MONTAIGNE

Montaigne (1533-1592), un des plus grands écrivains français, reste vivant. À vouloir l'enfermer dans le rôle un peu convenu de "monstre sacré de la littérature", le sanctuaire, pour prestigieux qu'il soit, risque un peu d'être un peu poussiéreux pour le gentilhomme gascon. La résurgence de la conscience tragique vers le milieu du XVIe siècle trouve chez lui son expression la plus profonde.

En effet, avec la Renaissance, 1ère faille, le sacré s'effrite et le recours à l'Antiquité s'accompagne d'une inquiétude malaisément dominée. Les Européens de la Renaissance finissante ont définitivement perdu leurs certitudes. Le monde humain pressenti maintenant comme absolu est aussi livré à l'histoire, puissance invisible de changement et même de rupture. Les guerres d'ailleurs n'ont plus le même sens : de signe permanent de la déchéance humaine, elles deviennent ouverture sur un inconnu, sur une durée constamment rompue, chaotique. Et ce qu'elles brisent, c'est justement l'unité en voie d'accomplissement que signifiait proprement la catholicité : 2 Eglises chrétiennes en conflit font jour à la pensée scandaleuse d'une histoire sans aboutissement ni lecture.

La double Réforme, protestante et catholoque, mobilise en effet l'attention de toute l'Europe, à l'exception des pays de religion orthodoxe, que le schisme protestant ne concerne pas directement. Au fracas des armes se mêlent un terrorisme intellectuel inouï. Au milieu de ce bruit et de cette fureur, rares sont les Etats qui refusent le dogmatisme : la Bohème, dont la Diète instaure un principe de tolérance religieuse, et la Pologne - Paradisus Hereticorum - qui permet la liberté de culte, sont d'heureuses exceptions.

Pris dans ce fleuve sans retour qu'est l'histoire, dans une Europe qui se déchire, Montaigne donne l'exemple le plus étonnant qu'on ait jamais vu de lucidité et de jugement sur son temps. Au milieu des atrocités dues aux guerres de religion, il se contentait de haïr la cruauté et la tyrannie, de préférer la paix et la vie. Sa protestation contre l'impérialisme espagnol aux Amériques est corrélative de son respect des différences et des peuples jeunes baigné de polythéisme antique : le soi-disant civilisé apparaît plus barbare que le que le cannibale. Dans l'esprit de Montaigne, la fin de l'Antiquité correspond à la corruption, sinon à la mort, de la pure nature. Et la découverte trop tardive du Nouveau Monde fait échoir ce paradis préservé, qui aurait pu être la 2nde chance de l'humanité, entre des mains indignes qui détruisent leur liberté ancestrale au nom d'un empire qui n'a ni la grandeur ni la générosité de ceux d'autrefois. Sa conquête est une 2nde mort de la nature. Contre un essentialisme arasant la diversité des peuples et croyances, Montaigne a retenu la leçon essentielle du paganisme antique : l'idée que la nature, dans son infinie variété, est toujours bonne. Porteur des valeurs antiques, notre penseur en assure le relais vers les temps modernes. Le thème du "souci de soi" chez Foucault dernère période nous montre qu'il est possible et urgent de refuser ce que l'occidentalisation a fait de nous, c'est-à-dire des produits des dernières formes d'individualisations issues des structures de totalisation du pouvoir moderne, et de "promouvoir de nouvelles formes de subjectivités". Montaigne, un des 1ers à articuler Grecs et Modernes, nous offre un exemple de résistance face aux aux formes apparentes d'humanisation et de libération qui font partie en fait d'une logique complexe des relations de pouvoirs. 

Ce n'est pas simple prudence qui fait le dire indirect de Montaigne. S'il se présente en son ouvrage avec une modestie trop appuyée alors qu'il fut homme public et diplomate, discret mais efficace, expert en missions délicates et suscitant la confiance, c'est qu'il refuse d'absolutiser ses valeurs, d'en faire "la" vérité. Le souci de ne pas perdre sa clarté et liberté de jugement ("la plupart de nos vacations sont farcesques. Il faut jouer dûment notre rôle mais comme rôle d'un personnage emprunté") ressort d'une stratégie d'écriture spécifique : le regard scrutant son époque tourmentée et en pleine mutation sans pour autant s'y confondre ("le jugement d'un empereur doit être au-dessus de son empire, et le voir et considérer comme accident") n'est que reconnaissance que la seule nouveauté est en dedans de nous.

> L'article d'Eric Werner (in éléments n°110, oct. 2003), auteur d'un Montaigne stratège, nous montrera, par l'étude du lien conservatisme-tolérance, son souci du politique (éviter la guerre civile avant tout). L'unité du royaume, le bien commun et la raison d'Etat doivent conduire le Prince à une souplesse d'adaptation. Les guerres de religion ont inspiré à Montaigne une réflexion toute en nuances sur la nécessaire tolérance, tolérance qui relève moins d'un absolu moral que d'un réalisme politique. Il y a chez Montaigne comme chez Machiavel l'esquisse d'une pensée sociologique de la politique qui montre comment, contre les penseurs théoriciens qui croient à des absolus et édifient des systèmes pour améliorer l'humanité ou la société, un peuple véhicule une histoire et un corpus doctrinal dont le législateur, sous peine d'échec, doit tenir compte. Autrement dit, afin d'éviter que le désir de "nouvelleté" n'impose au corpus social des prescriptions qui n'émanent pas de lui, Montaigne substitue à l'hétéronomie de la loi une autonomie de la règle et de la coutume. Il s'agit d'organiser un espace proprement politique, possédant ses mécanismes de fonctionnement et ses objectifs, affranchi des finalités théologiques et autres exigences cléricales.  

> Dans le 2nd article (d'Yves Citton in Magazine Littéraire n° 303, oct. 1992), est présenté non sans humour cette absence de toute perspective théocratique : la croyance religieuse, cessant effectivement d'être une question politique et sociale reflue vers ce qui, aux yeux de Montaigne, constitue sa demeure naturelle : la conscience. Il n'en demeure pas moins que l'affirmation hésitante qu'il n'y a rien d'assuré ni de définitif ici-bas (cf. son fameux "Que sçais-je") se trouve prolongée par un scepticisme de méthode qui est aussi méthode de vie et qui n'entame en rien une croyance en une vérité transcendante inaccessible aux sens comme à la raison humaine (fidéisme). La fonction du jugement n'est pas la connaissance mais simplement de règler notre action et notre vie dans le présent vivant, au fil des occurences. C'est d'un rapport original à soi ("essais" veut dire expérimentations) que se joue tout véritable advenir. Si le "Je" est la matière du livre, cela ne signifie pas que le moi s'extériorise dans le monde des choses, c'est au contraire le monde qui s'intériorise dans sa conscience. 

> Dans notre 3ème texte, ajouté en pièce-jointe,  Pierre Statius précise le conservatisme de Montaigne. Si celui-ci s'enracine dans un attachement au réel et se caractérise par une méfiance à l'égard des aspirations intellectuelles et morales ou des nostalgies de l'innocence perdue, en est absent cependant toute allusion à une téléologie historique ou toute référence à une idée plus tardive, celle de progrès. Mais ce "conservatisme philosophique", essentiel et inspiré des textes de Machiavel,, fruit d'une certaine vision du monde où dominent la seule considération du présent et l'intuition de l'imprévisible, n'interdit pas les aperçus plus politique articulés autour de l'analyse de situations circonscrites. Montaigne, loin du poncif d'un penseur frileux et rivé au maintien de l'ordre, toujours du côté de la tardition et contre la "nouvelleté", ne craint pas le neuf. L'innovation et la coutume ne sont pas des pôles répulsifs et figés, elles participent davantage d'une vision dynamique de l'action politique et doivent être connectées à un 3ème terme, l'usage. C'est lui qui, en dernière instance, décide de l'opportunité d'une réforme, c'est lui qui oriente la réflexion. Suivant la considération de sa fin, il se scinde en 2 : le bon usage qui favorise l'épanouissement de la liberté et assure sa pérennité, le mauvais qui précipite le pays dans la tyrannie. Bref, nouveauté et tradition n'ont de sens que sur fond d'alternative entre liberté et tyrannie. Lesquelles s'affirment et se dévoilent que dans le risque assumé d'un usage public.

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Montaigne, un légitimiste tempéré

Les Essais de Montaigne ont été écrits durant le dernier tiers du XVIe siècle, à l'époque des guerres de religion. Ces guerres sont très présentes dans l'ouvrage, Montaigne y fait de fréquentes allusions ("nos troubles " dit-il). Guerres, on le sait, qui ont duré une quarantaine d'années et se sont terminées en 1598 avec la promulgation par Henri IV de l'Édit de Nantes, une date importante dans l'histoire européenne de la tolérance. On pourrait y voir une 1ère forme d'acceptation du pluralisme confessionnel. En 1561 déjà, le chancelier Michel de L'Hospital avait déclaré : "Beaucoup peuvent être citoyens sans pour autant être chrétiens : même l'excommunié ne laisse pas d’être citoyen" (1). Autrement dit, la citoyenneté est une chose, l'appartenance confessionnelle une autre, découplage s'inscrivant au fondement même de la conception moderne de l'État, telle qu'elle en est venue depuis lors à s'imposer progressivement en Europe. Or l’Édit de Nantes marque incontestablement un pas important dans cette direction. Il y a 5 ans, lors de la commémoration du 4ème centenaire de l'événement, Le Monde avait insisté sur "l'actualité de l'Édit de Nantes, allant jusqu’à publier une caricature de Henri IV déguisé en sultan enturbanné, avec une contenant ces mots : "J'ai fait un rêve" !

La seule manière de ramener la guerre civile

Le XVIe siècle se divise, on le sait, en 2 moitiés fortement contrastées. À l’enthousiasme de la 1ère période succède, après le concile de Trente (1545-1563), une période de doute et d'interrogation, période s’inscrivant en net reflux par rapport à la précédente. Décennies qui sont celles de la Contre-Réforme, mais aussi des progrès de l’absolutisme, avec en parallèle le développement de l'idée de raison d’État, au travers de laquelle l’État tend à imposer, "en face de toutes les autres forces, son droit absolu à l'existence" (3). L’ordre ancien, momentanément déstabilisé, cherche à se remettre en selle par absorption de certains éléments de la nouvelle culture humaniste. Mais l'humanisme lui-même se transforme. Les spécialistes opposent, dans cette perspective, l'âge tacitéen de la 2nde Renaissance à l’âge cicéronien de la 1ère.

Comme le montre Marc Fumaroli dans sa grande thèse sur l’éloquence aux XVIe et XVIIe siècles, l'écrivain rompt "avec les illusions d'une magistrature de la parole publique et directe" pour inventer "un type nouveau d'orateur répondant aux défis des circonstances, celui du savant éclairé, à la fois sage, érudit et artiste de la prose". Savant dispensant ses leçons au travers "d’une forme élégante et subtile", requérant une certaine collaboration du lecteur. Bref, pourrait-on dire, il s'adapte. La magistrature qu'il revendique n'est plus celle de la parole publique et directe, elle s'articule à un nouvel art d'écrire, "afin de viser juste dans un monde rempli de préséances et de préjugés" (4). Magistrature purement morale et philosophique, donc, s'intégrant sans peine au nouveau système de pouvoir. Mais l'écrivain n'en continue pas moins discrètement à préserver son autonomie.

On en a une illustration avec les Essais. Montaigne est un adepte du "style bas" (genus humile), style "desreglé" et "descousu" pour reprendre ses propres termes (I, 26). Son allure est vagabonde, il saute volontiers d'une idée à l'autre, multipliant les digressions (et les digressions dans les digressions). Or, lui-même nous en prévient, un tel désordre n'est qu'apparent : "Je m'esgare, mais plustost par licence que par mesgarde. Mes fantasies se suivent, mais parfois c'est de loing, et se regardent, mais d'une veuë oblique. (…) C'est l'indiligent lecteur qui pert mon subject, non pas moy ; il s'en trouvera tousjours en un coing quelque mot qui ne laisse pas d'estre bastant [= suffisant], quoy qu'il soit serré" (III, 9). Bref, on ne saurait se contenter de survoler les Essais, il faut les lire de prés. Comme l'explique Marcel Conche, il n'y a peut-être pas d'ordre prémédité chez Montaigne mais ses propos n'en sont pas moins très structurés, au sens où "le plan est, chez lui, une structure implicite qui commande son activité du dedans" (5). Montaigne écrit comme il parle, son ton est celui de la conversation, en même temps, comme il le souligne, il ne perd jamais son "sujet" (son fil). Simplement sa démarche est sineuse, il emprunte parfois des chemins de traverse. Mais il sait toujours très bien où il va.

Mort 6 ans avant la promulgation de l'Édit de Nantes, Montaigne en aurait vraisemblablement approuvé les dispositions essentielles. C'était un pragmatique, allergique aux controverses entre protestants et catholiques, controverses qu'il jugeait stériles et à vrai dire sans grand intérêt (on parlerait aujourd'hui d'idéologie). Sa préoccupation première n'était pas d'ordre ecclésial mais politique. Comme d'autres à la même époque, il s’employait à maintenir les ponts entre les factions aux prises, tout en travaillant à la recherche d'un compromis. Lui-même connaissait bien Henri IV, qu'il avait rencontré à plus d'une reprise avant son accession au trône et même reçu une fois chez lui à Bordeaux. Après avoir, dans un 1er temps (6), placé son espoir dans une réforme intérieure de l'Église catholique, réforme dont il escomptait, si elle se réalisait, qu'elle convaincrait les protestants de réintégrer le giron de l'Église (programme qui était aussi celui de son ami La Boétie), il en était progressivement venu à penser que la seule manière de ramener la paix civile en France était de prendre acte de la division confessionnelle du pays, et donc de reconnaître aux protestants la liberté, non seulement de conscience, mais d'organisation et de culte. Cette formule n'était pas en elle-même sans défaut mais selon Montaigne elle était la mieux adaptée à la réalité.

C'est ce qu'il explique à mots couverts dans les Essais. Ainsi, au chapitre I, 23, Montaigne dit que le Prince doit veiller à ne pas adopter une attitude trop rigide face à d'éventuels dissidents ou opposants. Plutôt que de s'enfermer dans le tout ou rien, il a parfois intérêt à lâcher du lest : "La fortune, réservant tousjours son authorité au-dessus de nos discours, nous présente aucune fois la nécessité si urgente qu'il est besoing que les lois lui fassent quelque place". On relèvera ici la référence à la nécessité. C'est le vocabulaire de Machiavel. Un peu plus loin dans le texte, Montaigne parle des exigences liées à la "nécessité publique" (7). Montaigne est un réaliste : tout comme Machiavel il considère que la politique a partie liée avec la force. Les principes ont certes leur importance (ici l'unité confessionnelle du pays) mais c'est un tort que de s'y accrocher trop obstinément. Mieux vaut "faire vouloir aux loix ce qu'elles peuvent, puisqu'elles ne peuvent ce qu'elles veulent" dit-il encore (I, 23). On pourrait parler de tolérance mais celle-ci n'est pas voulue pour elle-même, elle répond à un calcul stratégique, stratégie qui est celle de la résistance flexible : on échange de l'espace contre du temps. Face à un ennemi trop puissant ou entreprenant, le mieux encore est d'éviter l’affrontement ouvert, ne serait-ce que pour préserver ses forces, dans la perspective d'une éventuelle contre-offensive.

On croise ici un principe auquel il est souvent fait écho dans les Essais, principe que résume bien cette formule du chapitre 13 du Livre III : "On doit donner passage aux maladies" (III, 13). Leur donner passage car, en voulant les arrêter, on ne fait que les renforcer davantage encore. En leur donnant passage, on peut au contraire espérer qu’elles en viendront progressivement à s’épuiser. Par maladie, on peut entendre les maladies individuelles mais naturellement aussi celles collectives, celles du corps social. Là comme ailleurs, en fait, le remède est souvent pire encore que le mal : "Le monde est inepte à se guérir : il est si impatient de ce qui le presse qu'il ne vise qu'à s'en deffaire, sans regarder à quel pris". En sorte, dit Montaigne, que moins on intervient, mieux le malade s'en porte. Il faut laisser la maladie aller jusqu'au bout d'elle-même.

Principe qui trouve aussi son illustration en l’art de guerre, comme en témoigne l'attitude adoptée par certains peuples en cas d'invasion. Montaigne se réfère en particulier aux Scythes qui, plutôt que de s'opposer ouvertement à un agresseur ou à un envahisseur, préfèrent au contraire faire le vide devant lui et le laisser ainsi s'enliser. Il s'enlise donc, en sorte qu'il est aisé ensuite de l'anéantir (I, 12).

Montaigne souligne donc les limites d'une stratégie de confrontation directe avec les protestants. Une telle stratégie, dit-il, est vouée à l'échec, à la limite même elle peut se révéler contre-productive. Non seulement les persécutions ne sont d'aucune utilité pour combattre des idées mais elles contribuent grandement à leur diffusion : "Nous défendre quelque chose, c'est nous en donner envie" (II, 15). Plus fondamentalement encore, souligne-t-il, le recours à la répression n'est jamais le bon moyen pour régler un problème. On ne saurait toujours s'en dispenser mais il faut éviter que cela ne devienne une règle, on risquerait alors de s’enfermer dans le cycle de la violence. Mieux vaut autant que possible jouer la carte de l’apaisement, à l'exemple de l'empereur Auguste qui, apprenant qu'un de ses proches projette de l’assassiner, préfère en fin de compte lui pardonner plutôt que de recourir à des mesures répressives, tant il est vrai, comme il est bien obligé de l'admettre, que de telles mesures n'ont jamais servi à rien. C'est en tout cas ce que lui dit son épouse : "Fais ce que font les médecins, quand les préceptes accoustumées ne peuvent servir: ils en essayent de contraire" (8). Auguste pardonne donc, et bien lui en prend car il se concilie ainsi l'opinion. Et personne ne cherchera plus par la suite à l'assassiner.

Pour ou contre un État biconfessionnel

Cela étant, il ne faudrait pas se méprendre sur la position de Montaigne. Montaigne est hostile aux persécutions anti-protestantes, pour autant rien ne nous autorise à dire qu'il partageait les conceptions de Michel de L'Hospital en matière de coexistence interreligieuse, en particulier qu'il adhérait à l'idée d'une France biconfessionnelle. En fait, la plupart des contemporains étaient hostiles à cette formule, formule qu'ils jugeaient suicidaire car destructrice de l'unité nationale. On pourrait ici se référer à l'opinion de La Boétie, l'ami de Montaigne : "Je ne vois point qu'on puisse attendre rien qu'une manifeste ruine d'avoir en ce Royaulme deux religions ordonnées et establies" écrivait-il ainsi en 1561 (9). Un État biconfessionnel est forcément divisé contre lui-même et de ce fait n'est pas viable. On soulignera d'ailleurs que l'Édit de Nantes lui-même n'avait pas la prétention de construire une France biconfessionnelle. Dans l'esprit de ses concepteurs, c'était une mesure de salut public propre à restaurer la paix civile, rien d'autre. Dans le préambule, le roi n'exprime-t-il pas l'espoir de voir un jour ses "sujets de la religion prétendue réformée" revenir à la vraie religion, à savoir la religion "catholique, apostolique et romaine" (10) ? Le roi accepte donc la biconfessionalité, mais à titre provisoire. L’objectif ultime reste la restauration d'un État unitaire monoconfessionnel.

Proche et différent de Machiavel

Autant qu'on puisse en juger, les vues personnelles de Montaigne s'inscrivent pleinement dans cette optique. Montaigne, il est vrai, ne reprend pas explicitement à son compte la thèse de La Boétie selon laquelle un État biconfessionnel porte en lui les germes de sa propre ruine (11) mais le fait même qu'il recourt à l’argument de la nécessité pour justifier l'octroi aux protestants de la liberté d'organisation et de culte (avec, en arrière-plan, le paradigme de la résistance flexible) montre à tout le moins que, s'il est favorable à de telles mesures, ce n est pas parce que la biconfessionnalité représenterait à ses yeux une formule valable en elle-même. Assurément non. Elle apparaît comme une simple concession tactique, concession à laquelle nous contraint la nécessité. Or, pour cette raison même, on ne saurait la considérer comme irréversible. Céder du terrain, soit, mais un jour ou l'autre il faudra bien le reconquérir. Les Scythes ne reculent pas pour le simple plaisir de reculer, s'ils reculent c'est parce qu'ils espèrent ainsi user l'adversaire. Dans cette perspective, la biconfessionnalité n'apparaît pas seulement comme un mal nécessaire mais comme un piège tendu aux protestants, piège auquel on espère qu'ils se laisseront prendre. Qu'ils s'enlisent !

Bref, il importe de bien distinguer entre les principes et la stratégie politique. Il n'y a pas nécessairement adéquation entre les 2. Sur la question pratique de l'attitude à adopter à l'égard des protestants, Montaigne défend des positions très comparables à celle des libéraux de son époque, il conseille de temporiser. Mais sur la question même de la biconfessionnalité (à long terme, est-elle viable ?), il se rangerait plutôt aux vues de La Boétie : fondamentalement parlant, la France n'est concevable que comme entité holistique (on pourrait dire aussi : République une et indivisible).

En tout ce qui précède, Montaigne est très proche de Machiavel. Tout comme Machiavel, il se place au point de vue du Prince, autrement dit de la raison d'État. Cela étant, le Prince montanien n'est pas le Prince machiavélien, c'en est un autre très différent. Le Prince machiavélien est le Prince Nouveau, celui appelé à "prendre l'Italie et [à] la libérer des barbares " (chapitre 26 du Prince), autrement dit à résoudre le problème politique de l'unité nationale, la constitution de l'Italie en État national (12). Et donc c'est un révolutionnaire. Sa tâche est de faire table rase de l'ordre existant pour en refaçonner un autre ex nihilo. Il en va tout autrement du Prince montanien. Montaigne ne dit pas qu'il faut "prendre la France et la délivrer des barbares" car la France constitue déjà un État national. Le problème n'est donc pas de constituer la Fiance en État national mais comment faire en sorte qu'un tel État se maintienne. Voilà le problème. Car l’État national est chose fragile. Comment préserver l'acquis, comment empêcher que État national ne se désintègre sous l'effet de la guerre civile, tel est le défi auquel les responsables en France se trouvent confrontés. Montaigne n'est donc pas, comme Machiavel, un penseur de la rupture mais de la continuité. Or, de cette continuité, quel meilleur garant existe-t-il que le Prince traditionnel, détenteur de la légitimité dynastique ?

On dit souvent que Montaigne privilégie le repli sur soi et sur la sphère privée, et qu'en ce sens il est extérieur à la chose publique. Il l'est dans une certaine mesure mais parallèlement aussi il se pose en ferme défenseur de l'ordre légal existant. Un de ses thèmes favoris est que mieux vaut un ordre injuste que pas d'ordre du tout. "C'est la règle des règles, et générale loy des loix, que chacun observe celle du lieu où il est" (I, 23). On n'obéit donc pas aux lois parce qu'elles sont justes mais parce qu'elles sont lois, position faisant écho aux idées développées à la même époque par les 1ers théoriciens de la souveraineté (Jean Bodin). Mais on pourrait aussi se référer à Hobbes, qui dira, quelques décennies plus tard, que ce n'est pas le juste qui est le critère du légal, mais bien le légal du juste (fiat pro ratione voluntas). Tout comme Hobbes, Montaigne se situe du côté du Prince en tant qu’il est rempart contre le désordre et l’anarchie. C'est lui qui fait barrage à la guerre civile. Cela étant, si Montaigne défend l'ordre existant, il ne s'identifie pas pour autant à lui. On le voit par exemple lorsqu'il dénonce les pratiques judiciaires de son temps, l'usage de la question en particulier. Pour être légales, de telles pratiques n'en sont pas moins injustes, partant condamnables. Et Montaigne les condamne. Car si la règle des règles est l’obéissance aux lois existantes, nous restons en revanche maîtres de nos pensées et gardons donc le droit de juger librement des choses.

Dans le même contexte, on pourrait aussi se référer au chapitre 1 du livre I ("De l'utile et de l'honneste"), chapitre se présentant comme une réflexion contrastée sur la raison d'État dans ses rapports avec la morale. Le Prince est souvent contraint d'accomplir des actions immorales car s'il s'en abstenait cela porterait préjudice à la collectivité dont il a charge. C'est ce que relève Montaigne : "Le bien public requiert qu'on trahisse et qu'on mente et qu'on massacre" (III, 1). En ce sens, "futile" s’oppose à "l'honneste", thèse conforme à l’enseignement machiavélien. Mais Montaigne dit aussi : "Toutes choses ne sont pas loisibles à un homme de bien pour le service de son Roy ny de la cause générale et des lois" (III, 1). Soit donc on les fait quand même et l'on cesse d’être homme de bien, soit on ne les fait pas, mais en ne les faisant pas on risque alors de porter préjudice à l’intérêt public. Le Prince lui-même n'a pas le choix, il doit les faire (13). Mais Montaigne ne parle pas ici du Prince, il parle de ceux qui sont â son "service", de lui-même en fait (Montaigne). "Toutes choses ne leur sont pas loisibles". Montaigne adopte donc le point de vue du Prince mais jusqu'à un certain point seulement. Comme d'autres à la même époque, savants ou artistes, il se tient à distance. Pas trop loin non plus quand même. C'est ce qui définit l'attitude "tacitéenne".

NOTES :

1. Discours du 26 août 1561 (Michel de L'Hospital, Œuvres complètes, éd. Duféy, t. I, 1824, p. 452).
2. Le Monde, 13 février 1998. Reste à se demander si les problèmes actuels liés à la présence de l'islam en France ont grand-chose à voir avec ceux liés à la coexistence entre catholiques et protestants il y a 4 siècles.
3. Friedrich Meinecke, L'idée de la raison d’État dans l’histoire des Temps modernes, Droz, p. 31.
4. M. Fumaroli, L’âge de l'éloquence. Rhétorique et "res literaria" de la Renaissance au seuil de l'époque classique, Droz, p. 153-154.
5. M. Conche, Montaigne, penseur de la philosophie in quelle philosophie pour demain ?, PUF, p. 25.
6. Sur l'évolution des positions de Montaigne en la matière, cf. Malcolm C. Smith, Montaigne and Religious Freedom. The Dawn of Pluralism, Droz, en part. p. 75-120.
7. Essais, I, 23. Rappelons la formule fameuse du chapitre XV du Prince : "Aussi est-il nécessaire au Prince qui se veut conserver, qu'il apprenne à n’être pas bon, et d'en user ou n'user pas selon la nécessité".
8. Essais, I, 24, p. 124. Ce chapitre, soulignons-le, fait immédiatement suite à celui traitant de l'attitude à adopter envers les protestants.
9. Estienne de La Boétie, Mémoire sur la pacification des troubles, édité avec intro. et notes par Malcolm C. Smith, Droz, p. 45.
10. T. Wanegffelen, L’Édit de Nantes. Une histoire européenne de la tolérance (XVI-XXe siècle), Livre de poche / Références", p. 48.
11. Cf. cependant ch. II, 30 (D'un enfant monstrueux) où Montaigne semble implicitement la reprendre à son compte. Nous avons commenté ce texte dans Montaigne stratège (L'Âge d'Homme, p. 42-44).
12. L. Althusser, Machiavel et nous in Écrits philosophiques et politiques, t. II, Stock, p. 60.
13. Encore Montaigne précise-t-il : "Ce sont dangereux exemples, rares et maladives exceptions à nos règles naturelles. Il y faut céder, mais avec grande modération et circonspection : aucune utilité privée n'est digne pour laquelle nous façions cet effort à nostre conscience ; la publique, bien, lorsqu'elle est très apparente et très importante" (III, 1). La notion d'exception est ici importante. Elle désigne les situations extrêmes, ou encore "à la limite". Il est vrai, comme le relève Carl Schmitt, que les cas limites sont révélateurs de l'essence même des problèmes.

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Le modèle de l'aiguillette

 

À ses contemporains, qui craignent tous d'avoir "l'aiguillette nouée", Montaigne propose une explication psychologique du fiasco.

Une part essentielle de l'infinie richesse des Essais tient au jeu des résonances qui les habitent. Au lieu de régler une fois pour toutes les questions qui occupent sa réflexion, Montaigne aime à les évoquer tangentiellement pour ne les circonvenir qu'au terme d'un mouvement de va-et-vient au cours duquel le problème original aura connu les plus surprenantes métamorphoses. Le lecteur est ainsi amené à voir revenir, diffractés sur les registres les plus variés, un certain nombre de thèmes obsédants qui, d'écho en écho, d'un essai à l'autre, permettent de relier des fils apparemment laissés épars.

Le fil qu'on propose de tirer ici est celui de l'aiguillette. Ce lacet habituellement utilisé pour attacher le haut-de-chausses occupe une place considérable dans les fantasmes des hommes du XVIe siècle. En le nouant d'une certaine manière et en prononçant certaines paroles maléfiques (généralement durant la cérémonie nuptiale), on pouvait en effet frapper un mari d'impuissance sexuelle. Du Malleus maleficarum (1496) jusqu'au Traité des superstitions (1679) de Jean-Baptiste Thiers en passant par la Démonomanie des sorciers (1580) de Jean Bodin, tous les démonologues font de cette pratique une des nuisances principales qu'ils attribuent aux sorcières. À l'époque de la rédaction des Essais, la peur des nouements d'aiguillette atteint un paroxysme : l'évocation de ce phénomène envahit tous les écrits de la fin du siècle, avec des traités particuliers qui lui sont exclusivement consacrés, tandis que de nombreux couples semblent avoir renoncé à se marier à l'église de leur village par peur d’être enchantés.

Au milieu de cette montée d'angoisse, Montaigne reste serein. Conformément à son attitude - fréquemment étudiée - à l'égard du discours démonologique, il récuse l'efficace diabolique (et la culpabilité des sorcières) pour privilégier une explication d'ordre psychologique : "je suis encore de cette opinion que ces plaisantes liaisons [i.e. les nouements d'aiguillettes] dequoy nostre monde se voit si entravé qu'il ne se parle d'autre chose, ce sont volontiers des impressions de l’appréhension et de la crainte" (I, 21). En attribuant à la force de l'imagination (c'est le titre de l'essai en question) la responsabilité du blocage sexuel, le texte de Montaigne fait date. Non parce qu'il lance là une idée totalement inédite : Thomas d'Aquin déjà en évoque l’hypothèse (pour la rejeter) dans les chapitres qu'il consacre à ce sujet. Si la prise de position des Essais constitue un moment majeur dans l'histoire des théories rendant compte de l'impuissance sexuelle, c'est qu'elle élabore, à partir de diverses idées largement répandues, un modèle explicatif particulièrement élégant - si élégant que pour toute la tradition ultérieure le nom de Montaigne sera invariablement associé à l'évocation d'une causalité psychologique du fiasco.

Esquissons à grands traits les articulations de ce modèle. Et pour commencer, observons comment est décrit le phénomène lui-même. Loin d’être simplement évoquée en termes de froideur, de mollesse et de relâchement, la défaillance est le lieu d'un renversement des contraires : si le membre ploie, c'est que "nostre âme se trouve outre mesure tandue de désir et de respect" (I, 21) ; si le corps se sent glacé, c'est l'effet "d'un appétit trop vehement et d'une chaleur desreglée" (I, 54). Derrière la profonde instabilité qu'instaure un tel renversement se profile le spectre de la plus intime des trahisons. Selon le paradigme du "membre rebelle" où saint Augustin voyait le stigmate d'un péché originel marqué physiquement dans chaque corps humain, Montaigne revient avec insistance sur le scandale que constitue "l'indocile liberté" d'un organe "défaillant si importunément, lors que nous en avons le plus affaire, et contestant si impérieusement avec notre volonté, refusant avec tant de fierté et d'obstination noz solicitations et mentales et manuelles " (I, 21). L'intolérable du fiasco tient bien à une désobéissance, par laquelle une part de moi-même échappe à ma maîtrise et entame un morcellement de mon identité.

Lorsqu'il s'agit de désigner les causes de ce phénomène, Montaigne incrimine d'abord l'imagination, laquelle est vue ici comme une instance de gonflement. C'est parce qu'elle fait "grossir et croistre", "agrandir et enfler" (II, 12) les enjeux de la rencontre amoureuse que celle-ci finit par se présenter au sujet comme une épreuve insurmontable et hors de sa portée. Derrière cette enflure, la cause première de la défaillance masculine est à chercher du côté de l'obligation qui structure le commerce amoureux (que ce soit comme debitum conjugale ou comme simple devoir-être-viril). "Je fuis le commandement, l'obligation et la contrainte. Ce que je fais ayséement et naturellement, si je m’ordonne de le faire par une expresse et prescrite ordonnance, je ne le sçay plus faire. Au corps mesme, les membres qui ont quelque liberté et juridiction plus particulière sur eux, me refusent parfois leur obeyssance, quand je les destine et attache à certain point et heure de service necessaire " (II, 17). L'étymologie a raison de mettre le lien, le nouement, au cœur de l'ob-ligation : ce qui vous ligote le haut-de-chausses, c'est une assignation paralysante qui "attache " un certain service à une certaine situation.

En désignant ces 2 causes, les Essais promeuvent 2 types de remèdes. On peut d'abord soigner l'imagination par l'imagination. À un ami que la seule peur d'un maléfice inexistant avait suffi à faire défaillir, Montaigne prescrit un méticuleux cérémonial incluant miction, médaille magique, oraisons et gestes à répéter 3 fois. "Ces singeries sont le principal de l'effect, nostre pensée ne se pouvant desmesler que moyens si estranges ne viennent de quelqu'abstruse science ; leur inanité leur donne poids et reverence" (I, 21). On peut aussi s’efforcer d'esquiver l'obligation qui pèse sur la rencontre sexuelle, et cela d'au moins 2 manières. D'une part, en adoptant cette stratégie de sous-promesse dont la logique est bien exprimée, à l'heure où l'âge permet de dresser un bilan des expériences amoureuses, dans l'essai Sur des vers de Virgile : "J'ay esté si epargnant à promettre que je pense avoir plus tenu que promis ny deu" (III, 5). Pour peu que l'on ne s'engage à rien, la moindre performance, au lieu d’être insuffisante par rapport à l'attente suscitée, prendra la valeur positive d'une agréable surprise. Cette même logique prend d’autre part une forme radicale lorsque l'amant en arrive à faire lui-même, en guise de préliminaire, aveu d'impuissance. Montaigne cite en exemple un de ses amis qui, après plusieurs douloureuses défaillances, atteint grâce à une telle tactique un succès inespéré : "Advouant de luy mesme et preschant avant la main cette sienne subjection, la contention de son âme se soulageoit sur ce, qu'apportant ce mal comme attendu, son obligation en amoindrissoit et luy en poisoit moins" (I, 21). Grâce à l'aveu d'impuissance, le sujet, libéré du lien de toute obligation, peut échapper à la tension paralysante qui lui nouait l'aiguillette - et payer alors une dette pour laquelle il aura dû commencer par se déclarer insolvable.

Ces explications de l'impuissance et ces stratégies de dé-robade - au sens où c'est seulement en se dépouillant de ses habits de mâle que le sujet peut retrouver l'usage de sa virilité - ont leur emblème, dont l'insistance à affleurer à la surface des essais les plus divers trahit une véritable obsession : la braguette. Cette sorte de coque rigide exhibant le moule d'une érection là où nos pantalons modernes se fendent d'une fermeture Éclair ne semble faire d'abord l'objet que d'une critique superficielle d'impudeur. Cette "vilaine chaussure qui montre si à descouvert nos membres occultes" (I, 43) témoigne en effet d'une remarquable inconséquence en "faisant montre et parade en public" d'un "membre que nous ne pouvons pas seulement honnestement nommer" (I, 23). Si Montaigne s'en offusque, ce n'est toutefois nullement pour son impudicité : selon lui, il vaudrait beaucoup mieux nous exposer tout nus aux yeux des femmes et "leur faire connoistre le vif que de le leur laisser deviner selon la liberté et chaleur de leur fantaisie. Au lieu des parties vrayes, elles en substituent, par désir et esperance, d'autres extravagantes au triple" (III, 5). La braguette fait l'objet d'un tel acharnement précisément parce qu'au lieu de révéler la taille véritable de l'organe, au lieu d'aider à dégonfler ce que les fantasmes féminins ont pu y ajouter d'enflure déceptive, elle contribue au contraire à exacerber la déception, et avec elle le poids d'une attente que Montaigne s'efforce constamment d'atténuer. "A quoy faire la montre que nous faisons à cette heure de nos pieces en formes, soubs nos gregues, et souvent qui pis est, outre leur grandeur naturelle, par fauceté et imposture ?" (III, 5,).

Aussi sommaire que soit cette présentation, on entrevoit sans doute la portée du discours de Montaigne sur l'aiguillette. Face à une théorie démonologique qui fournit à l'impuissance sexuelle des causes (les péchés de la victime et le maléfice d'une sorcière, manipulée par le démon) et des remèdes (la multiplication des pénitences et des bûchers), les Essais proposent l'alternative d'un modèle explicatif et curatif rival, non moins complet ni moins élégant. La considérable fortune ultérieure de ce modèle importe toutefois moins ici que le jeu de résonances dans lequel il est pris à l'intérieur même de l'œuvre de Montaigne.

En gardant en mémoire ce que l'on vient d'entendre à propos de la braguette, relisons par ex. cette critique de l'éloquence : "Un Rhetoricien du temps passé disoit que son mestier estoit, de choses petites les faire paroistre et trouver grandes. C'est un cordonnier qui sçait faire de grands souliers à un petit pied. On luy eut faict donner le fouet en Sparte, de faire profession d'un art piperesse et mensongere" (I, 51). Entre la "fausseté et imposture" de la parade sexuelle et "l'art piperesse et mensongere" de la parure verbale, de tels effets d'écho se laisseraient multiplier à l'infini. Qu'il s'agisse de la déclaration amoureuse, de la prise de parole en public ou de l'acte d'écriture à l'œuvre dans les Essais, c'est bien le modèle de l'aiguillette qui paraît structurer toute énonciation. Là aussi une extrême tension, due à l'attente d'une performance dont l'imagination aura gonflé les enjeux, menace toujours de finir dans la débandade d'un balbutiement paralysé : c'est l'essai consacré du Parler prompt ou tardif qui affirme que "la sollicitude de bien faire, et cette contention de l'aine trop bandée et trop tenduë à son entreprise, la met au rouet, la rompt et l'empesche" (I, 10). Et là encore la solution consiste à se dérober, par tous les moyens, aux obligations qu’impose un costume d'orateur aussi inconfortable que la toge virile: on sait avec quelle insistance Montaigne a recours au topos d'humilité, répétant à chaque page que ses rêveries ne méritent pas d’être crues, que son écriture "demeure court" (I, 28), que le français même dont il se sert - bel exemple de membre rebelle - "languit soubs vous et fleschit" au moment où il s'agit d' "aller tendu" (III, 5). En multipliant de telles esquives, qui sont autant de sous-promesses et d'aveux d'impuissance à dire le Vrai ou à viser le Beau, les Essais mettent pleinement en pratique les leçons à tirer du modèle de l'aiguillette.

Au-delà de l'acte de parole, les considérations tirées des défaillances de l'acte sexuel sont encore en profonde résonance avec celles qui concernent l'action politique. Comment ne pas reconnaître l'amant " si espargnant à promettre qu' [il] pense avoir plus tenu que promis ny deu " sous les traits du magistrat réfléchissant sur son expérience à la mairie de Bordeaux: "J'avois assez disertement publié au monde mon insuffisance en tels maniements publiques (...) ; à peu prés j'en suis arrivé à ce que je m'en estois promis, et ay de beaucoup surmonté ce que j'en avois promis à ceux qui j'avois à faire : car je promets volontiers un peu moins de ce que je puis et de ce que j’espère tenir" (III, 10).

Derrière cet écho de surface, c'est bien une même situation d'impuissance qu'il s'agit de gérer. Au "service" de la femme, dont on a vu tout à l'heure quelle obligation il faisait peser sur la rencontre sexuelle, se substitue ici le "service du public" : " Je suis de cet avis, que la plus honorable vacation est de servir au public et estre utile à beaucoup" (III, 9). Les Essais sont effectivement traversés par un idéal de vertu qui s'affirme clairement lorsqu'ils décrivent la suprême difficulté d'une vie humaine comme consistant à "se tenir droit emmy les flots de la presse du monde, respondant et satisfaisant loyalement à tous les membres de sa charge" (II, 33). Se tenir droit, répondre et satisfaire : c'est ce que la victime de l'aiguillette ne peut précisément pas faire, et c'est ce que Montaigne se refuse à promettre, dans son activité d’écrivain comme dans sa vie politique - voire se refuse à désirer, par peur qu'un excès de désir n'ait le même effet paralysant qu'une promesse.

Les aveux de faiblesse et de mollesse dont regorge chaque chapitre ne sont que l'envers d'un tel idéal de force et de fermeté. En se peignant sous les traits d'un écrivain "foible" et "chetif" (I, 26), d'un enfant "poisant, mol et endormy" (I, 26), soit d'un parfait représentant d'une époque marquée par l'asthénie, Montaigne en arrive à se présenter comme "inutile au service d'autruy" (II, 17). Paradoxe apparent pour quelqu'un qui met le même service au sommet de sa hiérarchie des valeurs ! Paradoxe essentiel qui clive toute la dimension autobiographique des Essais. D'une part, l'auteur déclare vouloir se peindre "tout nud", dans toute sa vérité. D'autre part, il travestit systématiquement tout ce qui a trait à ses engagements concrets dans la vie politique de son temps. Alors que la seule fonction à la mairie d'une ville aussi importante que Bordeaux suffit à faire de lui un acteur important de la scène politique française, alors qu'il sert par ailleurs de négociateur de haut niveau entre la Cour et le futur Henri IV, il se peint dans ses écrits sous les traits d'un gentilhomme oisif et retiré du monde. " Je juge volontiers des actions d'autruy ; des miennes, je donne peu à juger à cause de leur nihilité" (II, 18).

Pourquoi un tel écart entre l'idéal de virtus et la peinture de faiblesse, entre la réalité du maire et le portrait de l'écrivain ? C'est encore une fois dans le modèle de l’aiguillette qu'on peut trouver les éléments d'une réponse. En cette fin de XVIe siècle, au milieu d'un monde que les guerres civiles morcellent, où l'allié d'hier se fait membre rebelle pour devenir l'ennemi de demain, Montaigne se sent prisonnier d'une position d'impuissance. Toute sa morale de retour sur soi est suspendue à une telle incapacité d'agir sur l'extérieur : "Ne pouvant reigler les evenements, je me reigle moy-mesme" (II, 17). Tout son projet d'écriture aussi : tel "faict des Essais qui ne sauroit faire des effects" (III, 9). C'est faute de pouvoir et non de vouloir que l'on renonce à l'action politique. Plus précisément : c'est faute de pouvoir que l'on se peint comme n'ayant aucune prétention ni aucune capacité à s'engager dans des actions que l'on effectue bel et bien. Entre les actes politiques du maire et leur annihilation par la plume de l'écrivain, il y a toute la logique de perte des proportions que l’observateur de l'aiguillette attribuait à la force de l'imagination. C'est bien d'un gonflement imaginaire dont est victime la notion d'Acte politique dans les Essais. Si Montaigne se refuse non seulement à s'engager par des promesses, mais même à reconnaître rétrospectivement une quelconque portée à ses actes de magistrat et d'homme public, c'est qu'il sent cruellement à quel point ce qu'il peut faire lui-même est insignifiant à l'égard de ce qu'il y a à faire pour que le monde soit rendu simplement tolérable. Le seul Acte digne de ce nom serait celui qui mettrait fin aux carnages et aux injustices, aux violences et aux aberrations du présent. Sous l'ombre d'un tel Acte fantasmé par l'écrivain, toute action du maire ne peut que s'effacer.

Les nouements d'aiguillette emblématisent donc un complexe qui bat au cœur de ce que l'on pourrait proprement nommer l'actualité des Essais : c'est pour élaborer son impuissance à sauver le monde que Montaigne s'investit dans l'écriture. Ce faisant, il fait acte, au sens le plus concret du terme : incapable en tant que maire d'arracher les sorcières des mains de leur bourreau, il plante dans son livre le germe d'une explication qui, avec le temps, permettra l'érosion de la base idéologique sur laquelle s’élèvent les bûchers. Grâce à son texte, les cris de ses contemporains persécutés auront servi à épargner les innocents des siècles ultérieurs.

À travers un tel acte concret de même qu'à travers l'insistance de ses déclarations de faiblesse, il appelle d'autre part le lecteur à actualiser lui-même la force de son écrit. En cette fin de XXe siècle, au milieu d'un monde que morcellent chaque jour davantage des inégalités en constante exaspération, où les aberrations, les violences et les injustices d'hier sont aujourd’hui gonflées à l'échelle planétaire, comment ne pas voir dans l'humilité politique de Montaigne une image de notre propre impuissance ? Non moins que son engagement concret dans les débats de son temps, c'est sa retenue même à évoquer son activité politique, ce sont ses dérobades et ses aveux d'insuffisance qui constituent la dimension la plus actuelle de son travail d'écriture. Non que sa position de repli nous donne une leçon de sagesse sceptique sur la vanité de tout engagement. Bien au contraire : se peignant impuissant, il représente avec d'autant plus d'urgence la nécessité d'une action qui rendrait le monde moins intolérable. S'il insiste tellement à dégonfler les braguettes, c'est pour faire apparaître dans toute son ampleur le manque que recèle l'imposture de leur forme vide - et créer de la sorte un effet d'appel qui poussera le lecteur à s'ériger en acteur de sa propre Histoire. À nous de faire en sorte que les cris des victimes d'aujourd'hui servent à épargner les innocents de demain.

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> Pièce-jointe : Machiavelisme_Montaigne.doc

• Bio 
• Dossier Encyclopédie de l'Agora 
• Montaigne Studies (revue de l'Univ. de Chicago)
• Sentences peintes sur les poutres de sa "librairie"
• Montaigne : un point dans le temps (B. Commengé)
• Château de Montaigne (à 60 km de Bordeaux)
• Contextexte & portée des Essais (A. Lepic)
• Le scepticisme de Montaigne (M. Foglia)
• La politique chez Montaigne (B. Périgot)
• La prudence intellectuelle de Montaigne (S. Prat)
• De la prudence à la jurisprudence : amitié et douceur chez Le Caron et Montaigne (E. Méchoulan)
• L'expérience de l'historicité de la philosophie dans la Lettre sur l'humanisme de Heidegger et dans l'Apologie de Montaigne (M. Foglia)