la baisse de la productivité dans les secteurs industriels (encore que ce dernier point fasse l'objet de nombreuses polémiques), la décroissance du taux de profit, et, enfin, la "restructuration" sectorielle des industries lourdes - réside dans l'incroyable prospérité des activités financières internationales.

La finance est une activité de service qui s'appuie sur les différentiels de rentabilité qui existent dans les différents pays occidentaux. Différentiels de rémunération, bien sûr, qui se présentent sous la forme de taux d’intérêt ou de variations des devises-titres. L'activité "devises" nécessite une action rapide et quelquefois risquée, en particulier au sein d'un système de changes flottant. L’activité d'arbitrage est aujourd'hui très développée dans les banques, mais aussi dans des organismes très spécialisés souvent localisés à New York.

Des "fundamentals" à la "titrisation"

L'activité "titres" (les traditionnels portefeuilles d'actions et d'obligations mais aussi la multiplication des nouveaux instruments financiers - les instruments à terme étant les plus appréciés par les opérateurs du marché- qui envahissent depuis quelques années le marché mondial) connaît un bouleversement de nature historique, qui oblige de plus en plus les autorités institutionnelles nationales et internationales (gouvernements, commissions de contrôle et de régularisation, banque mondiale et banques centrales concernées, etc.) à une réflexion accélérée sur les éventuels outils de freinage et de contrôle des phénomènes d'emballement du marché. La déréglementation conjuguée avec la "dématérialisation" grandissante des titres (les Américains préférant le terme de "titrisation") autorise l'auteur à parler de l’émergence d'une révolution financière (encore que parler de "révolution" en ce domaine puisse choquer tous les partisans d'une Révolution).

La situation actuelle est en effet un renversement total des rapports que le circuit financier entretenait avec l'économie. Jusqu'à récemment, l'économie, que les économistes anglo-saxons nommaient les "fundamentals", était une économie réelle. Il s'agissait de l'ensemble des indices de mesure de la production (PNB, PDB, Productivité) qui déterminaient le jugement sur la "santé" de telle ou telle économie. Par ailleurs, afin de préserver le niveau de vie des citoyens, mesuré en pouvoir d'achat, la lutte contre l'inflation était un indicateur important. De ce fait, entre 1980 et 1985, le taux moyen d’inflation des pays occidentaux était passé de 10 % à 4,5 %. Cette victoire était aussi celle des consommateurs, donc du taux de croissance de la demande. Parallèlement à cette réussite, le taux de croissance réelle de ces mêmes pays indiquait un très fort ralentissement de son développement. Il passait de 5% dans les années 1980/84 à 2 ou 3% à partir de 1985/86. Selon certains spécialistes, les prévisions de ce taux de croissance, qui mesure le développement des économies selon une échelle commune, seraient à réviser à la baisse.

Selon H. Bourguinat, 3 phénomènes majeurs domineraient aujourd'hui l'économie mondiale :

1) La pénurie de travail 

La pénurie de travail contre une saturation des marchés. La demande de travail actuelle est largement supérieure à l'offre de travail. Les 16 millions de travailleurs au chômage, recensés dans les pays membres de l'OCDE, ne le démentiront pas (on peut par ailleurs penser que ce chiffre, déjà effrayant en soi, est en deçà de la réalité ; d'abord 1) parce que la politique de soi-disant créations d'emplois est un maquillage plus ou moins habile de l'aggravation constante du chômage ; nous pensons, ici, aux "travaux d'utilité collective" - TUC - en France ou aux CST et TCT belges ou encore au développement du secteur des services aux États-Unis, not. dans le secteur de la restauration. Ensuite, 2) parce que la définition statistique du chômeur prête évidemment à certaines variations à la limite de la manipulation politique).

Pour Bourguinat, le chômage résulte des causes suivantes : augmentation des coûts du travail dans la valeur-ajoutée du secteur industriel, baisse des gains de productivité due à la baisse de l'investissement (les capitalistes transfèrent leurs gains, leurs profits, non pas dans l'achat d'outils modernes de production - le terme savant étant la "Formation Brute de Capital Fixe" (FBCF) - mais dans des secteurs plus rentables en termes de profits à court terme ! Résultat : le coût de production de chaque unité augmente, l'argent dégagé sur la vente n'est plus (ou est moins) réinvesti dans un matériel, la profitabilité globale diminue.

2) Internationalisation et interdépendance : les fléaux de l'économie contemporaine

L'internationalisation contre l'autonomie de décision. L'interdépendance, évidente dans le cadre de l'économie internationale capitaliste (investissements hors frontières des multinationales, collaboration entre les États, circuits d'échanges entre économies développées exportant des biens finis et/ou semi-finis et économies en voie de développement exportatrices de matières premières, etc.), subit une transformation qualitative. La question de l'endettement des pays dits du "Tiers-Monde et des États-Unis eux-mêmes induit une mondialisation progressive de l’économie. Selon Bourguinat, on analyse une contradiction entre des pouvoirs économiques nationaux (du moins en termes politico-juridiques) et une mondialisation progressive des forces du marché (Groupe des 5, capitaux flottants,... ). Résultat : perte croissante de l'autonomie de décision des gouvernants, multipolarisation de l'économie. L'Amérique, emprunteur mondial net de capitaux (85 milliards en 1985, dont 60 milliards au Japon exprimés en US dollars) destinés à finance son déficit budgétaire (212 milliards de $ en 1985) et le déficit de sa balance courante (118 milliards la même année !) manipule le marché financier afin de surmonter le plus grave problème de son histoire économique.

3) L'économie financière contre l'économie réelle

Enfin, l'économie financière contre l'économie réelle. L'auteur parle ici de "méga-marché" mondial. Tout le monde peut en effet constater la croissance quasi exponentielle d'un marché de création et de mobilisation de fonds prêtables. Que ce soit sous la forme de "papier commercial" aux États-Unis, des options et des certificats de dépôts ou du MATIF en France, le marché financier mondial génère de manière de plus en plus évidente sa propre identité au détriment de l'économie réelle. La force de ce marché réside en partie dans l'existence de réseaux mondiaux de communication et d'information qui assurent la permanence d’activités de marché. Le décalage des fuseaux horaires permet, à l'heure de la "fermeture" des bourses européennes (le terme est au fond impropre puisqu'il n'y a pas vraiment de clôture boursière dans le cadre d'un marché dit continu), le report automatique des opérations sur les marchés nord-américains, puis asiatiques et même pacifiques (en particulier Sydney). La gamme des produits offerts s'étend chaque jour ; les anciennes catégories de titres sont aujourd'hui noyées dans une masse de produits financiers nouveaux sur des titres à court et moyen terme. Le "capitalisme du cow-boy" gagne sensiblement le monde entier et la Bourse de Londres est la 1ère bourse européenne qui présente le profil de ce capitalisme fin de siècle ("Big Bang" d'octobre 1986).

Ceci constaté, l'auteur définit la finance internationale comme résultant d'une combinaison de 4 éléments :

1. la mondialisation des marchés financiers
2. les innovations financières
3. la globalisation de la fonction financière
4. la "titrisation" (translation en français du néologisme anglais "securitisation").

Des variations erratiques dangereuses

En ce qui concerne les points c et d, l'activité des banques va consister à une politique de placement de papier à court terme auprès de sa clientèle pour le compte d'un emprunteur final. De fait, celles-ci développent depuis quelques années une fonction particulière, celle de l'intermédiation financière. Cette fonction implique la croissance des opérations "hors bilan" et la rémunération sous la forme de commissions. Le rôle traditionnel des banques, qui était celui d'accorder des crédits aux entreprises et/ou aux particuliers, régresse au profit d'une activité qualifiée d'hybride, située entre les crédits et les obligations (du type placement d'obligations à taux variables). Les objets de cette "titrisation" sont de plus en plus vastes : des encours hypothécaires aux cartes de crédit ("cards") en passant par les crédits sur achat d'automobiles. Ces actifs liquides, très diversifiés comme on le voit, sont déjà soumis à une classification (le "rating") mesurant le risque actuariel couru. L'élément intéressant, que souligne l'auteur, est que ces techniques nouvelles impliquent un mouvement de transfert du risque. Le risque, habituellement supporté par les intermédiaires professionnels (banques ou organismes de crédit) est désormais supporté par la multitude de souscripteurs finaux. La titrisation se conjugue ensuite avec la mondialisation des marchés financiers. En particulier celui du marché des changes. Ce dernier porte en lui les risques d'une véritable crise mondiale.

Les tentatives de stabilisation des variations des taux de change (conférences de New York et Paris du Groupe des 5 ou du Groupe des 7, si on inclut le Canada et l'Italie) sont l'expression de l'inquiétude grandissante suscitée par les conséquences catastrophiques potentielles pour l'économie internationale de ces variations erratiques des monnaies principales (dollar, yen, DM). Un souci nouveau provient de l’affaiblissement des moyens de contrôle concertés sur les mouvements de la masse des capitaux flottants. Ce risque de la perte de contrôle n'est bien entendu pas le fruit du hasard. Il correspond à un état donné de l'évolution du système (cf. p. 25). Ce phénomène global (financier mais aussi monétaire et commercial) exige des décisions urgentes. L’arbitrage réalisé au profit des investissements financiers par les capitalistes est suscité par le désir de profiter de la montée des taux d’intérêts réels, ainsi, bien sûr, que des taux de change sur les marchés déréglementés. Bourguinat, pourtant toujours très - voire trop- modéré dans ses jugements, parle alors de "dégénérescence" du système.

Les rééchelonnements anesthésient la crise et ne la résolvent pas

Dans la 2ème partie de son livre, Bourguinat nous introduit au problème fondamental de l'endettement international. L’impossibilité pour les pays en voie de développement d'honorer les intérêts de la dette rend la question cruciale pour l'avenir du système. Les rééchelonnements de paiement du service de la dette, s'ils ont pour fonction "d'anesthésier" la crise, ne règlent rien au fond. Idem pour les tentatives de "restructuration" de la dette ; ces décisions ne font que repousser le problème dans un avenir incertain. La décision prise en février 1987 par le gouvernement brésilien de suspendre pour un temps le remboursement de sa dette reflète bien la gravité du problème. L'impossibilité de remboursement des 15 milliards de $ de prêts à court terme accordés par les banques étrangères au Brésil est un indice significatif de la gravité de la situation (cf. Wall Street journal Europe, 26 fév. 1987, section 2).

D'autres pays sont d'ailleurs dans une situation identique de banqueroute : le Mexique (cas le plus connu), l'Argentine, le Nigeria. La dette du Tiers-Monde atteint aujourd'hui la somme fantastique de 1000 milliards de $. En dépit des rééchelonnements successifs entre 1983 et 1985 (l50 milliards), et les 100 milliards supplémentaires prévus en 86, l'impossibilité d'assurer le remboursement de la dette apparaît comme une évidence criante. Le continuum d'endettement qui en découle (où le financement devient une action quasi-spéculative, mais indispensable à la poursuite du mouvement) assure la survie des banques créditrices. Les tentatives américaines (Plan Baker) de proposer des solutions d'arrangement n'ont pas, jusqu’ici, débouché sur les améliorations espérées. D'autre part, certains débiteurs, peu désireux de se soumettre aux diktats du FMI ou de la Banque Mondiale (cf. les conséquences sociales et politiques de cette soumission en Tunisie en 1985) prennent des décisions de survie. Pour preuve, la décision unilatérale du Président péruvien de limiter le service de la dette à un pourcentage des exportations, exemple suivi par le Nigeria.

Le scandale de la réexportation des capitaux

Le scandale de cette situation réside aussi dans la réexportation des capitaux par les pays emprunteurs eux-mêmes ! En dehors des cas particuliers des Philippines et de Haïti, longtemps gouvernés par des potentats-escrocs, beaucoup de particuliers, appartenant à la grande bourgeoisie locale, ont confié leurs fortunes aux bons soins de banques étrangères, not. américaines. Ce transfert net (capitaux nouveaux reçus moins service de la dette), devenu négatif, aggrave encore la situation des pays débiteurs. Ces évasions de fonds (sous-facturation des exportations, surfacturation des importations, exportations clandestines, etc.) sont, dans la plupart des cas, dirigés vers des comptes en banque à New York, Zurich, Londres ou Miami (cf. étude citée du magazine américain Time, 2 juil. 1984).

Un autre élément est la position d’emprunteur net des États-Unis d'Amérique. L’endettement net américain avoisinait en 1986 la somme astronomique de 250 milliards de $. Selon certaines prévisions, ils pourraient atteindre dans les années 90 le montant de 1000 milliards de $. Afin de financer le déficit gargantuesque de l'État, les États-Unis absorbaient déjà en 1985 près de 9 % de l'épargne brute du monde. Pour le journaliste du Financial Times, L. Thurow, cette situation met en danger l'équilibre planétaire.

3 règles fondamentales

Dans une dernière partie de son travail, Bourguinat examine les différentes solutions possibles. Il énonce 3 règles fondamentales :

1. permettre la croissance équilibrée de tous les pays ;
2. développer régulièrement et substantiellement le commerce et l'investissement à l’échelle internationale grâce à un système d'ajustement des paiements internationaux ;
3. enfin, créer un système financier ET monétaire international garanti par des prêteurs en dernier ressort.

Bourguinat présente ensuite quelques pistes qui, toutes, envisagent la stabilisation du système, par ex. par des zones de références monétaires, pivots d'une stabilité relative.

En conclusion, il apparaît que l'emballement du système financier international est moins un accident historique que le résultat d'une certaine logique du profit poussée jusqu'à son terme. L'idéologie libérale, dans toutes ses versions historiques, sous-tend ce système, en lui fournissant les valeurs de justification de son existence. Les vertiges de la finance, qu'évoque Bourguinat, sont au fond ceux de tout organisme livré à ses propres pulsions. Par ailleurs, l’intérêt politique de l'Occident, et des États-Unis d'Amérique en particulier, favorise le mouvement de croissance de cette activité proprement parasitaire. Les économies réelles, celles qui se traduisent per la production de biens et de services, l'organisation des unités de production que sont les entreprises, la distribution de la production auprès des consommateurs, tout ceci, mesurable selon des critères clairs (PNB, prix de vente, etc.) macro- et micro-économiques, est victime d'un système où la rente (spéculation facile) et le risque (irresponsable) sont les 2 piliers de chaque décision d'investissement. Il s'agit du système capitaliste.

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Alter eco

Qui disait que la critique du capitalisme était morte ? Depuis quelques mois, les livres se succèdent qui dénoncent la nature irréaliste de ses hypothèses, le caractère réducteur de ses outils d'analyse, en même temps que les effets dévastateurs de la mondialisation. Viviane Forrester s'en prend à "l'horreur économique", Emmanuel Todd à "l'illusion économique", Michel Mussolino à "l'imposture économique, Henri Bourguinat à la "tyrannie des marchés", Frédéric Lebaron à la "croyance économique", Keith Dixon aux "évangélistes du marché", Jean-Joseph Goux à la "frivolité de la valeur". Parallèlement, l'opinion publique se mobilise en faveur de la sécurité alimentaire et des identités culturelles. À Seattle et ailleurs, on manifeste contre l'Organisation Mondiale du Commerce (OMC). La catastrophe ferroviaire de Paddington, en Angleterre, le naufrage de l'Erika, en France, soulèvent pareillement l'émotion. Mais le capitalisme ne s'en porte pas plus mal.

Boltanski et Chiapello définissent le capitalisme comme un "processus régi par une norme d'accumulation illimitée du capital". Au sens étroit, le capitalisme est en effet un système autoréférentiel. C'est le système qui vise à ce que l'argent produise toujours plus d'argent. Le profit n'est que le moyen le plus efficace d'y parvenir. L’accumulation de biens matériels, l'élévation du pouvoir d'achat n'en sont que des résultantes. Fondamentalement, le capitalisme est le système qui fait du capital une fin en soi. Mais au sens large, le capitalisme est aussi la civilisation qui fait des valeurs économiques, financières et marchandes les normes indépassables de sa vision du monde. C'est cette civilisation qui triomphe actuellement.

Des valeurs de classe ont donné naissance à une idéologie planétaire : le capitalisme était un système économique, il est devenu un mode de vie. Certains chantaient hier : "Groupons-nous et demain, l'Internationale sera le genre humain". Aujourd'hui, ce sont les multinationales qui sont le genre humain. Signe révélateur : jamais il n'y a eu autant de gouvernements de gauche en Europe, et jamais la politique économique européenne n'a été aussi soumise à la loi des marchés. Est-ce un hasard, écrit Ignacio Ramonet, si les démocraties, minoritaires dans le monde lorsqu'elles s'efforçaient de juguler les puissances économiques, sont largement devenues majoritaires du jour où elles se sont mises à leur service

La doctrine du capitalisme libéral repose sur 2 croyances fondamentales. La 1ère est que les individus ne servent jamais aussi bien l’intérêt général que lorsqu'ils cherchent à maximiser de manière égoïste leurs intérêts propres, ce qui représente un bouleversement total, tant du point de vue moral que politique. La 2nde est que toute économie de marché tend vers un "ordre spontané" correspondant à un équilibre optimal (ce qui n'est évidemment qu'un acte de foi car il est impossible de dire qu'une situation est absolument meilleure qu'une autre s'il n'en existe précisément aucune autre). Dans une telle perspective, la société n'est constituée que d'atomes individuels qui ne sont jamais antérieurs à leurs fins. Le marché est perçu comme un mécanisme "naturel", alors qu'il est en réalité une institution historique liée à des pratiques sociales bien précises.

Le capitalisme de marché s'est progressivement imposé, avec son système de prix fluctuants qui rétroagissent sur la production des biens, comme le système de croissance et de développement le plus efficace de l'histoire. Cette efficacité n'est pas niable. Il est d'ailleurs évident qu'on ne peut pas se passer de marché dans une économie de spécialisation et d'échange. Toutes les doctrines qui ont affirmé le contraire ont échoué. Leur grande erreur a été d'avoir voulu battre le capitalisme sur son propre terrain. Par définition, rien ne peut être plus efficace en économie que le système économique dont l’efficacité, la performance calculable et mesurable, constitue le critère absolu.

Plutôt que de chercher à nier l'efficacité du système capitaliste, il faut s'interroger sur ses limites et sa portée. Dès l'origine, le capitalisme a manifesté des caractères intrinsèques (primat de futilité et de la quantité, recherche du profit maximal à tout prix, rationalisation intégrale des comportements, légitimation de la recherche égoïste de l’intérêt particulier, transformation des désirs humains en besoins, tendance à l'arraisonnement du monde comme simple source d'utilités commercialisables, etc.) qui, en pesant sur l'évolution des mœurs et des esprits, ont entraîné une grave détérioration de la vie sociale. Ne se voyant plus proposer comme horizon de sens que la production et la consommation, la société, avec le capitalisme, devient à la fois plus opulente et plus désespérante : sa richesse matérielle augmente tandis que s'appauvrit le lien social.

Lionel Jospin a souvent dit : "Oui à l’économie de marché, non à la société de marché" - c'est-à-dire à la société elle-même conçue sur le modèle du marché. La formule est excellente. Mais a-t-elle encore un sens dans une société qui, de toute évidence, est déjà gérée comme l'auxiliaire du marché ? Et surtout, comment empêcher que la 1ère débouche mécaniquement sur la 2nde ?

L’économie n'est pas un domaine qui nous est extérieur. Même ceux qui la critiquent sont pris dedans. L'économie ne peut jamais être séparée de la société globale, la différence étant qu'elle était autrefois encastrée dans cette société globale, alors qu'aujourd'hui c'est cette dernière qui est encastrée dans l'économie. L'évolution des rapports entre le politique et l'économique est à cet égard significative. Il ne suffit pas de dire que l'économie s'est imposée au politique, en le reléguant à l’arrière-plan ou à un rang subalterne. Il faut encore constater que l'économie tend à remplacer le politique en devenant elle-même le véritable lieu de la stratégie et de la décision politiques.

Il n'y a pas d'alternative au capitalisme quand on entre dans son système de valeurs. Résister à la tendance expansive du marché, qui ne connaît par définition aucune limite, ne consiste pas à chercher à mettre au point un système aussi efficace qui serait en même temps "plus juste" mais à mobiliser tous les moyens permettant de restreindre l'influence de la sphère marchande. Moyens extérieurs, avec la mise en place d'une économie plurielle dont la logique marchande ne serait qu'une composante, et le développement d'un tiers-secteur, ni marchand ni public, en prise avec les activités quotidiennes des citoyens. Moyens extérieurs encore avec des mesures concrètes telles que la taxe Tobin qui prévoit une imposition de 0,5 % sur la spéculation des devises. Mais aussi moyens intérieurs, avec la démarchandisation des mentalités, des imaginaires et des comportements. Il s'agirait alors de relativiser en nous-mêmes, et jusque dans nos façons d’être, la part donnée aux valeurs économiques et marchandes. Dans son dernier livre, De l'inhumanité de la religion, Raoul Vaneigem écrit : "Le capitalisme atteint son stade parasitaire lorsque la valeur d'usage de la marchandise tend vers zéro et sa valeur d'échange vers l'infini". On y est.

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> LIENS :

• L'entreprise "holiste" est l'entreprise de demain
• Transformer la raison économique
• Le capitalisme: un syndrome monétaire
• Etat national et subsidiarité
• Billet "Economisme"
• Lettre du CREST
• Vocabulaire de l’économie et des finances
• A quoi sert la théorie des jeux ?
• Nouvelle économie ou crise du discours économique ?
• Revue Agone n°16 (Misère de la mondialisation)
• Droit & économie (T. Kirat et L. Vidal)
• Relecture nihiliste du mondialisme (R. Lussac)
• Travail et libéralisme (groupe Krisis via blog Les cahiers de la nuit surveillée)
• Textes d'Hervé Dequengo
• Plusieurs textes sur la mondialisation et le capitalisme sur le site des amis d'A. de Benoist

 >>> A LIRE AUSSI : revue semestrielle Eurasia n°1 (15 €, août 2006) commandable par internet sur LIBRAD seulement pour l'instant. Dossier : le financialisme. 3 excellents articles d'A. Douguine sur l'impact du capitalisme du XXIe siècle sur la vie des peuples.(site LIBRAD).

APOLLON

Moins connue, tout au moins en France, que celle de son frère, le grand Ernst Jünger, l'œuvre de Friedrich Georg Jünger (1898-1977), n'en impose pas moins, à la fois par son volume et par sa qualité. Poétique et littéraire tout autant que philosophique et scientifique, elle s'inscrit, par beaucoup de ses aspects, en marge du mouvement allemand de la Révolution conservatrice. Une large partie de celle-ci est consacrée à l'étude des mythes grecs. Le texte qui suit présente Apollon, le plus serein des dieux, celui qui donne à la forme sa spiritualité, et personnification de nombreux caractères grecs. Il incarne effectivement la perfection et la beauté physiques unies à une âme pénétrée d’intelligence ; dieu de la lumière, du sens de la mesure et de la connaissance, protecteur des arts, de la médecine, de la poésie, de la musique et de l’éloquence, il est ainsi considéré comme un parangon de sagesse. Garant de la loi et de l’ordre établi, le législateur le consulte par le truchement de l’oracle de Delphes avant de rédiger une constitution nouvelle. En matière de justice, la compétence d’Apollon s’applique surtout en matière criminelle car il possède le don de purifier quiconque a été en contact avec la mort. Sous les traits d’Apollon s’exprime véritablement l’esprit civilisateur grec, fait de logique, de clarté et du sens de l’excellence. Par lui est remis en perspective l’esprit d’une civilisation qui corrige cette thèse anachronique (datée du XVIIIe s.) d’une laïcisation de la Raison (le soi-disant "miracle grec") rompant avec une Grèce de l’irrationnel alors qu’en fait mythe et logos ne cessèrent jamais de se complèter au lieu de s’opposer mais sous des modalités différentes selon l’organisation sociale. Par ailleurs, même si on a coutume de considérer Apollon et Dionysos comme 2 déités antithétiques, il faut rappeler qu’au sanctuaire de Delphes les contraires s’annulaient (pendant les 3 mois d’hiver, alors qu’Apollon se trouvait dans le pays des Hyperboréens, dans l’extrême nord, Dionysos habitait son temple. En outre, au plus profond du sanctuaire et à l’endroit où la Pythie rendait ses oracles se dressaient, outre l'effigie en or d'Apollon, son trépied et l’omphalos, centre de l’univers, la tombe de Dionysos, dieu de la fécondité). Par Apollon nous comprenons mieux que ce que les Grecs souhaitaient connaître, c’était en effet le moyen de devenir un membre policé de la société, et un civilisé. Le principal mérite des Grecs fut d’instituer, en plus de l’entraînement physique, un enseignement donné par des pédagogues et visant à développer l’esprit et les facultés, seul à même de manifester aux hommes le véritable sens de l’existence et la nature de ce qui rend la vie digne d’être vécue. Sens et valeur, ces 2 termes abstraits et somme toute assez vagues résument la découverte effectuée par les Grecs, à savoir que la nature et la destinée humaines comptent infiniment plus que la satisfaction des besoins animaux ou biologiques et que la vie de l’esprit prime toutes les activités matérielles. Néanmoins pour les Grecs l’idéal était d’essence terrestre ; ils le découvrirent dans l’harmonieux développement de 3 motivations essentielles : vérité, beauté et perfection morale. La 1ère pousse irrésistiblement les hommes à la recherche de la connaissance et de l'appréhension des structures intelligibles du cosmos ; la 2nde est la quête de ce qui réjouit l’œil, l’oreille et l’intellect, de la beauté sous toutes ses formes ; la 3ème est le besoin d’une moralité publique et individuelle. La découverte de ces 3 modes susceptibles de conférer à la vie un sens et une valeur eut une importance capitale ; l’humanité continue à tirer avantage de cette découverte qui permet le développement d’une culture que non seulement les éducateurs mais aussi chaque individu, dans son cadre personnel, les corps constitués et les gouvernements devraient considérer comme un but suprême. Pour nous européens, "un mythe est donc une ligne de vie, une figure d’avenir plutôt qu’une fable fossile" (Bachelard), lui seul est vrai "trésor" : faire de notre histoire un destin ne se peut qu’en comprenant que la lutte est d’abord en nous-mêmes avant de l’être avec les dangers extérieurs. Pour finir, nous avons complété ce billet par une notice biographique sur l’auteur, écrite par Arnaud Guyot-Jeannin dans la revue éléments n°92 (juil. 98).

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APOLLON

Source : Le texte ci-après est extrait de Griechische Mythen (Vittorio Klostermann, Frankfurt/M., 1947). Il a été traduit par Jacques Richan et publié dans la revue NOUVELLE ECOLE n°35 (hiver 1979).

"La muse qui avance d'un pas libre et pur a toujours été agréable à Zeus d'Ithomatas", est-il dit dans un chant de procession bachique d'Eumelos de Corinthe. Ithomatas était le nom du Zeus dont on célébrait la fête ithoméenne sur le mont Ithôme en Messénie où un sanctuaire lui avait été édifié. Une démarche libre et pure caractérise la muse de Zeus, car elle possède la culture la plus poussée, la plus étendue et la rectitude de sa nature se reflète dans sa démarche. Ces paroles solennelles se rapportent également à Apollon, le fils préféré de Zeus, qui apparaît comme le créateur et le protecteur des arts. Apollon est celui qui dirige les muses, le seigneur des déesses de l'Hélicon, qui sont de la nature des nymphes, déesses des sources et gardiennes des eaux, auxquelles on doit l'esprit et l'inspiration. Il est le Musagète (le conducteur des muses), celui qui marche devant le chœur des muses, celui que toutes suivent. De même que les muses passent pour être les mères et les préceptrices des poètes et des chanteurs, de même on doit absolument considérer Apollon comme le père d'Orphée et de Linos, comme le père de tous les hommes et de toutes les femmes doués de sens artistique. Il n'y a pas de dieu qu'un artiste puisse vénérer davantage, pas de guide et de conseiller plus digne de confiance, sous l'égide duquel il puisse se sentir mieux protégé.

C'est ainsi qu'il a toujours été honoré par les poètes et les chanteurs, par ceux qui étaient à la tête d'entreprises artistiques. Il est le dieu qui introduit l'ordre par le chant et le jeu des instruments à cordes, le dieu de cet ordre des muses que l'on doit considérer comme une condition de l'ordre de toute chose car, sans lui, tout le travail, toute la peine des hommes, ne peuvent porter leurs fruits. Il est impossible d'honorer le travail en tant que tel parce qu'il est simplement le labeur, car partout où cela se fait, toute application, toute activité se perd dans les ténèbres : on ne tarde pas à apercevoir ce que notre peine a de servile et aussi de stérile. Les muses ne sauraient être absentes de notre travail ou le fuir car où elles le font, elles enlèvent la joie, le sens du beau s'estompe. Les époques de travail dont les muses sont absentes sont également toujours des époques sombres dans la vie des peuples comme dans celle des individus ; ce sont des périodes qui ne laissent pas de souvenirs, car Mnémosyne - tel est le nom de la mère des muses - leur demeure étrangère.

La spiritualité de la forme

Apollon est le dieu de la vie dont l'ordre est régi par les muses et, en cette qualité, il est l'ami du travail inspiré par les muses au sens le plus large - car la vie elle-même est art et ordre supérieurs. Comme il est l'ennemi de tout ce qui est ténébreux, diffus et confus, il émane de lui un flot de lumière qui éclaire les ténèbres d'une clarté dorée et crée de l'ordre. Il incarne la conscience spirituelle suprême, qui dégage vue d'ensemble et cohérence et s'oppose à tout ce qui est irrésolu, ambigu, indécis. Chez lui, la conscience n'est pas seulement une connaissance, un savoir qu'acquiert l'intelligence ; elle est la force qui élimine toute résistance d'inertie et en supprime le poids, elle est une façon d'ordonner, de faire apparaître clairement un enchevêtrement de faits difficiles à saisir et opprimants, qui déconcertent l'homme. Car la divinité agit par sa conscience, elle participe à la vie du monde et à la nôtre et nous communique sa propre assurance et sa facilité, l'assurance et la légèreté de son pied fait pour la danse. Ce qui demeure indécis, qui fait encore l'objet d'un doute et qui échappe à la décision, est étranger à sa route.

C'est ainsi que l'on ne trouve pas, non plus, la divinité dans ces domaines intermédiaires où se perd la pensée, où les chimères apparaissent et disparaissent. Le royaume sur lequel elle règne n'est pas celui de l'utopie. Nous peuplons la terre de rêves et d’êtres qui reviennent vers nous, se penchent sur nous et qui nous font peur jusque dans notre sommeil. Nous sentons, comme à travers une mince cloison, que le monde qui nous est incompréhensible est rempli d'effroi, de spectres redoutables dont la vue fait reculer jusqu'aux plus braves. Apollon nous libère de cette peur et nous donne confiance en nous-mêmes. Pour nous, il combat les monstres. Il assemble et sépare tout en prenant forme. Ce n'est pas sans raison qu'on lui a consacré le laurier, dont la feuille ferme et puissante est nettement déformée, ni la cigale, qui lance son cri strident dans la lumière, ni le serpent, cette créature magnifique qui, dans sa luisance, se repose au soleil. Le serpent d'Apollon est l'animal lumineux du midi. Souvenons-nous qu'une branche de laurier - dont le nom signifie "le divin", en raison de son pouvoir purificateur - cueillie dans le bois sacré d'Apollon à Delphes, purifie davantage que l'eau des sources ou de la mer, que l'encens et le soufre. Cette pureté suprême est sans mélange, mais elle est également une force qui sépare, qui divise en apportant le salut.

C'est la spiritualité de la forme qui nous parle par l'intermédiaire d'Apollon, et tout ce qui émane de lui a une forme noble, intangible. La forme est, par définition, ce qui relie les parties en un tout, c'est la nature et la façon de cet assemblage, qui domine la matière informe, à laquelle la matière se plie. Elle est, d’après la définition d'Aristote, l'essence perceptible d'un objet, par opposition à sa matière. Mais laissons là cette définition, pour ne considérer que ce qui est informe, ce qui n'a pas reçu de forme. Partout où nous le rencontrons, nous n'y prenons aucun plaisir, nous ne ressentons que le poids qui en émane, la lourdeur qui lui est inhérente. Ce que nous discernons dans ce qui n'a pas de forme, ce sont ses traits grossiers, ses contours gauches, ses failles et ses inégalités, qui dénotent un manque de liaison. Il y a ici des degrés dans la perfection, un succès croissant, une facilité qui va en augmentant. Quand nous nous lassons, nous ressentons le poids des choses et le monde commence à peser sur nous. Mais quand notre esprit se sent libre, une intuition peut alors se manifester en nous : que le poids énorme du monde ne repose que sur une illusion, sur une fiction ayant la légèreté de la plume, ou qui est peut-être même impondérable, car tout son poids ne repose que sur nos seules idées - nous les pesons d’après le poids de notre propre corps.

Apollon peut nous aider à parvenir à une telle perception des choses. Sa supériorité réside dans le fait qu'il se joue de la pesanteur, car, pour lui, rien n'a de poids. Il n'a, en lui, aucun effort, rien de forcé, aucune tension de la volonté, mais aussi aucun échec. Il y a un équilibre entre ce que le monde a de problématique et l'abîme dans lequel il est entraîné, abîme qui nous donne un violent vertige. L'homme qui perçoit les dimensions de cet abîme a, en même temps, la révélation de ce que le monde a de problématique, de précaire. L'esprit se sent attiré par cet infini fallacieux et s'y perd à partir du moment où il s'abandonne aux mesures et aux limitations. Apollon, lui, ne connaît aucun problème. Il n'est pas un lutteur qui fait usage de ses forces sur lui-même. Il laisse derrière lui toutes les natures faustiennes ; elles n'entrent absolument pas dans le champ de ses yeux grand ouverts. Il est le plus serein des dieux, le plus radieux dans sa sérénité ; il analyse et dissipe les frayeurs sombres de ce monde que son regard disperse comme le soleil le fait de la brume. Les émotions qu'inspire Dionysos, le grand instigateur de fêtes, produisent sur les hommes une impression plus profonde et plus puissante mais Dionysos n'a pas la sérénité d'Apollon car il est un dieu changeant, qui se métamorphose. Il lui manque la pérennité, et sa douceur est comme le calme d'avant et d’après les tempêtes qui déchaînent la mer. Dionysos est un connaisseur et un scrutateur des sommets et des dépressions de la nature humaine et c'est pourquoi on a l'impression que son empire a des dimensions dépassant celles d'Apollon. Apollon, lui, est comme le centre et la circonférence.

Cependant, ce que l'on nomme la sérénité d'Apollon repose souvent sur un malentendu. La liberté d'esprit est nécessaire pour participer à cette sérénité ; elle est un bercement de l'esprit par lui-même et un libre essor dans lequel il plane. Il est difficile de s'approcher d'Apollon, car s'il existe entre les dieux et les hommes des distances infranchissables, c'est particulièrement vrai dans le cas d'Apollon. Plus il se rapproche et plus la séparation devient manifeste. Sa sérénité a la nature et la clarté du feu. Elle est vide de passion, elle est sans besoin, elle se suffit à elle-même. Si par nostalgie, nous entendons une réminiscence du passé, c'est par conscience d'une perte subie que celle-ci s'empare des hommes. Si nous l'appliquons à l'avenir, elle n'en proviendra pas moins d'un sentiment de carence. Mais qu'elle soit curable ou incurable, elle est un sentiment de temps malheureux, elle nie le présent. Ce qu'elle a de précieux, de doux, d'harmonieux, ce qui, en elle, leurre les hommes, n'existe que de façon comparative, n'existe pas sans un sentiment de caducité, de fugacité. L'impétueux n'est pas serein mais il a une certaine profondeur, dans la mesure où il est imparfait. Il a sur les lèvres l’avant-goût et l’arrière-goût de la douceur. Il ne peut s'approcher d'Apollon qui ignore l'impétuosité. Il ne trouve nulle part d’accès au dieu.

Apollon est étranger à toute notion de perte, il est libéré du poids du passé et du présent, il est libre vis-à-vis de l'avenir. Il guérit les malades qui se fient à lui, mais il n'aime pas la souffrance - il n'est pas un dieu qui souffre. On comprend donc qu'il fasse l'objet de l'aversion du chrétien, qu'il soit considéré et traité comme un antagoniste. Les traits d'Apollon sont passés dans ceux de l'Antéchrist, et on remarque chez Lucifer une analogie lointaine avec Apollon porteur de la lumière, du glaive d'or. Qu'y-a-t-il de plus lucide que l'esprit d'Apollon ? Une divinité régnant sur un si vaste domaine de l'existence, incarnant le protecteur de tout ce qui est parfait, ignore naturellement le besoin de salut et de rédemption de l'âme humaine. Ce qui implique cette dureté que le pieux chrétien perçoit en elle et dont il lui fait le reproche. Ce dont on lui fait grief est un manque de sensibilité interne. Et, de fait, ce dieu ne possède pas de sensibilité et il n'en a que faire. Nous ne sommes pas en droit d'attendre de lui qu'il fasse preuve de compassion, qu'il fasse la différence entre sentiment interne et externe (ce qui suppose déjà une suspicion). Son œil a l'éclat du soleil. Un calme reposant sur lui-même, un manque de besoin se suffisant à lui-même, tel est le propre du beau et du parfait. Apollon est affranchi du tourment du devenir, des contraintes de la volonté, ce qui lui confère de l'éclat. Mais il a également vaincu la mort ; la destruction ne peut plus rien contre lui. La douleur se calme en son sein. Dans le beau, nous distinguons à la fois le manque de défaut, de vice, d'imparfait des choses qui, à l'instar des personnes en bonne santé, n'ont que faire d'un médecin.

Pas de place pour le fanatisme

Apollon est un dieu qui trace des frontières, attentif aux séparations, un maître de la mesure et de la distance fondée sur la détermination des mesures. Celui qui s'approche de lui en le vénérant, aperçoit les barrières imposées à cette approche, les frontières inamovibles que l'on ne peut franchir. Son culte a quelque chose de solennel, de joyeux, de clair et de pondéré. Apollon veille à ce que l'esprit humain ne franchisse pas abusivement les frontières, il le protège du manque de mesure et de la démesure. Il est le gardien de l’œil humain qui, sans sa tutelle, s'égarerait dans le trop grand ou dans le trop petit. Ainsi la juste mesure de l'œuvre d'art grecque, de la pensée grecque, est-elle un don de ce dieu aux grands yeux et au regard juste. Il confère le don de voir les choses comme elles sont et, partout où ce don est présent, il n'y a pas de place pour le fanatisme. La ferveur mystique lui est également étrangère ; on ne la rencontre pas dans son culte. Ici, rien ne pousse à une communion avec la divinité, à une abnégation extatique de la personnalité, ni à des visions ascétiques, ni aux épanchements d'une âme tantôt en proie à la jubilation, tantôt au désespoir.

Sérénité, tranquillité d'esprit, une conscience claire, l'observation et le respect des distances, sont le propre d'Apollon et des hommes qui se recommandent de lui. Là où se manifeste la démesure, le chaos informe, le désordre sans frein, le dieu est absent car il est l'ami des forces qui se modèrent et s'ordonnent d'elles-mêmes. Le gigantesque, le titanesque, le cyclopéen sont étrangers et contraires à son essence. Son œil n'effleure même pas ce qui est privé de forme. Il ne se tourne pas vers ce qui est en devenir, mais il prend plaisir à ce qui est achevé, beau et parfait. En étroite relation avec ce qui précède, il importe de ne pas oublier qu'il est le dieu de l'infini baigné de lumière, où les choses se détachent, où l'homme acquiert conscience de lui-même et de ses limites. L'infini ne l'occupe pas, pas plus que le sentiment d'un effort de recherche infinie, insatiable, incapable de trouver le repos. Un tel effort toujours tendu caractérise au contraire le titanesque, est l'expression d'un devenir titanesque. Apollon est immortel, mais cette immortalité n'est pas synonyme d'infini dans l'espace et d'éternité dans le temps. Elle est le présent lumineux, l'existence rayonnante. L'instant la fait apparaître de la façon la plus tangible.

Où que soit Apollon, c'est le règne de l'ordre. Apollon projette d'emblée la lumière sur les choses, non pas en découvrant des rapports mécaniques et schématiques, mais bien en apportant la virilité de son esprit qui crée la maîtrise, réalise la puissance et dispense les lois. L'ordre de l'architecture dorique est le reflet de son esprit, et, en considérant la colonne dorique, on ne peut s’empêcher de penser à lui. Le fût circulaire, allant en diminuant, s'élevant avec aisance, se détachant, baignant dans un espace lumineux, faisant saillie avec son échine et son abaque pour absorber sans gêne la charge du poutrage, l'intelligence de la répartition du poids, tout cela donne une idée des forces d'Apollon.

Apollon est un fondateur de villes et un législateur, dans la mesure où l'État et la constitution d'un État sont des œuvres d'art de l'esprit éveillé et ne reflètent pas seulement les besoins de la vie humaine. La constitution de la Doride découle de son culte, le corps des lois de Lycurgue provient de l'oracle de Delphes. Non seulement il a suscité la polis antique mais encore veille-t-il à l'édification politique de l'État en sa qualité d'artiste-architecte. Très belle est l'image du dieu jouant d'un instrument à cordes et dont le jeu coordonne la construction des remparts d'Ilion [autre nom de Troie] car elle signifie que sous sa protection, l'œuvre la plus difficile est menée à bien avec facilité. Apollon montre la bonne voie à suivre, raison pour laquelle il est également le protecteur des rues et des chemins et celui qui garantit un bon voyage aux fondateurs de colonies. Son oracle non seulement stipule la fondation des colonies et en fixe l'époque appropriée mais désigne aussi l'emplacement sur lequel le nouvel établissement prospérera.

La cité bien ordonnée ne doit être ni trop grande ni trop petite ; ses moyens doivent être adaptés à ses besoins et il existe un rapport harmonieux entre sa superficie et sa population. S'il n'y a pas assez de citoyens à l'intérieur des murs, on doit s'efforcer d'en attirer. S'ils sont en excédent, il faut absolument créer des colonies. Cette séparation de communautés d'avec la Terre-Mère relève de l'autorité d'Apollon et celui-ci le doit principalement au fait d’être le protecteur des entreprises de l'esprit et de favoriser partout les communautés de l'esprit par rapport aux communautés du sang. L'Orestie nous renseigne à ce sujet. L'homme au sort duquel s'intéresse Apollon est pénétré de la conscience d'un développement intellectuel favorable, d'une réussite et d'un accomplissement heureux. Le souffle du dieu qui s'approche le remplit d'enthousiasme - afflatus est numine quando iam propriore dei. L'enthousiasme que suscite Apollon est un savoir alerte, le bonheur qu'il communique provient de la clarté de l'intelligence, et c'est ainsi qu'il pénètre la totalité de la vie, les activités du plus haut pouvoir des princes comme celles du berger qui s'exercent en pleine nature, sous les rayons du soleil.

En sa qualité de dieu de l'État et de sa constitution, Apollon a également la législation et la juridiction parmi ses attributs. Il est le favori de Zeus dont il annonce la volonté en tant que connaisseur du juste et du vrai, qui ignore l'erreur et évente toute supercherie. Il est donc vain de vouloir le tromper ou l'induire en erreur car la duperie ni ne le touche ni ne l'atteint. Il n'aime pas davantage la ruse même si elle est une arme de l'esprit humain ; c'est un trait qui le distingue d'Athéna, qui étend sa protection également aux inventions de l'esprit, aux subterfuges, aux astuces et aux feintes, et qui sourit aux roueries des audacieux. Une grandeur, une franchise, une assurance parfaitement simples, voilà ce qui le caractérise et non l'embrouillé, l'aléatoire, le compliqué. Il n'est pas, comme Hermès, le dieu des retors mais il transperce tout, comme un rayon de lumière qui tombe droit.

La musique et la vie de l'État

C'est surtout la connaissance de la mesure qui est sa caractéristique. Non seulement il est lui-même d'une très grande beauté masculine et juvénile mais il connaît aussi les mesures du beau - et il les indique à l'homme d'État, à l'artiste, à l'artisan et au pâtre. Le secret et la puissance de son jeu musical, c’est d'inspirer des harmonies, des figures élémentaires qui apparaissent comme des canons du beau. Il n'est pas seulement l'harmonie suprême qui enchante par son jeu et celui de ses disciples ; on peut obtenir la communication, la révélation des connaissances qui font de cette harmonie la conséquence d'un ordre de mesure et qui a pour résultat heureux que l'aide du dieu dégage cet ordre, que ce soit dans la constitution de l'État ou dans la construction d'un temple, dans la législation comme dans une figuration plastique isolée. L'importance politique immédiate de la musique est en rapport étroit avec ces sujets ; un État bien ordonné se reflète également dans l'art de combiner les sons, et des innovations dans ce domaine doivent nécessairement se répercuter sur l'État. C'est ainsi que l'introduction d'un nouveau mode, d'un nouvel instrument, provoque des controverses, engendre la confusion et rend une intervention indispensable.

La puissance d'organisation artistique d'Apollon, le dieu de l'État, s'étend surtout à la musique. L'Éolien Terpandros, vainqueur au tournoi (agôn) des hymnes de Delphes, aplanit, comme l'avait promis l'oracle, le différend qui disloquait l'État spartiate. En s'exprimant par l'intermédiaire de sa cithare, cet Éolien remet de l'ordre dans l'esprit de ceux qui l'entendent et amène à composition des adversaires qui semblaient irréconciliables. Façon de faire mémorable, qui confine aux pouvoirs d'Orphée ! Un homme qui réussit dans une telle entreprise a quelque chose de divin ; on comprend que les Spartiates l'aient honoré et lui aient accordé des pouvoirs étendus. De fait, Terpandros est le fondateur de la 1ère katastasis (temps fort, apogée) artistique et musicale à Sparte. À son nom se rattache l'institution de nouvelles normes pour la musique : il introduit à Lacédémone la cithare à 7 cordes qui remplace l'instrument à 4 cordes ; il est le précepteur qui enseigne de nouveaux modes musicaux aux citharèdes spartiates. Il fixe le nomos orthios de l'art citharédique et lui confère une solide base épique et lyrique. Grâce à lui, le jeu des instruments à cordes atteint une dimension supérieure lui permettant d'accompagner des rythmes et des mètres ingénieux, des hymnes nouveaux, d'une ordonnance plus riche. On voit immédiatement les relations étroites que cette musique et ce chant ont avec la vie de l'État. Terpandros chante déjà la gloire de Sparte où fleurit la lance de la jeunesse, le chœur des muses et le droit ; il institue des rapports exacts entre la guerre, le droit et le domaine des muses. Le jeu de la cithare va, dans les marches et dispositifs de bataille doriens, "au devant de l'épée" - et, en l'honneur de Castor, on fait entendre le kastaréion sur des cordes éoliennes comme Pindare le remarque dans la IIème des odes pythiques.

À la gloire d'Apollon, on chante des péans. Sur leurs rythmes évoluent les hyporchemata, les chants à danser pour Apollon, ainsi que les pyrrhiques, originaires de Crète. Ils sont rapides et fougueux comme les danses dédiées à l'Apollon Paian. Ils ne se répandent pas en complaintes mélancoliques sur le caractère éphémère de la vie, de l'amour, de la jeunesse ; ils sont joyeux et rapides, pleins d'enthousiasme, de joie et de sentiments juvéniles, remplis de la jouissance du présent. Leur mode clair, léger, enjoué, met en belle humeur, donne de l'agilité à l'esprit et de l'agilité aux pieds. Ils sont sauvages, impétueux, fougueux, gracieux et enjoués. On les retrouve dans les chants choraux de la comédie. C'est l'initiateur de la 2nde katastasis musicale à Sparte, le chanteur et prêtre crétois Thalitas, qui introduisit de telles hyporchemata dans la cité tandis que Xénodamos et Alcman les perfectionnèrent. Les hyporchemata et les chants de danses pyrrhiques jouaient un grand rôle dans la formation musicale et artistique.

Les Grecs n'ont pas manqué de semblables maîtres. Ils alliaient la connaissance de la théorie à une pratique pénétrante. Ainsi Damon, fils de Damonides d'Oea, un intime de Périclès, non seulement était un excellent musicien mais avait également la maîtrise de la théorie musicale, de l'art rythmique et métrique ; de lui, on dit non seulement qu'il a institué et codifié la mesure du vers mais on lui prête encore une phrase affirmant que la musique ne se modifie pas sans transformations politiques - comme il aurait également déclaré que l'on décelait aux modes et aux rythmes le noble et le beau, le vil et le commun, l'orgueil et la démence. Damon représente donc la relation qui existe entre l'expression rythmique et métrique et les passions humaines. Simultanément sa participation aux luttes politiques de l'époque est qualifiée de décisive et Plutarque observe à son propos qu'il fut à Périclès ce que les soigneurs et les entraîneurs étaient aux athlètes. C'est à de tels talents remarquables que l'on s'aperçoit des dons d'Apollon.

Dans un domaine voisin, n'oublions pas qu'Apollon est un dieu qui guérit, qui protège du mal, un médecin et un devin médical ; il l'est en vertu de la même puissance qui en fait le dirigeant des muses, le Musagète. Il est entendu que chaque dieu possède un pouvoir de guérir mais celui d'Apollon se révèle supérieur à celui de tous les autres. Apollon est le père d'Asclépios, tout comme ce dernier a engendré les médecins héroïques Machaon et Podaleirios. C'est donc Apollon qui a fait aux hommes le don de la médecine asclépiade et de la médecine héroïque. Les 2 fils de Machaon édifièrent le 1er temple dédié à leur ancêtre Asclépios et, jusqu'à l'asclépiade Hippocrate, la science médicale se transmit de père en fils (une classe de prêtres et de médecins en était la gardienne). Les lieux de culte d'Asclépios, tout comme ceux des héros, situés à proximité de sources à l'action salutaire, en altitude, bienfaisants pour la santé, sont en même temps des lieux de cure. Le grand nombre de lieux de cure et de thermes montre l'intimité des rapports qui unissent l'ensemble de la médecine grecque à Apollon. Apollon est non seulement le devin médical qui, par son oracle, donne des remèdes contre les maladies mais il guérit du fait même de toute sa nature. Il délivre du mal qui attaque l'esprit et l'humeur. Son pouvoir de guérison n'est pas l'action d'une médecine ou d'une thérapie spéciale ; il guérit par la mesure, l'ordre, la connaissance de soi. Sous sa protection, le malade guérit parce qu'il a accès à la santé du dieu. Ce qui est intact et ce qui est en bonne santé est une seule et même chose, mais, pour guérir, il faut un pouvoir spécial, celui de déterminer le rétablissement.

Apollon communique à ses favoris sa propre clarté ordonnée, la transparence cristalline d'un esprit créateur de formes et une vie mélodieuse qui prend corps dans les personnes. Il ouvre les yeux. Dans l'empire d'Apollon, il n'y a rien de mort, de rigide. Tout est animé, toute vie a conscience d’être et chaque conscience s’élève en une connaissance joyeuse. Il n'y a pas ici d'opposition entre nature et esprit car même la floraison et la croissance des formes relèvent de l'esprit ; celui qui sait se sent faire un avec le devenir qui le remplit de joie. Le Ier hymne homérique à Apollon exprime cela quand le poète dit que Phoibos (= Apollon) aime bien les temples et les bosquets sacrés, les beaux paysages, les sommets et les fleuves qui se jettent dans la mer mais que ce qu'il aime par-dessus tout, c'est la Délos florissante où les Iaones en habits de fête le révèrent, le réjouissent de leurs danses, de leurs chants et de leurs pugilats, de leurs jolies femmes, de leurs nefs rapides, de toutes leurs richesses, du cortège des jeunes filles au service du dieu qui chantent ses louanges ainsi que celles d'Artémis et de Léto - un chant si magnifiquement ordonné que l'on pourrait croire que ce sont le dieu et les déesses elles-mêmes qui le chantent. La joie claire de la vie, le plaisir éprouvé à l'épanouissement de la végétation nouvelle, un bonheur inspiré par les muses, voilà ce que chante le poète. Une grande clarté émane du mont délien de Kythos au pied duquel Apollon et sa sœur jumelle Artémis ont vu le jour. On dit qu'Apollon est né au 7ème jour du mois du printemps et c'est au printemps qu’après s’être retiré pendant la saison sombre de l'hiver, il revient de la Lycie et de l'Éthiopie ensoleillées et du pays où les Hyperboréens vivent dans la lumière éternelle.

C'est parce qu'Apollon définit la mesure, parce qu'il veille sur les frontières et aime ce qui a une forme, que son ire se déchaîne et qu'il se révèle redoutable et funeste pour les contempteurs de la mesure. Il n'épargne personne et ses flèches atteignent inéluctablement leur but. Ce qui en Apollon apparaît comme de la dureté, ce qui semble insupportable à une nature tendre, indécise, accommodante, est son inflexibilité, son invulnérabilité. Cette rigidité de la forme et de l'esprit, cette rigueur de la lumière et de la connaissance ont quelque chose de douloureux, mais d'une douleur qui apporte le salut. Cette plénitude de lumière fait que l'aveugle ou celui qui n'a qu'une vue faible se méprend car une lumière très vive aveugle. C'est dans cette mesure qu'il est loxias, non pas qu'il veuille tromper, abuser et courber ce qui est droit, mais bien parce que la confusion et l'illusion se retrouvent inévitablement partout où il y a un manque de connaissance. Son pouvoir de ruiner et de guérir est indivisible : il tue de la même façon qu'il suscite la vie.

En sa qualité de dieu qui ruine et qui punit, Apollon est le plus sévère, le plus dur et le plus inexorable de tous les dieux, celui qui réprime immédiatement et toujours l'outrecuidance par la mort. Dans sa nature, il n'y a rien qui ressemble à de la méditation ; il n'est pas un dieu d'aveux et de transitions mais il se fait respecter par sa raideur et son inflexibilité. La crainte inspirée par Apollon implique que quiconque viole l'ordre qu'il a établi, sera anéanti sans pitié. Cette crainte respectueuse d'Apollon demeure constamment perceptible et elle se transforme, chez l'homme qui reconnaît l'autorité du dieu, en un profond désarroi quand il voit s'approcher un conflit avec ce dernier. Cet effroi s'empare des Danaoi (Achéens, ancien nom des Grecs) dans le Ier chant de l'Iliade lorsqu'Apollon, après qu'Agamemnon eût blessé son prêtre Chrysès, envoie la peste dans leur camp. Sombre comme la nuit, le dieu se précipite sur la flotte ; pendant sa course, son arc d'argent fait entendre des sons qui répandent la terreur et les flèches de son carquois ont une résonance mortelle. Dans ce passage, le poète décrit également le sacrifice expiatoire et lustral ordonné par Agamemnon : une ablution générale dans la mer qui lavera du sacrilège ainsi que le sacrifice total d'une chèvre et d'un taureau par lequel on s'efforcera d'obtenir la réconciliation avec le dieu. Le sacrifice est nécessaire mais restera sans succès car la réconciliation ne sera obtenue qu’après une invocation solennelle de Chrysès, ramené par Ulysse à de meilleurs sentiments, et après un sacrifice effectué par le prêtre. À l'issue du festin, le péan retentit en l'honneur d'Apollon.

L'acquittement d'Oreste

Où naît le conflit avec la divinité ? Nulle part ailleurs qu'aux frontières imposées à l'homme et que celui-ci franchit sciemment ou sans le faire exprès. Le manque de mesure par lequel il assombrit son esprit et crée la confusion fait souffrir le dieu de la même douleur. Faire offense à Apollon signifie toujours porter également atteinte à sa spiritualité. En qualité de dieu à l'esprit lumineux, Apollon punit Niobé. Il sanctionne la présomption de Marsyas, les Aloades et Tityos. Il manifeste de la façon la plus évidente qu'il est le dieu de toute spiritualité car, en lui, celle-ci prend une forme indépendante, invincible. C'est pourquoi il est l'ennemi de ce qui est grossier, de tout asservissement forcé de la pensée et de toute barbarie. De même qu'il règne sur les gymnases et les palestres, qu'il confère l'endurance au pugilat, l'adresse et la vélocité, de même il est celui qui donne la victoire dans les joutes de l'esprit et les activités des muses. Son oracle est celui qui décerne à Socrate le titre de "plus sage des Grecs".

Mais il est surtout le protecteur d'Oreste. La mission dont il se charge dans l'Orestie (1) était inscrite par avance dans les événements qui se sont déroulés lors de la mise à mort du dragon de Delphes. Lorsque Apollon tua le serpent Python [divinité chthonienne vénérée à Delphes depuis le début du IIe millénaire], le fils de Gaïa, né de la terre humide de l'inondation de Deucalion, il blessa la Terre-Mère. Le risque était grand, l'issue imprévisible car, ici, il ne s'en prenait pas à une individualité, il touchait à l'ensemble ténébreux et gigantesque des divinités de la terre, dans l'empire même de leur force et de leur dignité, dans ce sanctuaire de Delphes qu'il avait choisi comme son propre siège. Il fut alors obligé de quitter le pays pour expier son crime, de passer 7 ans comme domestique chez Admète, de se purifier dans un bosquet sacré d'oliviers, avant de rentrer à Delphes et de prendre ses fonctions de devin de Zeus.

La tâche qu'il a assumée à cette époque, il la poursuit dans l'Orestie, car l'empire de Python est le même que celui où commandent les Erinyes. Avec Athéna, la déesse sans mère, il prend le parti de l'assassin d'une mère, d'un meurtrier qui a vengé son père, de l'exécuteur d'une vengeance à l'encontre de celle qui a tué son mari. Dans cette adoption d'Oreste par Apollon et Athéna, nous reconnaissons aussitôt les traits qui distinguent la nature de ces dieux. Apollon poursuit son dessein avec plus de rudesse et moins de ménagement qu'Athéna ; il ne recule devant rien, il semble même préparer la rupture avec le vieil ordre moral et avec celles qui en ont la garde. Son oracle ordonne le meurtre d'une mère. Il endort les Erinyes dans son temple, il les chasse avec des paroles rudes. Athéna, elle, apparaît comme la déesse du bon conseil, des compromis et des solutions ingénieuses. Sa mission consiste à négocier avec les déesses de la terre et à apaiser leur courroux ; c'est également son temple qui est le théâtre de l'œuvre difficile de réconciliation. Apollon manifeste ouvertement son ressentiment à l'encontre des Erinyes et leur fait face en termes vifs, moqueurs. À cela s'ajoute le fait que les divinités les plus âgées reprochent aux plus jeunes d'exercer leurs pouvoirs au mépris du droit touchant au respect du sang et de la vengeance, droit extrêmement vieux et intangible ; elles menacent de faire tort à l'État et au peuple d’Athènes en leur restreignant ce droit de vengeance. Comment aplanir un tel conflit ? C'est Athéna qui fait prendre à l'affaire un tournant décisif en amenant les Erinyes à lui confier l'arbitrage final du différend. Mais lorsqu'elle s'en remet, quant à la décision, à un aréopage athénien, c-à-d. lorsqu'elle ouvre une procédure judiciaire, tout menace d'échouer une nouvelle fois.

Ce qu'il y a de nouveau, d'inédit dans une telle procédure réside en effet dans sa raison d’être : qu'un ordre établi depuis des temps immémoriaux, incontesté, puisse s'écrouler, cesser d'avoir cours. Et pourtant, c'en est irrémédiablement fait du vieux droit de vengeance - car, quel que soit le verdict, on ne peut, en ce domaine, songer à une restitutio in integrum. D'où le ressentiment, les plaintes et les lamentations des Erinyes. Bien qu'Apollon et Athéna soutiennent le tribunal, celui-ci n'ose pas acquitter Oreste : il n'y a aucun tribunal, dont les juges sont des mortels, qui pourrait rendre un verdict d'acquittement. Ce n'est que parce que la protectrice de la ville dépose dans l'urne un suffrage en faveur d'Oreste que l'on obtient la sentence d'acquittement. De ce vote d'Athéna, on peut dire qu'il a fait d’Athènes ce que cette cité est devenue - qu'il a marqué le destin de la ville. Les déesses sanguinaires qui se sentent outragées suscitent en effet une nouvelle vengeance contre la ville et ne peuvent être apaisées que par Athéna, qui leur assure une place dans la cité, à côté de son propre temple, leur offrant donc le culte des hommes et des divinités, culte qui garantit leurs droits pour toujours. L'enthousiasme qui éclate à Athènes lorsque le succès de cette œuvre de réconciliation est acquis, montre immédiatement l'importance du résultat obtenu. Une procession et une réinstallation solennelles de la déesse, avec ses prêtresses et les Erinyes - qui s'appelleront dorénavant les Euménides (2) - suivies par de nombreux Athéniens et Athéniennes, scellent le différend, y mettant un point final.

Celui qui médite les leçons de l'Orestie comprend donc bien qu'Apollon a non seulement déchargé Oreste du poids d'un crime de sang sombre et monstrueux mais encore qu'il a délivré l'ensemble de la Grèce de l'emprise d'un droit de vengeance, de talion, ténébreux et erroné. Apollon accomplit la volonté de Zeus, une mission qui lui a été confiée par l'ensemble des divinités de l'Olympe. La solution de cette question qui semble dépasser l'entendement, le discernement d'un aréopage constitué de mortels, a quelque chose de propre à soulager l'humanité. Le dieu apparaît comme un réconciliateur et comme un libérateur. La domination des déesses de la terre et de la nuit est restreinte sans que leur dignité en souffre pour autant, puisqu'elles reçoivent une consécration légitime. Toute la puissance d'Apollon se déploie dans cet acte ; elle brille de son éclat le plus pur, et le dieu nous apparaît sous son véritable jour, comme un bienfaiteur, qui le demeure même dans sa sévérité.

Partout où il est révéré, Apollon suscite la joie. Partout se répandent la claire et chaude sérénité de son être et le caractère solennel de sa nature. Apollon est un dieu foncièrement solennel. Il n'est pas seulement le dieu des jeux pythiques, celui qui confère la victoire dans les tournois de gymnastique et les compétitions artistiques, étant lui-même un lutteur ; il n'est pas seulement le joueur de phorminx [sorte de lyre], dont la musique et le chant subjuguent et mettent de l'ordre, pas seulement le fondateur d'États, le législateur, celui qui dirige toutes les colonies, le protecteur des routes et des chemins, pas seulement le devin, le médecin et celui qui accroît la fertilité - sa puissance se manifeste partout où la vie se développe dans la lumière, où l'homme s'éveille à la conscience du beau. L’œil pur qui embrasse toujours les formes avec le ravissement de la jeunesse, qui prend plaisir à la contemplation des formes de la vie, le reconnaît et se reconnaît en lui.

La félicité qui, pour l'homme, en résulte, n'est pas la chance qu'octroie Tyché, dont le gouvernail décide de la direction que prendra le destin, dont la sphère représente le hasard qui roule et la corne d'Amalthée symbolise l'abondance des dons ; c'est un bonheur indépendant des changements, des hasards et des vicissitudes, un état de félicité durable, fondé sur l'intelligence, la clarté et la sérénité de l'esprit, sur la sobriété que les muses donnent à l'esprit. C'est le bonheur de l'homme bien équilibré dont les actions sont régies par l'harmonie de ses forces. C'est le bonheur du roi Adméte, dans la demeure duquel le dieu va et vient, où règnent la lumière et l'abondance. Celui qui a une fois séjourné dans une des îles dignes d'Apollon, celui qui, aux 1ères heures de la matinée ou en plein midi, a contemplé ce paysage où tout est baigné de lumière, qui a senti le fleuve de la vie passer dans les contours, dans les lignes marquant les limites des formes de la vie, connaît non seulement le bonheur que provoque une telle contemplation, mais il fait également l'expérience d'Apollon et a une idée de ses forces.

De même qu'il est étranger au chaos informe, aux impulsions anarchiques, aux excès de la volonté et à toute forme de désordre, de même Apollon est un des dieux les plus beaux. Son physique est l'archétype du beau et les artistes plastiques, qui lui doivent tant, rivalisent dans la représentation de sa beauté. La plus belle est celle où le dieu se tient debout, dénudé, car c'est là qu'apparaît le plus visiblement la perfection de son être. Dans son attitude, il n'y a rien de violent, de contraint, de rebelle, aucune trace de désordre. Sa personne traduit le calme et la réflexion éveillée. Les proportions des membres, les rapports concordants entre les parties et le tout, dégagent immédiatement l'image de l'harmonie intellectuelle. L'ovale du visage, le front dégagé, entouré de boucles, les hanches minces, témoignent de l'aisance du dieu, et la sveltesse du corps va, ici encore, de pair avec une tournure droite de l'esprit. En contemplant cette silhouette légère et fière, on a l'impression qu'elle plane librement, qu'elle est isolée du reste du monde. Et le fait est qu'elle n'a pas d'histoire, que rien ne la rattache à un passé lointain ou à un sombre avenir. Le dieu vient à notre rencontre, dans sa solitude, dans sa liberté de statue. Son immortalité implique qu'il n'a absolument pas conscience de ce qui est périssable ; c'est pourquoi il se détache aussi entièrement de l'espace qui l'environne - il ne lui est nulle part assujetti. En le regardant, on s'aperçoit de la façon la plus nette qu'Apollon ne connaît que le présent, non pas comme représentation schématique du temps, mais comme porteur d'une existence se situant hors du temps.

Quels sont donc les traits qui caractérisent les Grecs ? En nous résumant, on peut dire que ce n'est pas la philosophie grecque qui représente ce qu'ils ont de plus élevé, ce n'est pas cette pensée qui procède de la langue des images vers l'abstraction, ce n'est pas la science grecque qui est le fondement de toute science mais c'est l'esprit omniprésent d'Apollon, qui, seul, permet à l'esprit humain l'essor libre de la pensée sans lequel il n'y aurait ni philosophes naturels, ni pythagoriciens, ni académies, ni science. Car que seraient toutes les sciences, toute la pensée, sans la virilité de l'esprit ? Le dieu qui institue des frontières et qui veille sur elles leur a aplani la voie, a débarrassé le chemin pour le grand agôn des esprits. Ce "connais-toi toi-même", qui le dit, sinon Apollon ? Et, ce faisant, que dit-il d'autre que : "Ne t'illusionne pas toi-même, concentre ta réflexion et tu verras qui tu es, quelle est ta destination. Tu te comprendras toi-même et tu y parviendras parce que tu es placé sous ma protection. Celui qui me vénère, je déverse sur lui ma lumière et cette clarté lui sera salutaire, même si elle lui est douloureuse, si elle semble le brûler comme du feu". On ne conçoit pas de connaissance de soi, pas plus que de conscience, sans douleur. C'est pourquoi rien n'éloigne plus d'Apollon que cet effort qui désirerait à tout prix, même au prix de l'anéantissement de l'esprit, s'affranchir de la conscience, et, partant, de la douleur.

Souvenons-nous qu'Apollon n'aime pas le chant des sirènes, quel que soit l'air qu'elles chantent. C'est pourquoi il fait dépouiller les sirènes par les muses ; c'est pourquoi son fils Orphée, le chanteur, triomphe des magiciennes au point que, du haut des rochers, elles se jettent dans la mer. Le chant d'Apollon est d'une autre essence, plus élevée ; ce n'est pas une mélodie enchanteresse et douce, à laquelle sont mélangés des médicaments qui tuent, ni un sortilège qui fait échouer les navires et extirpe ensuite aux marins jusqu'à la moelle des os. C'est un chant libre, puissant, plein de lumière, qui n'a rien de trompeur. Le dieu qui s'y entend à la danse comme nul autre, le danseur Apollon, se berce également dans la langue, dans le moyen le plus élevé grâce auquel l'esprit forme ses figures, quand il a adopté une représentation métrique. Le maître de la mesure est aussi le protecteur de la poésie ordonnée de façon métrique qui obéit à la périodicité.

NOTES :

1. : Cycle de 3 tragédies dû à Eschyle (Ve s. av. n.è.) : Agamemnon, Les Choéphores et Les Euménides. L'épisode central est le meurtre par Oreste de sa mère, Clytemnestre. Ce crime, ordonné par l'oracle de Delphes, est destiné à venger le père d'Oreste, Agamemnon, lui-même assassiné à son retour de Troie par son épouse aidée de son amant Égisthe. Dans le dernier volet, défendu par Apollon et Athéna, Oreste sera finalement acquitté par le tribunal chargé de le juger. Ce récit met très probablement en scène un ancien conflit de droit, qui mit aux prises les 1ers Hellènes arrivés en Grèce, organisés en une société à descendance patrilinéaire, et des populations autochtones, organisés en une société à descendance matrilinéaire. Au cours du procès, Athéna déclare d'ailleurs : "J'ajouterai mon suffrage à ceux qui sont pour Oreste. Je n'ai pas de mère à qui je doive la vie. Je suis en tout et de tout cœur pour le mâle, jusqu'à l'hymen exclusivement, et je suis indubitablement du côté du père". L'acquittement d'Oreste symbolise la prédominance du principe masculin sur l'ancienne loi, en même temps qu'il donne naissance à une société athénienne harmonieuse, où les éléments autochtones "antérieurs" se trouvent incorporés à leur place. [illustration : affiche du film Elektra de M. Cacoyannis qui adapte Euripide]. Pour aller plus loin : J. de Romilly, Pourquoi la Grèce ? (Livre de Poche). Nicole LORAUX, La voix endeuillée : essai sur la tragédie grecque (Gal.). JP Vernant & P. Vidal-Naquet, «Eschyle, le passé et le présent»  in Mythe et tragédie en Grèce ancienne, t.II (La Découverte).
2. Les Erinyes, du grec eris (lutte, conflit), sont celles que les Latins appelaient les Furies. Apaisées par Athéna, elles deviennent les Euménides, c-à-d. les "bienveillantes". Ce changement de statut témoigne du passage d’une justice immanente (droit archaïque avec sa pratique du duel judiciaire ou monomachie) à une justice soucieuse de véridicité. "Dans sa trilogie sur Œdipe, Eschyle a eu l’occasion d’opposer 2 univers juridiques : d’une part, le vieux droit sanglant de la terre, qui suscite meurtre sur meurtre, ne connaît que la loi du talion, rémunère le crime par le crime. Ignorant toute expiation, il n’offre qu’aux humains que la Sphinge, avec son énigme meurtrière, dont sont victimes des lignées entières, jusqu’à leurs ultimes surgeons. Et d’autre part, la loi nouvelle, la loi de douceur, qu’annonce Apollon. Ces 2 droits, le poète les a opposés de la même manière que l’Orestie. Dans le cas d’Oreste les Érinyes rêvent d’abandonner leur sanglant office et, renonçant à leur statut de déesses chthoniennes vengeresses, veulent devenir les mères de toute bénédiction" (Bachofen, Le Droit maternel, § 81, p. 543, éd. l’Age d’Homme). Cf. aussi M. Foucault, La vérité et les formes juridiques (1974) in Dits et Ecrits. 

> A lire : 2 Textes de FGJ, l'un sur Dionysos et Pan, l'autre  sur Héraclès et Achille.

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Friedrich Georg JÜNGER, Le frère méconnu

Adulé du public français, Ernst Jünger semble avoir ravi la vedette à son frère, Friedrich Georg. La notoriété de ce dernier, essayiste et poète de talent, n'a en effet jamais passé le Rhin, malgré une abondante production (plus de 30 livres dont aucun n'est traduit en français) (1).

Né le 1er septembre 1898 à Hanovre, FGJ adhère durant son adolescence au Wandervogel (2). Mouvement de jeunesse communautaire et non-conformiste, le Wandervogel a pour ambition de donner aux jeunes Allemands une éthique "naturaliste" (communion avec la terre dans de grandes randonnées) et communautaire, en rupture absolue avec l'individualisme et le matérialisme ambiants. En 1914, FGJ s'engage à la suite de son frère Ernst, aussi stoïquement que lui, sur le front de Flandre. Il en sort grièvement blessé au poumon et à l'épaule. Après une convalescence qui dure quelques mois, il réintègre l'armée comme lieutenant dans la Reichswehr. Il étudie ensuite le droit à l'université de Leipzig.

Entre 1926 et 1932, alors qu'il travaille dans un cabinet d'avocats, FGJ se lie aux milieux nationaux-révolutionnaires et not. à la tendance nationale-bolchevique incarnée par Ernst Niekisch (3), dont la revue Widerstand, à laquelle collabore également son frère, sera interdite par le régime nazi en décembre 1934. Prônant un "socialisme prussien", c-à-d. à la fois aristocratique et populaire, organique et "démarxisé", héroïque et soldatique, les frères Jünger se prononcent pour une alliance de l'Allemagne avec la Russie contre l'ennemi prioritaire : le libéralisme occidental. Friedrich Georg publie alors, dans la collection "Der Aufmarsch" que dirige son frère Ernst, Le nationalisme en ordre de bataille. Cet ouvrage néo-nationaliste se caractérise par un vitalisme faustien extrême : étatisme totalisant, volontarisme impérialiste et surhumanisme technophile s'y côtoient allègrement. On mesure bien, en lisant ce texte, l'évolution ultérieure de FGJ. Celui-ci ne publie aucun texte durant l'année 1933. Mais dès 1934, dans un article intitulé Réalité et vérité, rédigé dans le même esprit que Les falaises de marbre, il dénonce les mensonges, phobies et phantasmes de la propagande hitlérienne. Sous l'apparence de propos généraux se profile une critique radicale du totalitarisme national-socialiste. En 1937, FGJ récidive dans Der Taurus. Il y stigmatise le caractère inorganique et massificateur du parti au pouvoir, visant à l'uniformisation du peuple allemand. À propos des masses qui suivent la dynamique hitlérienne, il affirme : "Ils sont sans yeux, pâles, ennemis de la douce lumière. Ce peuple est avide de ronger les racines...". Abandonnant toute forme d'engagement politique, FGJ, qui s'est par ailleurs consacré à l'étude de la civilisation hellénique, se concentre sur l'analyse critique de la modernité, singulièrement de sa dimension technicienne. Il commence ainsi à rédiger, à partir de 1939, son essai sur La perfection de la technique (4).

Si FGJ pensait auparavant que la technique était neutre, qu'il suffisait de l'instrumentaliser positivement pour régénérer des valeurs héroïques, qu'il était en quelque sorte possible de dépasser la modernité avec les armes du monde moderne, l'expérience terrible de la IInde Guerre mondiale acheva de confirmer à ses yeux la prophétie qu'avait déjà dressée Thierry Maulnier : "Le jour n'est pas loin où l'homme deviendra prisonnier de ses propres triomphes techniques". À l'instar de son ami Martin Heidegger, mais sur un mode plus "poétique", FGJ dénonça "l'angoisse" et "l'aliénation" procédant de la technicisation du monde : loin de libérer l'homme, la technique l'enferme dans son statut laborieux, lui dicte son emploi du temps et l'enchaîne dans une course sans fin vers la satisfaction de besoins sans cesse renouvelés. Le "point de perfection" de la technique correspond au stade de l'adéquation parfaite entre les impératifs de la machine et l'état du monde, c-à-d. à la rationalisation et à la mécanicisation de toutes choses. Alors, un monde entièrement transparent à lui-même pourra fonctionner sans heurt - sans histoire non plus. La technique n'est plus un moyen au service de l'homme mais s'institue comme sa propre fin : elle "tend non seulement vers l'informatique, mais aussi vers un être humain programmé". Mais, passé son point de perfection, la technique se contentera de complexifier sa propre structure interne, et deviendra alors de plus en plus improductive : un "retournement" sera à cet instant envisageable.

Dans la 2nde partie de sa vie, FGJ n'a de cesse d'approfondir ces réflexions, en les étendant not. à la philosophie des sciences, et d'enrichir ainsi la 1ère édition de La perfection de la technique. [Il avait aussi étudié les prolongements philosophiques des sciences de la vie not. dans Die volkommene Schöpfung. Natur oder Naturwissenschaft ? (1969)]. Il devient également un des piliers de la revue néo-conservatrice Scheidewege, et publie une autobiographie en 2 volumes : Grüne Zweige (1951) et Spiegel des Jahre (1958). Il s'éteint à l'âge de 78 ans, le 20 juillet 1977, à Überlingen, sur le lac de Constance.

1. Sur FGJ et la KR, lire l'ouvrage de référence d'Armin Mohler, La Révolution conservatrice en Allemagne, 1918-1932, Pardès, 1993, not. pp. 421-422
2. Cf. Karl Höffkes, Wandervogel. La jeunesse contre l'esprit bourgeois.
3. Cf. Ernst Niekisch, "Hitler, une fatalité allemande" et autres écrits nationaux-bolcheviks, Pardès. Cf. également la thèse de Louis Dupeux, National-bolchevisme. Stratégie communiste et dynamique conservatrice, 2 vol., Honoré Champion, 1976.
4. Die Perfektion der Teknik, Klostermann, 1946 (1ére éd.). La 7ème édition, considérablement augmentée, parut en 1953.

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La figure solaire d'Apollon a survécu à la christianisation de l'Europe comme en témoigne le noble et grave visage du "beau Dieu" de la cathédrale d'Amiens. "Tâchons de comprendre les Grecs : si nous y parvenons nous n'aurons que peu d'efforts à faire pour comprendre notre XIIe et XIIIe siècle" remarquera Auguste Rodin (cité dans Le porche du Dieu fait homme, Daniel-Rops, Plon, 1953, p. 40).

JÜNGER

Paladin fourvoyé dans des guerres d'où tout esprit chevaleresque avait été banni, humaniste dangereusement impliqué dans une conjuration contre une dictature inhumaine, savant naturaliste, grand voyageur en ce monde et plus encore dans le monde onirique, poète avant tout, Ernst Jünger (1895-1998) a bâti une œuvre qui, au cours du dernier siècle (qui commenca véritablement en 1914) qu'un destin d'exception lui aura fait entièrement traverser, se dresse comme un monument en cristal de roche. Cette dernière n’est cependant pas un simple témoignage des contradictions de la culture allemande après la Ière Guerre mondiale, et si l’écriture séduit par sa simplicité quasiment minérale et sa rigueur, la grande leçon de Jünger reste pour nous Européens une école du regard, une technique permanente de l’éveil pour franchir notre ère travaillée par le nihilisme. Esquisse d'une topographie jüngerienne grâce à l’article de l’essayiste et historien Dominique Venner paru dans la revue éléments n°83 (oct. 1995). Il sera suivi d’un article hommage d’Isabelle Grazioli-Rozet paru dans éléments n°92 (juil. 1998) retraçant les lignes directrices de sa pensée et nous montrant en quoi la longévité exceptionnelle de Jünger, doublée d'une lucidité intacte jusqu'au dernier souffle, les engagements extrêmes d'une existence qui sut aussi bien pratiquer le détachement, la diversité et la richesse d'une œuvre située à la croisée de la littérature et de la philosophie en font d'ores et déjà une des plus hautes figures de son temps - un de ces géants dont les siècles sont avares.

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La figure même de l’Européen

 

D’où vient l'étrange fascination exercée par le personnage hiératique et l'œuvre souvent difficile d'Ernst Jünger ? Le centenaire de la naissance de l'écrivain a suscité en France un déluge de commentaires élogieux et répétitifs de la part d'intellectuels et de critiques que hérissent habituellement tout ce que symbolise l'auteur des Orages d'acier. L'exotisme y a sa part, sans doute. Ce que l'on accepte d'un Allemand, on ne le tolérerait pas d'un Français. Le talent y est aussi pour beaucoup, sans être une clef suffisante. D'autres écrivains talentueux restent maudits et sont étouffés sous le silence. On ne peut négliger bien entendu que, malgré son profil prussien, Jünger eut le goût de pencher du bon côté dans les périodes difficiles, au point d'apparaître après coup comme une sorte de résistant. Ce n'est pas rien. De mauvais esprits insinuent aussi que, derrière l'extraordinaire adulation qui entoure Jünger, se faufile un reste de la trouble séduction exercée par les beaux Allemands victorieux de l'an 40 sur les intellectuels français...

Curieux des plaisirs et des mystères

Aucune de ces explications n'est vraiment satisfaisante. Je me demande si l'engouement pour cet Allemand fréquentable, hautement cultivé, ami déclaré de la France et de ses écrivains, ne traduit pas aussi un retour à l'état de sympathie mutuelle qui était de règle avant la catastrophe de 1870 entre ces proches cousins que sont les Gaulois et les Germains ? Je serais même tenté d'aller plus loin. En cet homme singulier s'incarne une figure ultime, celle d'un archétype européen aujourd’hui disparu, dont, inconsciemment, et au-delà des fractures idéologiques, notre époque conserve peut-être la nostalgie. Dans un monde saturé de subtilité dialectique et dominé par les apparences, l'homme authentifié par sa vie est seul digne de foi. Que l'un des plus grands écrivains de son temps ait été aussi un jeune officier des troupes d'assaut qui jadis chanta "la guerre notre mère", voilà une rareté qui porte en elle l'unité de natures arbitrairement opposées. Chez cet homme singulier, la culture n'a pas altéré la vigueur des sens ni du caractère. Jünger est curieux de tous les plaisirs et tous les mystères. En lui s'accomplit la réconciliation du poète et du guerrier, de l'homme de pensée et de l'homme d'action, que jadis le dualisme des siècles chrétiens avait séparé.

"Pour le mérite"

Ernst Jünger naquit à Heidelberg le 29 mars 1895 d'une mère venue de Franconie et d'un père chimiste et pharmacien originaire de Basse-Saxe. Il était l'aîné de 7 enfants, dont 2 moururent en bas âge. Son frère cadet, Friedrich Georg, écrivain, poète et philosophe, sera toujours son confident et le complice de ses chasses subtiles. L'enfance et la jeunesse d'Ernst Jünger se passèrent entre Hanovre et Brunswick où il fut un élève rêveur et distrait mais passionné de lectures. En 1913, à 18 ans, il fuit la maison paternelle pour s'engager dans la Légion étrangère, attiré par le mythe d'une Afrique aventureuse et sauvage. Il fut vite déçu et son père parvint à le rapatrier au bout de 5 semaines. Plusieurs années après, le souvenir de cette équipée fournira la matière de Jeux africains (1936). Revenu pour peu de temps au collège (période évoquée dans Le lance-pierres, 1973), il y acheva ses études secondaires juste avant que ne s'embrase l'Europe de l'été 1914.

Il s'engagea avec enthousiasme au 1er jour du conflit et combattit avec témérité en 1ère ligne, dans l'infanterie, sur le front de France jusqu'en 1918, fut blessé 14 fois, et termina la guerre comme lieutenant des troupes d'assaut avec au col l’exceptionnelle décoration frédéricienne "Pour le Mérite". Sous le titre Orages d'acier, il éditera en 1920, à compte d'auteur, ses carnets de guerre qui le rendront célèbre et restent son ouvrage le plus lu. Écrit sans aucune intention littéraire, ce livre révèle d'emblée un écrivain exceptionnel et un tempérament unique. L'observation précise et froide d'horreurs qui ne l'atteignent pas lui inspire des réflexions détachées, fulgurantes ou poétiques.

À l'époque de la publication de ce 1er écrit, Jünger servait encore comme officier dans la nouvelle Reichswehr. Il y resta jusqu'à sa démission en 1923. Il fréquenta un moment le milieu des anciens corps-francs, qui le déçut. En 1925, après s’être inscrit à l’université de Leipzig en philosophie et en zoologie, il épousa Gretha von Jeinsen ("Perpetua" dans son Journal) et entreprit une carrière d’écrivain et de journaliste indépendant. En 1927, il s'installa à Berlin avec sa femme et son fils Ernst, né l'année précédente. La vie matérielle du couple était précaire. Cette période, jusqu’en 1931, fut celle d'un engagement intense dans les cercles intellectuels de la droite révolutionnaire (Konservative Revolution). Il collabora à plusieurs revues (Standarte, Arminius, Der Vormarsch, Widerstand) et confiera plus tard qu'il était redevable de son nationalisme à l'influence de Maurice Barrès.

Témoignage d'un réprouvé

Ernst von Salomon, son cadet de 7 ans, jeune combattant des corps-francs dans les années précédentes, qui venait de sortir de prison, le rencontra chez lui, à Berlin, en 1929. Il habitait un quartier ouvrier. Sur le ton de l'humour, les notations de von Salomon en disent plus sur la personnalité de Jünger que beaucoup d’exégèses. Dans une maison qui sentait le chou, la chambre de l'écrivain donnait sur une voie ferrée. Elle regorgeait de livres. Sur le bureau, un microscope, et dans les rayonnages, des collections de coléoptères et de bizarres masques en bois. Enveloppé dans une robe de chambre et coiffé d'un béret multicolore, Ernst Jünger travaillait à la préparation d'un numéro du Vormarsch, revue des anciens de la brigade Ehrhardt : "C'était lui qui donnait à la revue son importance par des articles si spirituels et d'un style si cristallin que nos lecteurs, remplis d'un profond respect, avaient l'impression qu'il était déjà bien beau si Ernst Jünger lui-même était sûr de les comprendre... J'étais incapable de me débattre avec ses livres. L'organe magique et l'organe métaphysique me faisaient défaut... Je fus donc presque naturellement exclu de la communauté qui se forma autour de lui, ce groupe de disciples qui semblaient posséder naturellement ce qui me faisait si cruellement défaut ; ils s'accroupissaient aux pieds du maître et fixaient d'un œil fasciné la pierre philosophale qu'il tenait entre les mains, non pas pour s'en servir, mais pour la peser, calibrer, analyser et sublimer " dira l’auteur des Réprouvés (in Le Questionnaire).

Derrière l'ironie pointe la déception du jeune von Salomon qui attendait de Jünger une idée politique qui dirigeât ou justifiât son action. "Je dus reconnaître bientôt que cette exigence restait étrangère à la mission de Jünger". Celui-ci cessa d'ailleurs toute activité dans la mouvance intellectuelle nationale-révolutionnaire en 1932, année de parution en langue allemande du Travailleur (Der Arbeiter). Alors que ce livre peut apparaître par certains côtés comme une anticipation du national-socialisme, Ernst Jünger marquait fermement ses distances avec le parti nazi et son chef, refusant toutes les avances et se tenant dans une sorte d'exil intérieur à partir de la prise du pouvoir en 1933. Son roman symboliste Les falaises de marbre, publié en 1940, fut apprécié comme une critique voilée du régime. Pourtant, respectant le soldat héroïque de la grande guerre et l'écrivain nationaliste, Hitler le protégera contre toute persécution.

Un étrange détachement devant la souffrance

Mobilisé avec le grade de capitaine au début de 1939, Jünger participa à la campagne de France. Il tint un Journal de guerre qui deviendra l'une de ses œuvres majeures. La 1ère partie fut publiée en langue française en 1942 sous le titre Jardins et Routes et fut aussitôt saluée par la critique parisienne. De 1941 à 1944, il servit à l'état-major des troupes d’occupation à Paris, avec une interruption durant l'hiver 1942-1943 pour une brève affectation sur le front russe. Son long séjour parisien fut l'occasion de rencontres suivies avec les nombreux écrivains que Florence Groult réunissait dans la paix de son salon. Une proximité intellectuelle certaine avec les conjurés du 20 juillet 1944 valut à Jünger d’être peu après démobilisé sans être autrement inquiété. Apparemment, l'ancienne protection de Hitler lui restait acquise. Il se retira dans une fermette à Kirchhorst, tandis que son fils Ernst, emprisonné quelque temps comme opposant au régime, était tué au combat le 29 novembre dans les carrières de marbre de Carrare. Un épisode que le Journal évoque avec une sobriété poignante.

Comme beaucoup d'autres écrits, certaines notations du Journal soulignent un étrange détachement devant l'horreur ou la souffrance. Non que l'écrivain ignorât la compassion, mais celle-ci semble venir de la raison plus que du sentiment. Ce trait de tempérament ou d'éducation a certainement favorisé une altitude intellectuelle que jamais ne viennent corrompre les fureurs ni les sensibleries si communes chez les contemporains. Ce qu'on lit par ex. à la date du 14 mars 1945, alors que l'Allemagne meurt sous les bombes, laisse pantois. La sérénité d'impressions liées au monde végétal semble effacer la tragédie des hommes : "Courrier important. Friedrich Georg [son frère] m'apaise par une série de ses lettres réconfortantes, bien qu'il m'apprenne qu'Überlingen a été bombardé : des hommes ont été tués et des maisons détruites..." À la phrase suivante, il s'évade comme vers un autre monde, aidé par les commentaires de son frère : "L'air était embaumé de l'odeur des cyprès, des thuyas, des sapins et d'autres conifères, dont les branches et les aiguilles avaient été fauchées et écrasées par les éclats..."

Après la défaite allemande de 1945, et malgré son désaveu constant du nazisme, Jünger fut suspecté. Il refusa de répondre au questionnaire de dénazification et se vit interdire le droit de publier jusqu'en 1949. Plusieurs de ses écrits parurent alors à l'étranger. Il rencontra Heidegger, se livra à des expériences avec les drogues et prépara la publication de son roman Héliopolis. En 1950, il s'installa en Souabe, à Wilflingen, dans une dépendance du château des Stauffenberg, et entreprit une nouvelle carrière d'écrivain entrecoupée de nombreux voyages. Pendant dix ans, avec son ami Mircea Eliade, il dirigea la revue Antaïos et publia de nombreux livres, dont Le traité du rebelle (1951), qui rompt quelque peu avec le détachement affiché des Falaises de marbre, Le nœud gordien (1953), qui propose une profonde méditation sur le destin européen, ou encore Eumeswil (1977), qui oppose la figure de l'Anarque [1] aux tentations de l'action ou de la révolte. Bien d'autres ouvrages suivront. On retiendra qu'en 1984, à Verdun, l'écrivain participa aux côtés du chancelier Kohl et du président Mitterrand à la cérémonie de réconciliation entre les 2 nations et à l'hommage aux morts des 2 guerres.

Deux Jünger ?

Lecteurs et critiques ont l'habitude de distinguer 2 Jünger. Celui des livres de jeunesse, Orages d'acier (1920), La guerre notre mère (1922) ou Le Boqueteau 125 (1925), pour citer les plus marquants, et l'autre, très différent, des livres de maturité. Le 1er Jünger, celui qui écrit sous la lumière de Mars, préfère la brutalité à la douceur, l'incommodité au confort. Il est le modèle d'une génération forgée dans les orages d'aciers de la Ière Guerre mondiale. Une génération que l'épreuve n'a pas accablée, "qui peut avec joie se faire sauter en l'air et voir encore dans ce geste une confirmation de l'ordre ". Une génération en qui s'est effrité le vieux socle individualiste sur lequel reposait l'ordre bourgeois. Des milliers et des milliers d'hommes jeunes ont alors pris goût à un genre de vie où la fréquentation du risque faisait mépriser le bien-être et la sécurité comme valeurs et comme buts, où la communauté l'emportait sur l'individu. "Armés du seul impératif du cœur, ils parcourent le champ des forces pour y chercher des états d'ordres nouveaux..."

Au début des années 1930, Jünger est l'intellectuel le plus talentueux du mouvement multiforme de la Révolution conservatrice, dont le territoire s'étend bien au-delà du champ étroit de la politique. Ce courant est né de la crise du monde moderne et, suivant la formule d'Armin Mohler, de la dislocation de la vieille charpente chrétienne qui, depuis un millénaire, structurait l'Occident. Contrairement aux réactionnaires et aux traditionalistes. Jünger ne s'en désole pas. Il prend acte de cet effondrement et de la "mort de Dieu" annoncée par Nietzsche. Dans l'état d’interrègne spirituel entre ce qui fut et ce qui adviendra, il avance sans hésiter vers le "degré zéro des valeurs" à partir duquel pourra surgir un ordre de vie nouveau marqué, comme l’espérait déjà Hölderlin, par la fin des Titans et le retour des Dieux.

Au-delà du nihilisme

Plus d'un demi-siècle après, cette vision résolument anhistorique inspirée de la théogonie d'Hésiode conserve toute sa force suggestive, même si Jünger lui-même s'en est détaché. Sous d'autres apparences, notre époque ne continue-t-elle pas de progresser vers la zone dangereuse du nihilisme absolu préalable à toute renaissance ? Après la IInde Guerre mondiale et l'âge venant, s'est dessiné un Jünger d'une nature apparemment différente. Esthète d'une curiosité inassouvie, amateur d'autres drogues, d'autres ivresses et de chasses subtiles, pacifiste même à l'occasion, lecteur de la Bible et des Évangiles, vaguement cosmopolite comme peuvent l’être les Allemands, tenté aussi, certains jours, par les fariboles astrales du Verseau, détaché des anciennes passions nationales ou guerrières, il s'identifie à la figure de l'Anarque, observant d'un œil aigu les folies, les bassesses ou les beautés d'une espèce en proie à la disparition de l’être et aux effets du temps. De sa boulimie universelle, l'écrivain tirera sur toutes choses des considérations profondes ou déroutantes, et des aphorismes artistement ciselés.

On date habituellement le début de cette évolution de la publication du Cœur aventureux (1929), livre qui déconcerta les admirateurs inconditionnels des écrits de guerre et des textes politiques. Depuis la découverte de Lieutenant Sturm (roman publié en France en 1991), je suis pour ma part tenté de réviser cette interprétation. Le 2nd Jünger affleure déjà dans ce roman de jeunesse écrit à 28 ans, en 1923. Un roman largement autobiographique, où s'ébauchent les prémisses d'une méditation sur la domination de la technique qui inspirera, quelques années plus tard, les pages denses et métalliques du Travailleur et une vision féconde du nihilisme contemporain. Mais ce roman est également peuplé de souvenirs érotiques, de visions fantastiques qui annoncent la futilité voulue et l'onirisme recherché qui font l'attrait mystérieux et parfois irritant des écrits de maturité. La description du calice rougeoyant d'une fleur perverse y tient autant de place qu'une réflexion poétique sur le courage.

Sur les falaises de marbre

Ce mélange imprévu, c'est Jünger. Pourtant, quelque chose distingue sans équivoque les œuvres d'avant et d’après 1940, blessure irrémédiable qui a transformé la nature de l’écrivain comme de la plupart des Allemands. Avant 1940, tout en jouant d'un certain dandysme, il soutient une provocante philosophie de l'action pour l'action qui lui deviendra par la suite étrangère. Pour tous les Européens, 1940 est l'année fatale qui fera basculer leur monde. C'est aussi celle des Falaises de marbre. La beauté sibylline de ce roman allégorique ne se prête pas à une lecture facile. Mais Jünger se soucie peu de facilité. Le livre témoigne du tournant fondamental dans la vie et dans l’être de son auteur amorcé quelques années plus tôt. Bien entendu, une telle bifurcation, tout homme ayant cédé dans sa jeunesse aux sortilèges de l'histoire peut un jour la connaître. Le récit qui sert de prétexte aux Falaises de marbre se déroule dans un pays imaginaire, la Marina, envahi par des forces maléfiques sur lesquelles chacun peut mettre le nom qui lui plaît. Deux frères, en qui l'on peut reconnaître le visage d'Ernst Jünger et celui de son cadet Friedrich Georg, témoins de cette menace, sont tout d'abord tentés de recourir à la force et aux armes : "Nous aussi, nous sentîmes alors la puissance de l'instinct passer en nous comme un éclair". Plus tard, méditant au cœur de leur bibliothèque, les frères en viennent à penser qu'il "existe des armes plus fortes que celles qui tranchent et qui transpercent". Leur évolution est précipitée par la fréquentation d'un sage, le père Lambros. Ce maître leur fait découvrir le pouvoir supérieur de la spiritualité.

Contemplation et rébellion

Pour beaucoup de ses lecteurs, Ernst Jünger a certainement été l'équivalent d'un Lambros. Mais lui-même, dans Le traité du rebelle (1950), critiquera implicitement la philosophie purement contemplative qui irrigue les Falaises, observant que pour se défendre contre l'injustice ou la tyrannie, on ne saurait se borner à la conquête des seuls domaines intérieurs. Contradiction ? Comment s'en étonner ? Au fil d'une vie très longue et d'une œuvre foisonnante, Jünger a présente du lui-même des apparences multiples et déconcertantes. Dans bien des pages, il semble même renier la figure guerrière de sa jeunesse. Néanmoins, chaque phrase, chaque image est comme chargée d'une lumière qui ne doit rien aux lueurs crépusculaires de l'époque. C'est pourquoi certains lecteurs, même irrités par des jeux littéraires d'une gratuité trop évidente, reviennent cependant vers lui comme vers une source intarissable de spiritualité et de vie^.

En terrain propice, les écrits de jeunesse agissent comme une greffe d'énergies violentes, alors que la plupart des œuvres ultérieures apparaissent souvent comme des invitations au détachement, aux rêveries sans conséquence et â l'esthétisme pur. Pourtant les lignes les plus anodines en apparence sont souvent chargées d'images et de signes d'une intensité qui incite à dépasser l'apparence des êtres et des choses... Le moindre événement, un détail insignifiant, sont prétexte à des méditations profondes, inattendues et intemporelles. L'écrivain possède une sorte du don de 2nde vue, une aptitude à rendre l'aspect magique des choses qui était déjà sensible dans ses 1ers écrits. Sous les apparences de l'essayiste protéiforme, Jünger est un poète, le dernier peut-être des grands romantiques allemands. Avec lui, les épreuves imposées par l'histoire deviennent sources d'initiation. À des générations de jeunes lecteurs en rupture avec leur temps, il apprend que le culte de l'énergie gagne à s'affranchir de la brutalité, et que les défis existentiels sont envoyés par les dieux pour mesurer la qualité des âmes fortes.

[1 : Par cette figure de l’anarque Jünger semble revenir vers un anarchisme aristocratique et solitaire, affirmant le rôle de l’individu face aux dictatures et à l’influence des masses. Au lieu de s’opposer frontalement à un pouvoir, l’anarque se met en marge par une acceptation feinte qui lui assure son indépendance intérieure : "L’anarchiste est le partenaire du monarque qu’il rêve de détruire (…). La contrepartie positive de l’anarchiste, c’est l’anarque. Celui-ci n’est pas le partenaire du monarque mais son antipode. Le monarque veut régner sur une foule de gens et même sur tous : l’anarque sur lui-même, et lui seul. Ce qui lui procure une attitude objective, voire sceptique envers le pouvoir, dont il laisse défiler devant lui les figures – intangibles assurément, mais non sans émotion intime, non sans passion historique. Anarque, tout historien de naissance l’est plus ou moins…" (Eumeswil, éd. La Table Ronde, 1977, p. 44). À la vérité il s’agit d’un personnage conceptuel qui symbolise cette disposition visant à agir en son époque sans se confondre ni avec elle ni avec son action : "L’état d’anarque est en fait l’état que chaque homme porte en lui. (…) Pragmatique, il voit ce qui peut lui servir, à lui et au bien commun, mais il est fermé aux excès idéologiques" (Entretiens avec EJ, J. Hervier, Arcades/ Gal., p. 101). Comparer avec Waldgänger (terme désignant à l'origine un proscrit norvégien qui, dans le haut Moyen Age scandinave, avait "recours aux forêts" pour s'y réfugier et vivre librement). S'agit-il pour vous d'une même figure du Rebelle ?]

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Le Grand Œuvre

 

• "Dût la Terre éclater comme un obus,
• Notre transformation resterait flamme et blanche ardeur"

L’auteur de cette sentence téméraire s'est avancé le 17 février dernier vers une région où comme il devait le rappeler dans un essai paru en 1990, les ciseaux de la Parque ne coupent pas. Il avait confié cette formule, dans Sur les falaises de marbre, à un mystérieux éveilleur, Nigromontanus, qui l'avait gravée en écriture runique solaire. Métamorphose, images de sang, de feu purificateur, alchimie de la souffrance, affinage de l’être, libération thaumaturgique de la lumière... autant de thèmes que le lecteur de Jünger reconnaît et retrouve dans l'exemplarité d'une vie, chauffée dans l'athanor de l'histoire.

En un peu plus d'un siècle d'existence, Ernst Jünger a combattu dans 2 guerres mondiales et goûté 4 formes différentes de régime politique. De 1895 à 1918, il a vécu sous l'ancien régime, celui de l'empire wilhelmien aux vastes étendues. De 1919 à 1933, le bouillant activiste a rejeté la République de Weimar et a voulu précipiter l'éboulement de la société bourgeoise. De 1933 à 1949, éloigné des clameurs de la cité, retiré sur de symboliques falaises de marbre, il a analysé l'affrontement du despotisme brutal et de l'esprit, de l'arbitraire et du droit ; puis il a vu s'effondrer son pays mutilé. Le citoyen vieillissant de la si étroite République fédérale a encore assisté à la réunification des 2 États allemands, dont la séparation figurait, entre autres, la guerre froide entre l'Ouest et l'Est.

L'œuvre d'Ernst Jünger, originale et foisonnante, passe pour difficile. Elle est tout à la fois contribution à la réflexion philosophique, à la méditation historique, aux travaux scientifiques - Jünger était reconnu dans les milieux entomologistes - et aussi travail d'artiste, d’esthète. Prise dans sa totalité, l'œuvre recèle paradoxes et contradictions. Rien d’étonnant quand on songe à la longévité et aux métamorphoses de son auteur. De fait, si les 1ers écrits sont empreints de l'expérience militaire, les livres de maturité, en revanche, font place à un individualisme prononcé qui trouve sa plus haute expression dans la figure de l'Anarque, développée en 1977 dans Eumeswil. Dans son journal Radiations (Strahlungen), à la date du 16 septembre 1942, Ernst Jünger a lui-même structuré son travail intellectuel en 2 grandes périodes : le 1er cycle embrasse les 13 premières années de création, de 1920 à 1933, et comprend les ouvrages relatifs à la Grande Guerre mais aussi les essais La mobilisation totale (1930), Le Travailleur (1932) et une grande partie de l’essai Sur la douleur (1934). Ce dernier livre et les questions qu'il soulève signalent une autre période. Pourtant, en dépit des apparentes contradictions, l'œuvre littéraire se caractérise par l'unité et la cohérence d'esprit car, fidèle à elle-même, la pensée de Jünger n'a cessé de s'approfondir, si bien que l'auteur, s'il modifia éclairages et perspectives, eut le courage de ne jamais renier ce qu'il avait pu écrire.

Un écrivain qui ne laisse aucun lecteur indifférent

La 2nde grande difficulté pour appréhender l'œuvre de ce Protée (1) tient à la personnalité même de l'auteur, à la réception que l'on fit à ses ouvrages. Des années 1920 à 1950, des Orages d'acier au conte initiatique Visite à Godenholm (1952) - récit à partir duquel commence, selon beaucoup de critiques, l'inactualité de Jünger et l’aspect intemporel de son œuvre - les livres que Jünger publie sont des événements de la vie littéraire. Voulant avoir prise sur les faits, il a composé des ouvrages qui s'inscrivent dans le débat idéologique de son temps. Les idées qu'il y expose sont combattues, défendues âprement, citées comme celles d'un écrivain politique. De toute évidence, ces réactions prouvent que Jünger ne laissait pas le lecteur indifférent, transformant celui-ci en un admirateur ou un détracteur sur lequel il exerçait une indéniable fascination (2).

De fait, chacun jette un éclairage particulier sur l'œuvre jüngerienne, comme si les émotions qui gouvernent les affinités ou les préventions idéologiques primaient sur la rigueur de l'analyse. En cela, la littérature secondaire qui prétend cerner l'œuvre est chose bien étrange ; peu d’interprètes et de critiques ont en effet consacré en priorité leurs travaux à l'étude du texte, la plupart préférant analyser la personnalité de l'auteur. Celui-ci, écrivain controversé à cause de l’attitude politique qu'il adopta avant et pendant la dictature nationale-socialiste en Allemagne, semble contraindre ses lecteurs à trancher en positions nettes et précises. Les études portant sur Jünger, même de nature universitaire, se partagent dans leur grande majorité en 2 groupes affectifs : d'une part celui, plus rare, marqué par une admiration sans réserve, parfois aveugle, d'autre part, en Allemagne surtout, celui dominé par l'esprit de polémique, voire de hargne.

Lorsque sonna, à l'issue de la IInde Guerre mondiale, l'heure des comptes et des exorcismes, une discussion enflammée se développa autour du "cas Jünger". Les écrits flamboyants qu'il avait publiés avant 1933 avaient-ils facilité l'ascension au pouvoir du nazisme ? Le Travailleur, auquel la revue Éléments [n°40] consacra un dossier, était en quelque sorte devenu la preuve écrite d'une culpabilité.

Que Jünger ne se soit pas exilé comme tant d'intellectuels afin de se démarquer publiquement du régime national-socialiste, qu'il ait, pour certains myopes peu enclins à la lecture sérieuse, apparemment flirté avec l'Église catholique après la IInde Guerre mondiale, voilà autant de griefs que les uns et les autres, suivant leurs écoles respectives de pensée, ont retenu contre lui. Il s'est alors agi pour la critique de préciser un passé, de clarifier des attitudes politiques, de savoir si son amitié avec le national-bolchevik Ernst Niekisch l'exonérait ou non de certaines responsabilités, de connaître le rôle qu'il joua ou ne joua pas lors de la révolte des généraux en 1944. Enfin, de savoir si Jünger avait changé ou non. La querelle, atténuée avec le temps, s'est à nouveau envenimée lorsque la ville de Francfort-sur-le-Main lui décerna le prix Goethe en 1982. Il eut alors comme défenseur un détracteur d'hier, Golo Mann. L'aigreur s'est manifestée lors des célébrations des 95 et 100ème anniversaires de l'auteur. Aussi les réactions du monde des lettres et de la pensée à l'annonce de sa mort furent-elles tristement coutumières. En ces temps où prévaut le "politiquement correct", certains critiques se sont distingués par des analyses, sinon élogieuses (comme l'excellent article de Dominique Venner paru dans Enquête sur L'histoire), du moins pertinentes (dans un magazine allemand inattendu, Focus). D'autres, zélés contempteurs, inféodés à une idéologie qu'ils servent dans les organes de presse française et allemande, se sont empressés de diffamer une œuvre qu'ils ne se sont jamais donné la peine de lire.

C'est un procédé bien réducteur que de vouloir contraindre en quelques lignes la richesse d'une pensée. Seules quelques perspectives seront tracées ici. La production littéraire de Jünger dans la décennie 20 à 30 nous introduit dans un monde épique. Exemple accompli de la maîtrise du sabre et de la plume, Ernst Jünger s'est éveillé à la vie littéraire dans les paysages de feu et de sang de la Ière Guerre mondiale. Si Jünger, l'un des plus prestigieux représentants de la Révolution Conservatrice, a vécu dans sa chair l’expérience épique et cruelle du titanesque combat que se livrèrent les Empires, il s'est distingué de nombre de ses contemporains par un discours apologétique de la guerre, affirmant avoir vécu dans un monde "fabuleux", "dominé non par l’intérêt, mais par le destin". Cette guerre de matériel a montré la fragilité du monde civilisé qui, d'un jour à l'autre, pouvait disparaître dans la tourmente des forces élémentaires. Ernst Jünger a tiré de cette conflagration une philosophie à la fois sereine et "héroïque", dépassant les enjeux de la victoire ou de la défaite, de la survie ou de la mort, de l'altruisme ou de l’égoïsme. À ses détracteurs libéraux ou communistes - qui dénoncèrent dans les opérations belliqueuses un crime perpétré contre l'esprit - Jünger a opposé une sorte de credo en dénonçant leur manque de foi et de cœur : "Une vision du monde qui voit une absurdité dans la mort de millions d’êtres ne peut être qu'une philosophie radicalement stérile, impie, dépourvue d'âme et de cœur" (in Standarte, 12 août 1926, p. 462).

L'âge de la mobilisation totale

Ces sacrifices devaient féconder l’ère nouvelle, guerrière, qui s'ouvrait en 1920. Ernst Jünger a analysé cette époque (de 1920 à 1932) comme une mobilisation de toutes les forces politiques, sociales et révolutionnaires qui poussaient vers des catastrophes guerrières et des révolutions à l'échelle planétaire. Comment ne pas reconnaître l'aspect documentaire des articles polémiques qu'il écrivit alors dans certains organes "extrémistes" ? Ne fallait-il pas agir sur l'histoire, la corriger même - pour autant que l'histoire chaotique soit une vaste pièce de théâtre où la volonté de puissance se met elle-même en scène ? Ne fallait-il pas accélérer le processus de décomposition et affirmer la féconde anarchie ? Sa réflexion historique et politique, dont le développement supposait l'adhésion à un mythe et à une philosophie spécifique de l'histoire, s’intègre dans les méandres de la Révolution Conservatrice et dans les labyrinthes de l’irrationalisme. Visionnaire, il a alors exalté un mythe, celui de la naissance d'un nouveau Titan, né de la collusion de la Terre, du Feu et du Fer, un produit de l'élite guerrière. Ce fils que Gaïa devait enfanter et que Jünger nomme "Travailleur" est une réalité historique, une "Figure" ; elle se manifeste en même temps dans tous les domaines et marque ci son sceau l'époque qui est ainsi formée par elle.

Cette "Figure" désigne les hommes capables du maîtriser le langage de la technique moderne, de réorganiser la société selon les exigences des nouvelles réalités. Substituant la hiérarchie à l'idée égalitaire, Jünger a projeté de constituer une "démocratie étatiste", qui ne soit marquée ni par les troubles impérialistes ni par les oppositions entre classes. Jünger a attendu l'avenir avec impatience : il voulait voir se développer, durant l’ère du Travailleur, la force élémentaire de l’Allemagne qui n'avait pu s’imposer sur l'échiquier international, lorsque régnait la Figure du bourgeois démocrate. Dans Eumeswil, 50 ans après avoir conçu Le Travailleur, l'octogénaire devait simplement rappeler, en se référant une nouvelle fois aux mythes grecs et romains des origines, que si les Titans sont les manifestations des forces élémentaires et sauvages de la nature, ils sont également les adversaires déclarés de l'esprit olympien de Zeus : "Les Titans restreignent la liberté, les dieux en font cadeau".

Au-delà du nihilisme accompli

Pour l'universitaire Peter Koslowski, défenseur de la postmodernité, toute la production littéraire de Jünger devient exemplaire pour définir la modernité : "La modernité, c'est la volonté de mobilisation totale, c'est la volonté de puissance et rien d'autre que cela. La mobilisation totale en tant que le contenu proprement dit du progrès qui se dissimule derrière le masque de la raison et de l’humanité, crée la souffrance, le sacrifice et le nihilisme. La mobilisation totale et rien d'autre que cela est le nihilisme accompli" (3).

Période ambiguë où l'esprit a pensé de nouvelles formes de la vie collective et façonné d'autres réalités culturelles et politiques. L'époque moderne, si nous devons en un faire un bilan raisonné, présente un aspect duel en ayant tout à la fois proposé un mode de vie fondé sur le libéralisme, le mythe du progrès et une "mobilisation totale" des idéologies extrêmes, telles que le fascisme, le national-socialisme et le léninisme. Car ces différentes expressions de la Modernité ont toutes un sens aigu de l'accélération du progrès, d'une anthropologie enracinée dans une philosophie active de l'histoire.

Jünger a maintenu un dialogue érudit avec l'histoire ; il a questionné l'ordre et le Chaos, le sable des tombeaux, le sang et l'or, les décadences et les naissances des civilisations, le pouvoir en son essence, sa légitimité, sa conduite et sa souveraineté. . Il a toujours eu la conviction de vivre sur une ligne de partage des temps, en un âge d’interrègne, dans l'attente des Titans, puis, dès le les années 1950, dans l'anticipation d'une nouvelle Déesse Mère ou, plus tard encore, de nouveaux éons. D’une manière, Jünger a incarné tout au long de sa vie la notion que d’autres forgèrent avant lui, celle de la "sentinelle perdue", du "poste perdu", le symbole de l'homme qui doit se soumettre à son destin et peut assumer sa fonction jusqu'au sacrifice de sa vie ; peu à peu, la "sentinelle perdue" des tranchées devait figurer l'homme européen qui affronte l'inéluctabilité du déclin de sa culture puis de sa civilisation.

De l'histoire, Jünger n'a retenu que le temps du déclin, l'écroulement de l'édifice, et a dédaigné la lente et patiente construction. Presque sournoisement, l'histoire œuvre à la désagrégation dans des galeries secrètes avec une inlassable obstination de termites (4). Guère tenté par les théories apocalyptiques de la fin des temps, Jünger a relevé dès 1938 la lenteur avec laquelle une culture peut décliner. Penser la décadence, c'est penser l'histoire sur de longues périodes, chercher les causes lointaines susceptibles d'expliquer le phénomène que l'on pense observer. Exercice sévère auquel s'est soumis Jünger, après la rédaction du recueil Le cœur aventureux, lorsqu'il écrivit ses romans utopiques (5) dont la trame, lissée quelque part dans le futur, précise notre origine et éclaire notre présent. La seule exception est l'intrigue policière Une rencontre dangereuse, parue en 1985, dont l'action se déroule vers 1888, dans un XIXe siècle français pénétré de décadence. Jünger a ainsi choisi la forme littéraire du roman utopique, genre privilégié des ères de changement. Il isole dans des cités laboratoires les cellules qui s'attaquent au tissu social. Ses cités sont des expérimentations intellectuelles sur une société déjà constituée, mais ce démiurge d'un nouveau genre a extrait les contraintes du temps et de l'espace ; il esquisse les virtualités d'un monde urbain, placé sous le règne de l'homme.

En fait, dès la parution de la nouvelle Sturm en 1923, Jünger devait traquer, tout comme l'historien d'Eumesmil, Martin Venator, un inquiétant gibier. Il montre avec une passion glacée et minutieuse ces lézardes qui fissurent l'autorité spirituelle et guerrière, menacent les structures sociales et mentales ; il devint l’effondrement du vieilles cultures (Sur les falaises de marbre), les dislocations des grands États comme celui de la ville solaire Heliopolis et, finalement, dans le roman philosophique Eumeswil, la désagrégation de l'histoire elle-même. Eumeswil, c'est l'histoire après l’histoire dans une cité monotone et stérile qui ne sait même plus enfanter son avenir. Le seul enfant dont il est question vit dans le souvenir du narrateur, mémoire endeuillée par la mort précoce de la mère qui emporta avec elle la vie de la maison. On ne pourrait être plus explicite. Eumeswil est une cité où les valeurs ont perdu toute vie et les idées toute crédibilité, rappelant que toute substance s’épuise, obéissant à l'ordre logique de la décroissance.

Érosion de la langue et déclin du sens

L'érosion de la langue inquiétait Jünger tout autant que l'écroulement de l'édifice hiérarchique. La régression linguistique lui semblait inévitable dans une société de masse où consignes impératives et propagande vident la langue de sa substance, où l'encanaillement verbal et le laxisme sont de rigueur. Quoi de plus naturel que la langue soit ainsi réduite au rang d'une technique de communication, inadaptée à une pensée conceptuelle riche, quand une idéologie égalitaire outrancière exige que l'un utilise le parler fonctionnel des hommes devenus étranges à eux-mêmes et à leurs semblables ? À longue échéance, la désintégration de la langue modifie le comportement de toute communauté, sape les fondements de toute identité. "La désintégration du langage est moins une maladie qu'un symptôme. La source de vie se tarit. Le mot a encore une signification, mais plus de sens. Il est, dans une large mesure, remplacé par les chiffres. Il devient impropre à la création poétique, sans efficacité dans la prière. Les voluptés grossières chassent les plaisirs de l'esprit" (Eumeswil).

Plus grande encore était sa préoccupation devant la dissolution de l'autorité spirituelle, le désintérêt de nos sociétés devant la mort, devant ce qu'il appelait la ruine des tombeaux. Penser la mort avait une valeur déterminante pour Jünger : elle est cette arcane majeure autour de laquelle, nécessairement, tout s'ordonne (6). Quoi de plus naturel, en vérité ? La mort est une conception centrale dans la pensée de tout individu, et le temps dans lequel l'existence se déroule peut apparaître à l'homme comme puissance de destruction qui ruine tout ce qui fait le prix de sa vie. La mort, source obscure et fertile de l'inspiration, constitue une assise majeure de toutes les littératures irrationnelles comme de toutes les grandes civilisations. Le drame de l'Occident, c'est que l'homme moderne se détourne de cette source d'inspiration et abandonne ainsi une part de son humanité. "Là où l'enterrement et le respect dus aux morts sont refusés ou largement négligés, le monde devient inquiétant..." (Les ciseaux).

La mort est individuelle, mais aussi collective et toute société, toute civilisation, est sujette aux métamorphoses. L'homme est, pour Jünger, victime d'une grande souffrance. L'histoire dévorante est le sacre de la mort, individuelle comme collective : elle dévoile sans vergogne l’impuissance finale de l'homme, éternellement dupe de son espoir : "C'est au fond, sur une scène étroite que se joue l'histoire des hommes - pas plus grande que la place du marché dans une vieille ville. Y règnent la crainte et le tremblement ; on y représente le Triomphe de la mort. On voit comment, avec ses grands satellites, elle se rend maîtresse du monde. Tel est le sujet du spectacle, éclairé par les torches ; dents et griffes - un arsenal d'armes redoutables règne sur le monde" (7).

L'histoire telle que Jünger la lit est un théâtre tragique enseignant avant tout l'art de mourir. Le destin est déterminé par des données qu'il n'appartient pas à l'homme de changer, mais d’assumer. La partie que mène alors le "poste perdu" est celle d'un "joueur d'échecs" qui, malgré toute la finesse de son jeu, perd inéluctablement la partie. Et puis, qui parmi nous songerait à contrarier l'ouvrage des Parques ? Raison pour laquelle aussi Ernst Jünger a mis en garde contre l'espoir erroné qu'il serait possible d'exhumer les ordres anciens du passé.

Il y a peu de temps que la science s'est détachée des mythes, des arts, de la philosophie et des religions, qu'elle a ébranlé les vestiges de la pensée traditionnelle. Et le lecteur fidèle de se rappeler l'ancienne défiance de Jünger pour le siècle des Lumières... Le rationalisme conquérant s'enorgueillit de faire disparaître, sur toute la surface de la Terre, les traces de toute pensée religieuse ou métaphysique. Tout apparaît cohérent pour Jünger : "La réduction culturelle, l'extinction des races animales, la chute des dieux et le retour des Titans" (Eumeswil), tout cela fait partie du même nihilisme - un concept majeur dans l'œuvre de Jünger. Or, que nous montre l'auteur, si ce n'est la faillite de cette technologie rationnelle qui finit dans les laboratoires de médecine déshumanisés d'Héliopolis et sur les lieux d'équarrissage ? Jünger ramène toute la société moderne à une vaste entreprise d'aliénation et de destruction de l'individu par la réduction de tout ce qui fait la spécificité humaine au seul mesurable, au seul quantitatif.

Les itinéraires individuels mènent les héros de Jünger à la dislocation interne, les conduisent à frôler la folie. Jeté dans un monde désenchanté qu'il juge médiocre, le personnage jüngerien est en proie à une immense solitude. Dépaysé, en exil dans son propre pays, il éprouve une lancinante nostalgie du monde originel duquel il a chuté. Jünger semble percevoir la décadence comme destin. Comment se soustraire à ce mouvement historique et se consoler de ses terribles conséquences quand la mystique, la religion est vide de dieux, et la philosophie vide d'idées ? Que faire pour dépasser l’individu ? Jünger nous amène à penser que l'homme ne peut supporter l'histoire qu'il a lui-même valorisée, car celle-ci est une suite d'événements irréversibles, uniques, qui ne cessent de lui échapper car les significations en masquent le sens. C'est ici que se situe le désespoir existentiel du héros jüngerien : l'homme, étranger à tout semble-t-il, est finalement prisonnier de tout, car l'évasion est impossible...

"Un reflet d'éternité"

Pessimisme culturel et scepticisme semblent dominer cette vision du monde et, pourtant, il n'en est rien. Ce serait méconnaître l’optimisme foncier, la vaillance dont Jünger faisait preuve, même quand des événements personnels le blessaient. L'éveilleur a cherché les fissures de la ratio par les drogues, scruté les promesses du monde onirique. Proche de Mircea Eliade, avec qui il devait éditer pendant dix ans la revue Antaïos, Jünger a porté, comme par défi métaphysique, l'exigence d'un combat spirituel contre l'angoisse du monde moderne, amnésique et déraciné. Il a voulu puiser l'énergie dans un passé lumineux, un patrimoine mythologique que partagent toutes les religions. L'homme, prisonnier du temps profane, devait retrouver une sorte d'éternel présent mythique, infiniment plus riche que le monde fermé de l'instant historique. Il revient à chaque homme de franchir le mur des cités et, finalement, le "mur du temps" car "le grand thème de l'histoire, c'est la résurrection, c'est l’éternité. L'homme n'est pas seulement une créature politique - mais aussi un être animé d'un espoir et d'un reflet d'éternité" (7).

NOTES :

1. Formule d'André Gisselbrecht, Situation d'Ernst Jünger in Allemagne d'aujourd'hui n°82, oct.-déc. 1982, p. 60.
2. In Magazine Littéraire n°300, 1992, Jünger face aux Nazis (propos recueillis par F. de Towarnicki), p. 124 : "Il m'arrive, c'est vrai, de penser au côté étrange de certains faits... Savez-vous ce que Brecht a dit après la fin de la guerre lorsqu'il a appris que les communistes voulaient s'en prendre à moi ? La même phrase que Hitler : "Laissez Jünger tranquille". Et je n'ai jamais su pourquoi".
3. Peter Koslowski, Der Mythos der Moderne. Die dichterische Philosophie Ernst Jüngers, München, 1991, p. 56.
4. Le cœur aventureux, Gal., 1942, tr. H. Thomas.
5. Sur les falaises de marbre, Héliopolis, Les abeilles de verre, Eumeswil, Le problème d’Aladin.
6. "Nous sommes de passagères combinaisons de l’absolu : il nous faut retourner à l’absolu et c’est justement cette possiblité que nous offre la mort. La mort a son mystère qui surpasse celui de l’amour. Dans sa main, nous devenons des initiés, des mystagogues. Le sourire de la surprise est déjà spirituel et pourtant il vient encore se réfléter dans le monde corporel sur les tarits du mourant" (Journal, 14 oct. 1942).
7. Trois galets in Le contemplateur solitaire, Grasset, 1975, tr. H. Plard.

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LIENS

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• Mobilisation totale et "Travailleur" : Jünger, penseur politique radical
• Jünger & l'irruption de l'élémentaire dans l'espace bourgeois [Evola]
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• Ernst Jünger, théoricien du nihilisme actif [Niekisch]
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• Eléments pour une biographie politique, F. Kisters (9 €) [extrait]
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Polémologie

Considérée longtemps comme un phénomène erratique, ne dépendant que de la méchanceté ou du caprice des dirigeants, la guerre était tenue pour un cataclysme regrettable, mais inéluctable, dont l'histoire se bornait à relater les motifs immédiats. Faute de pouvoir s'en prémunir, force était de s'y résigner, ou au mieux de la préparer pour éviter de la subir, selon le principe célèbre du Sénat romain : Si vis pacem, para bellum. À la suite des 2 conflits mondiaux du XXe s., l'opinion commença à se répandre qu'il était temps de renoncer à cette mentalité magique, et qu'il fallait étudier la guerre à l'aide de la méthodologie des sciences humaines. Le plus spectaculaire des phénomènes sociaux, la guerre, est en effet l'un des plus mal connus. Le bouleversement subit et total des mentalités qui l’accompagne affecte toutes les valeurs morales (en 1er lieu celles de la vie humaine) et économiques : on ne peut l'expliquer en décrivant la guerre comme une sorte de rite de destruction et de gaspillage atteignant à la fois les hommes et les choses.

Gaston Bouthoul (photo ci-dessus), prenant acte de l’échec du pacifisme, s’efforça dès 1940 de fonder les bases d’une étude scientifique des guerres (que pour distinguer de la "science des guerres", enseignée dans les écoles militaires et les états-majors, il a proposé de baptiser du vocable de polémologie). Constatant que les condamnations successives de la guerre n’ont jamais réussi à la prévenir, cette voie de recherche s’affirme, adoptant pour principe : "si tu veux la paix, connais la guerre". La polémologie, ou science des conflits, se propose d'étudier méthodiquement la guerre comme un phénomène relevant des sciences sociales. Son hypothèse initiale est de considérer que la paix est l'état normal des sociétés ; il est ainsi implicitement admis que la guerre est un phénomène pathologique, analogue à une épidémie. Procédant du même état d'esprit que la recherche médicale, qui étudie les différentes maladies et leur étiologie, non la bonne santé, la polémologie aborde le problème de la guerre et de la paix à partir d'une hypothèse optimiste : la guerre pourra finalement être éliminée comme l'ont été la plupart des épidémies.

La recherche polémologique s'efforce d'analyser la genèse des conflits armés et d'y découvrir les facteurs belligènes. Celles-ci peuvent être d'ordre structurel (une relation semble exister entre les structures socio-économiques et l'agressivité collective), conjoncturel (l'importance du contexte historique, quoique variable, paraît certain), et occasionnel (les conflits ont des motifs immédiats que relate l'histoire).

Paradoxalement, le principal obstacle au développement de la polémologie a été le pacifisme traditionnel : ses tenants, en effet, supposent qu'il suffit d'un peu de bonne volonté pour mettre fin aux guerres et, refusant de voir au-delà des motifs immédiats des conflits, s’érigent en juges pour donner tort ou raison à l'une ou l'autre des parties. La polémologie, au contraire, met en doute que la guerre soit un instrument à la disposition des hommes ("la continuation de la politique par d’autres moyens" selon Clausewitz), et considère plutôt que ce sont les hommes qui, dans des circonstances sociologiques données, sont les jouets de la guerre. Connaissant les causes, les fonctions et les rythmes des guerres, il serait possible d'agir scientifiquement et efficacement pour aboutir à un pacifisme fonctionnel, et non plus seulement émotionnel.

Si elle recherche donc la vraie nature du phénomène guerre qui, sous ses formes diverses, mais en tous temps, conditionne la vie et la mort de l’homme, objet de forces qui le dépassent, au lieu de dénoncer par pétition de principe les "fauteurs de guerre", ce sera au moyen d’une sociologie compréhensive d’inspiration wébérienne se dotant d’un outil méthodologique appelé idéaltype (modèle formel constitué d’un certain nombre de caractéristiques empruntées à la réalité du phénomène observé. L’idéaltype ne se confond pas avec la réalité observée, il a une fonction d’ordre épistémologique : il sert à bâtir des explications significatives des phénomènes sociaux). Refusant tout a priori, la polémologie découpera dans la matériau historique de quoi recenser les éléments propres à catégoriser les processus et comportements belliqueux. L’examen des doctrines multiples sur la guerre n’apporte rien quant à une analyse des mécanismes permettant d’en comprendre les fonctions.

Outre de nombreux outils sociométriques ("baromètres polémologiques", etc.), Bouthoul fait appel à nombre de disciplines (ethnologie, art militaire, etc.) et not. à l’économie, à la démographie et à la psychologie collective. L’approche économique permet de poser des questions essentielles. L’approche démographique débouche sur les mêmes exigences. Elle permet de comprendre quel rôle joue la pression démographique dans le rôle des guerres. Cette pression ne pousse pas nécessairement à la guerre : elle tend à mettre en jeu des institutions destructrices (famine, émigration, infanticide, etc.). La guerre est juste l'une d'elles : c'est un "infanticide différé" et une migration dans l'au-delà", un homicide collectif organisé – sous le signe de l'exaltation de la mort, conçue comme meurtre ou comme sacrifice. Contrastant avec ces modes de destruction lents, la guerre produit une brusque "relaxation démographique". Ce constat étaye la thèse selon laquelle la guerre correspondrait à une fonction sociale récurrente.

De pareilles conclusions présentant une "nécessité fonctionnelle" de la guerre ont suscité de vives protestations mais la polémologie n’est ni une morale ni une praxis, elle se cantonne à l’étude des phénomènes observables mais peut néanmoins apporter une distance critique sur les origines et conséquences des conflits : parmi d’autres approches, la polémologie permet une problématisation utile autant aux décideurs stratégiques qu’aux citoyens. Une autre "piqûre de taon" à nombre d’idées établies est la remise en cause de cette croyance, très répandue dans le public, que les guerres ont toujours des causes économiques - et l'on sous-entend que la misère en serait avant tout responsable. Satisfaisante du point de vue humanitaire, cette thèse paraît inexacte en fait. Car, dans les civilisations savantes, la guerre est une activité de luxe qui exige une technique coûteuse et l'accumulation préalable de richesses énormes. Une "meilleure mise en valeur des richesses du globe" peut simplement aboutir à faire entrer dans l’arène de nouveaux belligérants jusque-là neutralisés - précisément par leur pauvreté et leur retard technique. Autre remise en cause : l'illusionnisme juridique qui voit dans les guerres un moyen employé par les États pour imposer leur volonté. Mais, en réalité, l'impulsion agressive s'empare de nous comme une épidémie psychique. Elle n'est pas un moyen, mais une "fin qui se déguise en moyen", comme l'analyse ici Gaston Bouthoul (in Les Guerres, Éléments de Polémologie, Payot, 1951) :

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Fins et moyens des guerres

L'agressivité peut être momentanée, passagère, limitée à un individu ou à un petit groupe. Au contraire, l'impulsion belliqueuse est un état généralisé et profond. Souvent, elle est davantage un état diffus d'acceptation et d'approbation des violences futures plutôt que la représentation des violences elles-mêmes. Le citoyen d'un pays où l’opinion publique juge la guerre nécessaire ne pense pas, en général, aux actes violents qui vont se dérouler. S'il est militaire, il ne se représente que très faiblement le combat, et encore moins sa propre mort ou sa mutilation, mais il accepte cependant l'idée d'un sacrifice général. Psychologiquement, la guerre c'est toujours la mort des autres. L'impulsion belliqueuse serait donc un état d'âme sui generis. Elle ne porte pas à des violences personnelles et immédiates. Elle est plus exactement le sentiment de la nécessité d'une période de violences et de destructions. Avant d’être une action, elle est une conviction, parfois même une simple résignation à une calamité que l'on considère comme inévitable.

Quant à la notion de frustration, elle revêt, lorsqu'il s'agit d’impulsion belliqueuse, les formes les plus inattendues suivant les croyances du groupe. Toute une nation peut s'estimer frustrée parce qu'il lui manque le Saint-Graal ou qu'elle veut occuper les lieux saints. Elle peut se convaincre également qu'il lui est insupportable de n'avoir pas un débouché sur telle mer ou de ne pas posséder de puits de pétrole, ou souffrir brusquement d'un tracé de frontière hier encore accepté. Elle peut également juger insupportable que ses voisins aient des croyances et des institutions différentes des siennes. On dira, suivant le cas, que la guerre qui s'ensuivra sera une guerre religieuse, ou économique, ou idéologique, etc. Ainsi l'impulsion belliqueuse provoque la réactivation des griefs, qui sont déjà latents. Ainsi lorsqu'on redécouvre périodiquement son ennemi héréditaire.

Ce sont cette variété de motifs susceptibles de nourrir l'agressivité collective et leur caractère fréquemment illusoire qui nous forcent à croire qu'ils ne sont que des prétextes ou des causes occasionnelles. Cependant, il est difficile de croire que cette agressivité, quel que soit le caractère épiphénoménal de sa structure consciente, n'ait pas un fondement structural plus solide et plus constant. Pouvons-nous admettre qu'elle ne soit liée à rien, qu'elle ne dépende de rien, qu'elle soit entre tous les phénomènes le seul qui soit sans relations, sans corrélations, ni attaches ? Le seul, par conséquent, qui participe d'un hasard intégral et dans lequel ne puisse intervenir aucune sorte de probabilité ?

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Nous ne pouvons nous étendre ici plus longuement sur ces importants problèmes. On conçoit qu'ils préoccupent les sociologues - car vouloir interdire les guerres par des lois, avant de les mieux connaître scientifiquement, paraît aussi vain que d'interdire par décret les épidémies ou l'éruption des volcans. D’une possible "éducation européenne" il n’est point toutefois sans polémologie comme propédeutique. L’occidentalisation du monde, loin d’évacuer la conflictualité qu’elle prétendait aplanir, ne peut que constater cette dernière reprendre vigueur sur base de dissymétries des pouvoirs, d’asynchronies dans le développement et de l’hétérogénéité des intérêts et des valeurs, sans compter les risques de catastrophes écologiques. Dans l’entretien qui suit, paru dans la revue Nouvelles de Synergies Européennes n°24 (déc. 1996), le professeur de polémologie Claudio Risé (photo à g.), par ailleurs psychanalyste jungien, répond sur son ouvrage La guerra postmoderna. Elementi di polemologia (éd. Tecnoscuola, Gorizia, 1996).

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Entretien sur la guerre postmoderne

Q. : Dans l’ensemble de vos travaux, quelle place occupe ce livre sur la guerre ?

C.R : D’une part, il est la continuation de toutes mes recherches. Mon Parsifal [étude abordant le thème du "virilisme", éd. Red , Côme] raconte l’archétype du guerrier, tel que nous l’a rapporté Wolfram von Eschenbach, qui n’est pas du tout le chaste moine de Wagner. Chez lui, la guerre est l’événement historique par lequel se manifeste l’instinct viril dans toutes ses contradictions : don de soi et, simultanément, destructivité. D’autre part, j’ai voulu confronter 2 disciplines dans cet ouvrage : la science politique et la psychologie des profondeurs. Je les ai aussi confontées à ce phénomène qu’est la guerre et qui a modifié la face du monde de 1945 à nos jours. La guerre, ou la menace de la guerre, a démenti toutes les spéculations nées de l’idéologie des Lumières, selon lesquelles nous avancerions vers l'unification politique et culturelle de la planète, or le fait est que le nombre des États est passé de 40 à environ 200 !

Q.: Pourquoi parlez-vous de "guerre postmoderne" ?

CR : Parce que les guerres d'aujourd'hui, les guerres qui éclatent autour de nous, sont des luttes contre les universalismes imposées par la modernité "illuministe" des révolutions bourgeoises. Les peuples pris dans les mâchoires annihilantes du mondialisme refusent cette conception occidentale de la liberté-égalité-fratemité que leur ont imposée les puissances colonisatrices. Ils partent en guerre pour rechercher leurs appartenances, leurs identités, pour reformuler des projets historico-politiques qui ont été balayés jadis par les impérialismes d'essence bourgeoise. Mon livre cherche à décrire les caractéristiques de ces guerres (qui se déroulent dans le monde), de ces peuples et de ces cultures niés dans leur identité, mais qui s'opposent aux États dits nationaux, mais en réalité multinationaux, parce qu'ils sont les vecteurs de la modernité. Ils s'opposent aux désastres culturels et territoriaux imposés par les grandes entreprises multinationales, qui sont en réalité les "sujets forts" de ces États. Cette guerre globale contre l'homogénéisation est aussi un aspect de l'actuel "globalisme".

Q.: Le globalisme recèlerait donc des aspects contredisant son projet de conquête culturelle et économique par l’Occident bourgeois ? Votre position n'est-elle pas un peu ambiguë ou peut-être trop optimiste ?

CR : Le globalisme est un aspect central de la réalité dans laquelle nous vivons, et c'est à partir du fait global qu'il représente que nous devons commencer à réfléchir. Je me sens très proche de Jünger et d'une bonne part des protagonistes de la "révolution conservatrice", quand ils nous demandent d'aller de l'avant, de partir du présent pour retraverser et récupérer le passé. L'informatisation globale, par ex., a fourni un formidable instrument aux mouvements de récupération identitaire et a plongé dans un crise très profonde (pour l'heure, elle n'est pas encore surmontable) les instruments de contrôle politique des puissances dominantes qui sont les soi-disant "services de sécurité". Je m'intéresse également aux pressions anti-sécularisantes que produisent, dans un monde global, les cultures (comme l'Islam mais il n'est pas le seul). Elles sont hostiles aux processus de sécularisation dérivés des bourgeoisies protestantes et accentués à la suite des révolutions bourgeoises. Le globalisme provoque une revitalisation du "sacré naturel" (et, du point de vue psychologique, de l'instinct qui y est lié). La culture de la "pensée faible" avait décrété que ce sacré et cet instinct avaient été évacués. J'ai ensuite pris en considération les coups très graves que la civilisation occidentale avait infligés aux cultures traditionnelles lors de leur rencontre, surtout quand elle leur a imposé l'appareil normatif des lois et des règlements générés par la modernité. Ces lois et ces règlements sont très intrusifs et s'insinuent profondément dans la sphère privée, et ainsi dans l'instinct, comme nous l'a bien décrit Foucault. Une armée de prostituées, des bandes de gamins, partent en guerre, avec, en poche, les clefs d'un paradis bien différent de celui que nous avions imaginé, des bandits provenant du monde entier sont en train de mettre à mal toutes les constructions hypocrites de la "political correctness" et du "processus de civilisation" si cher à Freud et à Norbert Elias. Ce sont tous ces phénomènes qui m'intéressent et tous sont indubitablement les fruits du globalisme.

Q.: Comment cette "guerre postmoderne" se concilie-t-elle avec Clausewitz ?

CR : Je pense personnellement qu'elle ne se réconcilie pas trop avec les théories du général prussien. Clausewitz voyait la guerre comme une forme du pouvoir politique de l’État, comme "la politique qui dépose sa plume et empoigne l'épée". Les guerres postmodernes, quant à elles, sont des guerres de nations "organiques", de nations objectives, vivantes, contre l'appareil juridico-administratif des États. Les guerres postmodernes se combattent au nom de valeurs culturelles et transcendantes plus qu'au nom de pouvoirs politiques et "mondains". Elles fuient les règles du pouvoir et échappent ainsi à celles de la diplomatie et de la stratégie. Elles se réconcilient davantage avec les "forces obscures, inconnues", par lesquelles le Dieu de Tolstoï (qui tient dans sa main les cœurs des rois) se manifeste dans l'histoire. La polémologie, telle que l'a imaginée Gaston Bouthoul dans les années 1950-1970, a eu la capacité de saisir cet aspect profond, inconscient, non calculé, du phénomène de la guerre. Ce n'est pas un hasard si les études ultérieures ont plutôt cherché à oublier cet aspect, pour revenir aux considérations conventionnelles sur la stratégie ou sur le droit ou l'économie. Ce n'est pas un hasard si la peur de ces passions étreint les universitaires modernes. Car ces passions sont des passions qui se référent au divin, à des essences transpersonnelles, comme cela se manifeste dans toutes les guerres.

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A LIRE :

• Héritage et actualité de la polémologie (site calenda)
• Lecture de la conflictualité (site cultures & conflits)
• Pas de défense sans esprit militaire (D. Venner in éléments n°10)
• Une intéressante étude d'histoire militaire (recension revue Le Moyen Age)
• De la guerre au polemos : le destin tragique de l'être (S. Jollivet)
• Blog Theatrum Belli
• Violence et modernité [C. Champetier]
• "géoconstructivisme" américain (voxnr)
• L'Europe espionnée [August 1999]
• La nouvelle doctrine de l'OTAN : l'immixtion globale [June 1999]
• Un Etat total pour le monde entier ! [May 1999]
• Quelles règles géopolitiques ont joué dans le conflit du Kosovo ? 
• Les gouvernements européens marionnettes des Etats-Unis [April 1999] 
• Géopolitique d'une conjoncture planétaire finale [April 1999]
• Julien Freund : la guerre et la paix face au phénomène politique
• La négation de l'ennemi [J. Freund]
• La théorie polémologique du droit de Julien Freund (Krisis n°2)
• approches perceptuelles des relations internationales
• Le site de l'Institut de Stratégie Comparée : Cet institut est présidé par Hervé Coutau-Bégarie et édite la revue Stratégique. Le site est une véritable mine d'or pour les amateurs de stratégie, de polémologie et de géopolitique, avec une quantité impressionnante de textes en ligne...
• Géostratégie
• De Defensa (animé par Philippe Grasset)
• POLEMIA
• STRATEGIC ROAD
• INFOGUERRE
• Confidentiel.net
• Checkpoint
• Desordresmondiaux (site géopolitique du commandant Pierre-Henri Bunel)
• Le site personnel de Xavier Raufer : plusieurs articles récents de ce spécialiste des questions de sécurité et de terrorisme.
• Le site personnel de Jean-Michel Truong : le site de l'auteur de Totalement inhumaine. A consulter, en particulier, les compléments inédits à cet excellent bouquin...
• François Bernard Huyghe (axé sur l'infostratégie)
• La lettre d'information de Pierre de Villemarest, bulletin confidentiel par envoi postal uniquement, LA VENDOMIERE 27930 CIERREY (Tel. [phone]).