GRIMM

L’imaginaire joue bel et bien un rôle important dans la vie des peuples : il enracine l’homme dans l’homme, lui permettant de s’ouvrir aux rêves fondamentaux par lesquels les peuples disent, récitent les songes multiples de leur genèse et de leur histoire. On comprend ainsi en quoi dans le conte, transmis de génération en génération (s’inscrivant en cela dans le champ dit de "littérature orale" et dans ce que Fernand Braudel a appelé la "longue durée"), l’imaginaire enfantin rejoint quelques aspects de l’imaginaire collectif. Aussi l’article d’Alain de Benoist que nous proposons, parue dans la revue éléments n°54-55 (été 1985), nous donnera une belle occasion de redécouvrir et ainsi de mieux comprendre le travail quasi ethnographique des frères Grimm qui collectèrent avec fidélité et rigueur des contes populaires et les retranscrirent (avec style), évitant ainsi leur probable disparition. La signification réelle du conte n'avait pas d’ailleurs échappé à leurs auteurs. À propos de leurs fameux contes, Jacob Grimm écrivait en effet : "Je n'y aurais pas travaillé avec autant de plaisir si je n'avais pas eu la conviction qu'ils puissent avoir de l'importance pour la poésie, la mythologie et l'histoire". À l’extrême rigueur scientifique de leurs travaux, les frères Grimm associaient en effet une foi mystique en la résurrection de l’âme populaire de leur patrie, telle qu’elle pouvait resurgir toute fraîche à travers les contes qu’ils avaient recueillis. Pour eux, le conte populaire, cette création anonyme où s’exprime la mémoire collective et dont le schéma narratif n’en laisse pas moins un champ libre aux réinterprétations-variations, offre également la source d’un renouveau. Le fonds mythique exprime l’essence d’un peuple et continue de vivre dans les contes, ces derniers sont donc d’essence religieuse. Bien plus que d’irriger toute piété patriote (le génération romantique refuse par ex. ce divorce entre art et peuple datant de la Renaissance), leur travail, cohérent dans sa démarche avec leurs recherches de linguistique comparée (germanistique), n’est pas sans évoquer cet avertissement du poète Patrice de la Tour du Pin : "Les pays qui n'ont pas de légendes seront condamnés à mourir de froid". Les peuples qui se font voler leur imaginaire collectif perdent leur âme et sont mûrs pour toutes les capitulations et exploitations.

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Redécouvrez les contes de Grimm

L’Allemagne célèbre cette année le 200ème anniversaire de la naissance de Jacob Grimm : juste hommage envers un homme dont l'oeuvre, indissociable de celle de son frère Wilhelm, a profondément marqué son temps. Car Jacob et Wilhelm Grimm n'ont pas seulement été les conteurs dont plusieurs générations d’enfants ont appris à connaître le nom. Jacob Grimm, qui, en novembre 1830, qualifiait le patriotisme de "sentiment divin" et qui, en 1846, participant à Francfort à un congrès de germanistes réunis sur le thème Qu'est-ce qu'un peuple ?, disait : "Un peuple est la quintessence (Inbegriff) des hommes qui parlent la même langue", fut aussi, en même temps qu'un savant considéré aujourd'hui comme l'un des pères de la philologie moderne, l'un des auteurs du renouveau de la conscience nationale et populaire en Europe.

Le 1er fils de Philipp Wilhelm Grimm et Dorothea Zimmer étant mort en bas âge, Jacob et Wilhelm Grimm furent les aînés des 8 enfants de la fratrie subsistante. La famille remonte à un Johannes Grimm, qui fut maître de poste à Hanau vers 1650. C'est dans cette ville que Jacob naît le 4 janvier 1785, 13 mois avant Wilhelm. On est alors à la frontière de 2 mondes. En France, les signes avant-coureurs de la Révolution se multiplient. Le Times est fondé à Londres. En Prusse, fonctionne la 1ère machine à vapeur ; le Grand Frédéric règne à Sanssouci.

Juriste de son état, le père Grimm est nommé fonctionnaire à Steinau en 1791. La famille déménage avec lui pour s'installer dans la Hesse, région située à la frontière de la plaine du Nord et du fossé rhénan, qui fut occupée dès le VIIIe siècle par les Francs. Cinq ans plus tard, Philipp Wilhelm Grimm disparaît ; sa femme ne lui survivra que quelques années (le fils aîné se retrouvera chef de famille à 23 ans). Jacob et Wilhelm sont envoyés chez leur tante, à Kassel, où ils fréquentent le célèbre Lyceum Friedricianum.

Au printemps de 1802, Jacob Grimm s'inscrit à l'université de Marburg pour y faire des études de droit. Agé de 17 ans, c'est alors un adolescent grave, mélancolique, au caractère réservé, qui passe déjà pour un travailleur opiniâtre. À Marburg, il se lie rapidement avec le juriste Friedrich Carl von Savigny, le fondateur de l'école du droit historique, et cette relation va exercer sur lui une empreinte déterminante. En 1803, tandis que Savigny lui fait connaître la littérature médiévale, il entre aussi en contact avec Clemens Brentano et lit avec enthousiasme les Minnelieder aus dem schwäbischen Zeitalter de Ludwig Tieck.

En 1805, c'est l'expérience décisive. De février à septembre, Jacob Grimm accompagne Savigny à Paris - ville qu'il trouve bruyante et fort sale ! Par contre, à la Bibliothèque impériale, il découvre toute une série de manuscrits littéraires allemands du Moyen Age qui lui emplissent le cœur d'une singulière exaltation. À dater de ce jour, sa vocation est faite : il se consacrera à l'étude des monuments culturels du passé national. Tout l'y pousse, et d'abord la triste situation dans laquelle se trouve son pays.

La Prusse, en effet, depuis la défaite de Valmy (1792), connaît des jours sombres. En 1805, Jacob Grimm s'afflige de voir "l’Allemagne enserrée en des liens indignes, le pays natal bouleversé et son nom même anéanti". L'année suivante, ce sera la catastrophe. Inquiet de la formation de la Confédération du Rhin, Frédéric-Guillaume III s'allie à la Russie. Las ! En quelques mois, la coalition s'effondre. Après les défaites d'Iéna et d'Auerstedt, les troupes napoléoniennes occupent Berlin. En 1807, au traité de Tilsit, la Prusse, dépossédée de la moitié de son territoire, se voit en outre condamnée à payer des indemnités de guerre considérables. Brême, en 18l0, deviendra sous l'occupation française le chef-lieu du département des Bouches-du-Weser ! L'identité allemande, dès lors, est menacée.

Aussi bien, pour J. Grimm, l'étude de la littérature nationale n'est-elle pas qu’une simple démarche universitaire. C'est un acte de foi politique, qui participe d'une véritable réforme intellectuelle et morale. Celle-ci trouve son point d'appui dans la 1ère réaction romantique, centrée autour de l'école de Heidelberg qui, avec Arnim et Brentano, s'emploie notamment à définir les éléments constitutifs de la nationalité. "Ces écrivains, souligne Jacques Droz, ont admis qu'il ne pouvait pas y avoir de réveil du peuple si celui-ci ne prenait pas conscience qu'il recelait en son sein, s’il ne substituait pas à une culture réservée à une élite une culture véritablement populaire, si l’individu ne cherchait pas à se rattacher spirituellement à la nation tout entière" (Le romantisme politique en Allemagne, 1963, p. 23).

À l'heure de l’éveil des nationalités, l'entreprise des frères Grimm vise donc à faire prendre conscience aux Allemands de la richesse du patrimoine culturel qui leur est commun et à leur montrer que ce patrimoine, qui représente "l’âme germanique" dans son essence, en même temps que la "conscience nationale courbée sous l'occupation", peut servir aussi de base à leur unité politique.

Dans ses Souvenirs, Grimm raconte dans quel esprit il entreprit à Paris ces études auxquelles il allait consacrer toute sa vie : "Je remarquai d’abord que presque tous mes efforts ou bien étaient consacrés à l’étude de notre langue ancienne, de notre poésie ancienne, de notre droit ancien, ou bien s’y rapportaient directement. Certains peuvent avoir considéré ou considèrent encore que ces études sont sans aucun profit ; pour moi, elles me sont apparues de tout temps comme une tâche noble, sérieuse, qui se rapporte de façon précise et forte à notre patrie commune et fortifie l’amour qu’on lui porte" (Kleinere Schriften, Berlin, 1864, vol. I, p. 64).

C’est dans la même intention qu'Achim von Arnim et C. Brentano collectent les vieilles poésies populaires. En septembre 1806, Arnim écrit à Brentano : "Celui qui oublie la détresse de la patrie sera oublié de Dieu en sa détresse". Quelques jours plus tard, à la veille de la bataille d'Iéna, il distribue aux soldats de Blücher des chants guerriers de sa composition. Parallèlement, il jette les bases de la théorie de l'État populaire (Volksstaat). Systématiquement, le groupe de Heidelberg s'emploie ainsi à mettre au jour les relations qui existent entre la culture populaire et les traditions historiques. Influencé par Schelling, Carl von Savigny oppose sa conception historique du droit aux tenants du jusnaturalisme [droit naturel]. Il affirme qu'aucune institution ne peut être imposée du dehors à une nation et que le droit civil est avant tout le produit d’une tradition spécifique mise en forme par la conscience populaire au cours de l'histoire. Le droit, dit-il, est comme la langue : "Il grandit avec le peuple, se développe et meurt avec lui lorsque celui-ci vient à perdre ses particularités profondes" (De la vocation de notre temps pour la législation et la science du droit).

Avec les romantiques, J. Grimm proteste lui aussi contre le rationalisme des Lumières. Il exalte le peuple contre la culture des "élites". Il célèbre l'excellence des institutions du passé. Revenu à Kassel, où Jérôme Bonaparte, roi de Westphalie, s’installe en 1807 au Château de Wilhelmshöhe (construit au pied d'une colline dominant la ville par le prince-électeur Guillaume Ier), il occupe avec son frère diverses fonctions dans l'administration et à la bibliothèque. À partir de 1808, ils collaborent tous 2 à la Zeitung für Einsiedler, où l'on retrouve les signatures de Brentano, Arnim, Josef Görres, etc. En 1813, ils lanceront leur propre publication, les Altdeutsche Wälder.

Le 1er livre de J. Grimm, Über den altdeutschen Meistergesang, paraît à Göttingen en 1811. Contestant les rapports établis habituellement entre la poésie raffinée du Moyen Age (Meistergesang) et le chant populaire (Minnegesang), l’auteur y défend l'idée que la "poésie naturelle" (Naturpoesie) est absolument supérieure à la "poésie artistique" (Kunstpoesie), tout comme la source jaillissante de l'âme populaire est supérieure aux œuvres des élites cultivées. La "poésie naturelle", disait déjà Herder, fait comprendre le sens de l'univers ; elle maintient vivant le lien entre l'homme et la nature. Étant l'expression même des croyances instinctives et des sentiments du peuple, elle apparaît dès que les hommes font advenir en eux à la présence ce qui les apparente au monde. La Kunstpoesie, au contraire, si belle qu'elle puisse être, est inévitablement affectée d’individualisme et d'artificialité. Au-delà de ses qualités mêmes, elle traduit une coupure "intellectuelle" qui est un germe de déclin (on retrouve ici l'idée que le raffinement équivaut déjà à une perte de puissance, à un début d'épuisement).

Contrairement à Görres, J. Grimm va jusqu'à éliminer toute activité particulière ou individuelle dans la production poétique populaire ! Celle-ci, selon lui, se manifeste spontanément, de façon divine au sens propre. La vérité légendaire ou mythique, d'essence divine elle aussi, s'oppose de la même façon à la vérité historique humaine. De façon plus générale, tout ce qui se perd dans la nuit des temps, tout ce qui relève de l'ancestralité originelle, est divin. Résumant ses idées sur ce point, J. Grimm déclare vouloir montrer qu'"une grande poésie épique a vécu et régné sur toute la surface de la terre, puis a peu à peu été oubliée et abandonnée par les hommes, ou plutôt, car elle n'a pas été abandonnée tout à fait, comment les hommes s'y alimentent encore". Il ajoute : "De même que le paradis a été perdu, le jardin de l'ancienne poésie nous a été fermé". Et plus loin : "Je ne regarde pas le merveilleux comme une rêverie, une illusion, un mensonge, mais bien comme une vérité parfaitement divine ; si nous nous rapprochons de lui, il ne s'évanouit nullement à la façon d'un brouillard, mais prend toujours un caractère plus sacré et nous contraint à la prière. (...) C'est pourquoi l'épopée n'est pas simplement une histoire humaine, comme celle que nous écrivons maintenant, mais contient aussi une histoire divine, une mythologie". Cette thèse quelque peu extrême ne convainc pas Arnim, pas plus que Schlegel ou Görres, et moins encore Brentano. Des discussions passionnées s'ensuivent...

Dans les années qui suivent, les frères Grimm vont approfondir leur intuition en se penchant sur de grands textes littéraires. Ils travaillent d'abord sur la Chanson des Nibelungen, puis sur les chansons de geste, les vieux chants populaires écossais, les runes, l'Irminsul. Ils préparent aussi une nouvelle édition du Hildebrandslied et du Reinhard Fuchs, et s'attaquent à la traduction d'une partie de l'Edda. Wilhelm, de son côté, traduit les Altdänische Heldenlieder (Heidelberg, 1811), qu'il n'hésite pas à comparer aux poèmes homériques et qu'il oppose à la littérature des scaldes à la façon dont Jacob oppose Naturpoesie et Kunstpoesie. Les 2 frères, enfin, déploient une intense activité pour recueillir les contes populaires qui vont constituer la matière de leur ouvrage le plus fameux : les Contes de l’enfance et du foyer.

Le 1er volume de ces Contes (Kinder- und Hausmärchen) est publié à Noël 1812 par la Realschulbuchhandlung de Berlin. Les frères Grimm l'ont dédié à leur "chère Bettina", épouse d'Arnim et sœur de Brentano (la fille de Bettina épousera par la suite le fils de Wilhelm Grimm). Le volume suivant paraîtra en 1815. Un 3ème volume, contenant les variantes et les commentaires, sortira en 1822 à l’instigation du seul Wilhelm Grimm. Dès sa parution, l'ouvrage connaît le plus vif succès. Goethe le recommande à Mme de Stein comme un livre propre à "rendre les enfants heureux". Schlegel, Savigny, Arnim s'en déclarent enchantés. Seul C. Brentano reste réservé.

C'est en 1806, dès le retour de Jacob de Paris, que les 2 frères Grimm ont commencé leur collecte. La région dans laquelle ils vivent s'avérait d'ailleurs particulièrement propice à la réalisation de leur projet. Sur les chemins de la Hesse et de la Weser, dans le pays de Frau Holle, les "fées" semblent avoir de tout temps trouvé refuge. Entre Hanau et Brême, Steinau et Fritzlar, Munden et Alsfeld, les légendes se sont cristallisées autour des forêts et des villages, des collines et des vallées. Aujourd'hui encore, dans les bois environnants, près des vieilles maisons à colombage, aux toits de tuile rouge et aux murs recouverts d'écailles de sapins, la trace des frères Grimm est partout (1).

La plupart des contes réunis par Jacob et Wilhelm Grimm ont été recueillis auprès de gens du peuple : paysans, artisans, servantes. Deux femmes ont à cet égard joué un rôle essentiel. Il s'agit d'abord d'une paysanne de Niederzwehrn, près de Kassel, à laquelle Wilhelm Grimm donne le nom de "Frau Viehmännin" et dont le nom exact était Dorothea Viehmann (2). L'autre femme était Marie Hassenpflug (1788-1856), épouse d'un haut fonctionnaire hessois installé à Kassel ; on estime que les frères Grimm recueillirent une cinquantaine de contes par son intermédiaire. Ces 2 femmes étaient d'origine huguenote. Par sa mère, Marie Hassenpflug descendait d'une famille protestante originaire du Dauphiné. En 1685, la révocation de l'édit de Nantes conduisit en effet quelque 4 000 huguenots français à s'installer en Hesse, dont 2 000 dans la ville de Kassel.

Cette ascendance huguenote des 2 principales "informatrices" des frères Grimm a conduit quelques auteurs modernes à gloser de façon insistante sur les "emprunts français" (Heinz Rölleke) auxquels les 2 frères auraient eu recours. Certains en ont conclu à "l'inauthenticité" des contes de Grimm, qui trouveraient leur véritable origine dans les récits littéraires de Charles Perrault ou de Marie-Catherine d'Aulnoy, beaucoup plus que dans l’authentique "tradition populaire" allemande. Cette thèse, poussée à l’extrême par l'Américain John M. Ellis (One Fairy Story, Too Many. The Brothers Grimm and Their Tales, Univ. of Chicago Press, 1983) qui va jusqu'à parler de "falsification" délibérée, est en fait inacceptable. Il suffit de lire les Contes de Grimm pour s'assurer que l'immense majorité de ceux-ci ne se retrouvent ni chez Perrault ni chez Mme d'Aulnoy. Les rares contes présents chez l'un et chez l'autre auteur (Hänsel et Gretel et le petit Poucet, Aschenputtel et Cendrillon, Dornröschen et la Belle au bois dormant, etc.) ne constituent d'ailleurs pas la preuve d'un "emprunt". Perrault ayant lui-même largement puisé dans le fonds populaire, il y a tout lieu de penser que les frères Grimm ont simplement recueilli une version parallèle d'un thème européen commun. Le fait, enfin, que certains contes de Grimm aient été directement recueillis en dialecte hessois ou bas-allemand et que, de surcroît, la majeure partie d'entre eux renvoient de toute évidence à un héritage religieux germanique, montre que les accusations de John M. Ellis sont parfaitement dénuées de fondement.

En fait, pour les frères Grimm, le conte populaire fait partie de plein droit de la Nationalpoesie. Au même titre que le mythe, l'épopée, le Volkslied (chant populaire), il est une "révélation de Dieu" surgie spontanément dans l'âme humaine. Évoquant les contes, dont il dit que "leur existence seule suffit à les défendre", Wilhelm Grimm écrit : "Une chose qui a, d'une façon si diverse et toujours renouvelée, charmé, instruit, ému les hommes, porte en soi sa raison d’être nécessaire et vient nécessairement de cette source éternelle où baigne toute vie. Ce n'est peut-être qu'une petite goutte de rosée retenue au creux d'une feuille, mais cette goutte étincelle des feux de la première aurore".

En retranscrivant les contes populaires qu'ils entendent autour d'eux, les 2 frères restent donc rigoureusement fidèles à leur démarche originelle. Leur but est toujours de faire éclore à la conscience allemande les sources de son identité, de redonner vie à l'esprit populaire à l'œuvre dans ces récits que le monde rural s'est retransmis au fil des siècles. Leur démarche est par-là foncièrement différente de celle des auteurs français. Tandis que l'œuvre de ces derniers s'inscrit dans un contexte littéraire et "mondain", la leur entend plonger aux sources mêmes de "l'âme nationale". Elle est un geste de piété en même temps qu'un acte radicalement politique. Certes Jacob et Wilhelm Grimm ont le souci de remettre en forme les contes qu'ils recueillent mais c'est avant tout le respect qui commande leur approche. Mus par un parti pris de fidélité, ils ne s'intéressent ni aux formes littéraires ni au "moralités" qui enchantaient Perrault. Ils ne visent pas tant à amuser les enfants ou à distraire la cour d'un prince ou d'un roi qu'à recueillir à la source, de la façon la plus minutieuse qui soit, les traces encore existantes du patrimoine auquel ils entendent se rattacher. Bref, comme l'écrit Lilyane Mourey, ils entendent travailler "au nom de la patrie allemande" (3). Tonnelat, de même, insiste sur "les rapports qu'ils croyaient apercevoir entre le conte et l'ancienne légende épique des peuples germaniques. Rapports si étroits qu'on ne peut plus, lorsqu'on va au fond des choses, distinguer l'un de l'autre. Le conte n'est qu'une sorte de transcription des grands thèmes épiques en un monde familier tout proche de la simple vie du peuple" (Les frères Grimm. Leur oeuvre de jeunesse, A. Colin, 1912, pp. 214-215).

L'étude des contes populaires (Märchenforschung), dont J. et W. Grimm ont ainsi été les précurseurs, a donné lieu depuis plus d'un siècle à des travaux aussi érudits que nombreux. La matière, par ailleurs, n'a cessé d’être plus étroitement cernée. En 1910, le folkloriste finlandais Antti Aarne a publié une classification des contes par thèmes et par sujets (The Types of the Folktale, Suomaleinen Tiedeakatemia, Helsinki, 1961) qui, affinée par Stith Thompson (The Folk Tale, Dryden Press, New York, 1946 ; Motif Index of Folk Litterature, 6 vol., Indiana Univ. Press, Bloomington, 1955), est aujourd'hui universellement utilisée. Elle ne rassemble pas moins de 40 000 motifs principaux. Pour le seul domaine d'expression française, on a dénombré plus de 10 000 contes différents (cf. Paul Delarue, Le conte populaire français. Catalogue raisonné des versions de France et des pays de langue française d'outre-mer, Maisonneuve et Larose, 1976), dont un grand nombre trouvent leur origine dans la matière de Bretagne.

S’il est admis que le conte tel que nous le connaissons apparaît aux alentours du Xe siècle, époque à laquelle il semble prendre le relais du récit héroïque ou épique, se comprend mieux alors que l'étude des filiations, des modes de transmission et des variantes représente un énorme champ de travail. Pour Cendrillon, par ex., on n'a pas dénombré moins de 345 variantes ! Selon l'école finlandaise, la comparaison de ces variantes permet le plus souvent de reconstruire une forme primordiale" (à la façon dont la comparaison des langues européennes a permis aux philologues de "reconstruire" l'indo-européen commun), mais le bien-fondé de cette démarche est contesté par certains. Ainsi que l'avait pressenti J. Grimm, le problème de l'origine des contes renvoie en fait à celui de la formation de la pensée mythique. C'est dire qu'il est impossible de la situer avec précision. Diverses thèses ont néanmoins été avancées. Plusieurs auteurs (P. Saintyves, V.J. Propp, Sergius Golowin, A. Nitzschke) ont recherché cette origine dans de très anciens rituels. Plus généralement, la parenté des contes et des mythes religieux est admise par beaucoup mais les opinions diffèrent quant à savoir si les contes représentent des "résidus" des mythes ou, au contraire, s'ils les précédent. Tout récemment, le professeur August Nitzschke, de l’université de Stuttgart, a affirmé que l'origine de certains contes pourrait remonter jusqu'à la préhistoire de la période post-glaciaire. Après Paul Saintyves (Les contes de Perrault et les récits paralléles, Émile Nourry, 1923), d'autres chercheurs, not. C.W. voit Sydow et Justinus Kerner, ont essayé de démontrer l'existence, effectivement fort probable, d'un répertoire de base indo-européen.

Dans la préface au 2nd volume de leur recueil, les frères Grimm déclarent, eux aussi, qu'il y a de bonnes raisons de penser que de nombreux contes populaires renvoient à l'ancienne religion germanique et, au-delà de celle-ci, à la mythologie commune des peuples indo-européens. Le 3ème volume propose à cet égard divers rapprochements qui, par la suite, ont été constamment repris et développés. Le thème de Cendrillon (Aschenputtel), par ex., est visiblement apparenté à l'histoire de Gudrun. L'histoire des 2 frères (conte 60) évoque la légende de Sigurd. La Belle au bois dormant (Dornröschen), dont le thème se trouve dès le XIVe siècle dans le Perceforest, est de toute évidence une version populaire de la délivrance de Brünhilde par Siegfried au terme d'une quête "labyrinthique", etc. D'autres contes renvoient probablement à des événements historiques. Il en va ainsi de Gnaste et ses 3 fils (conte 138), qui conserve apparemment le souvenir de la christianisation forcée du peuple saxon et se termine par cette apostrophe : "Bienheureux celui qui peut se soustraire à l'eau bénite !"

N'a-t-on pas été jusqu'à voir dans l'histoire de Blanche-Neige (Schneewittchen) l'écho d'un vieux conflit entre le droit saxon et le droit romain, où les 7 nains auraient représenté les 7 anciennes provinces maritimes frisonnes ? Et dans l'exclusion de la 13ème fée dans la Belle au bois dormant un souvenir du passage, chez les anciens Germains, de l'année de 13 mois à celle de 12 (Philipp Stauff) ? Certaines de ces hypothèses sont aventurées. Mais derrière les "sages femmes" dont parlent les frères Grimm, il n'est pas difficile d'identifier d’anciennes "sorcières" (Hexe) persécutées (4), tout comme les 3 fileuses incarnent les 3 Nomes, divinités germaniques du destin (5).

Bien d'autres interprétations ont été avancées, qui font appel à l'ethnologie et à la psychologie aussi bien qu'à l'histoire des religions ou à l'anthropologie : analyses formelles (Vladimir Propp), approches historiques ou structuralistes, recours à l'inconscient collectif du type jungien (Marie-Louise von Franz), études symboliques (Claudio Mutti), aspects thérapeutiques de l'école de Zurich (Verena Kast), exploitations parodiques (Iring Fetscher), etc.

L'importance qu'ont les relations de parenté dans la plupart des contes populaires a aussi donné lieu, not. chez Bruno Bettelheim (Psychanalyse des contes de fées, Laffont, 1979) et Erich Fromm (Le langage oublié, Payot, 1980), à des interprétations psychanalytiques. Pour Bettelheim, les contes ont essentiellement pour but de permettre aux enfants de se libérer sans dommage de leurs craintes inconscientes : l’heureux dénouement du récit permet au moi de s'affirmer par rapport à la libido. En fait, comme le montre Pierre Péju (La petite fille dans la forêt des contes, Laffont, 1981), cette interprétation n'est acquise qu'au prix d'une réduction qui transforme le conte en "roman familial" par le biais de la "moulinette psychanalytique". Elle laisse "l'histoire" des contes entièrement de côté, avec tous ses arrière-plans mythiques et ses variantes les plus significatives. Bettelheim, finalement, ne s'intéresse pas aux contes en tant que tels ; il n'y voit qu'un mode opératoire à mettre au service d'une théorie préformée sur la personnalité psychique - ce qui ne l'a d'ailleurs pas empêché d'exercer une profonde influence (6).

Pour Bettelheim, le conte aide l'enfant à devenir adulte. Pour Jacob Grimm, il aiderait plutôt les adultes, en les remettant au contact de l'originel, à redevenir des enfants. Ce n'est en effet qu'à une date relativement récente que les contes ont constitué un genre littéraire "pour les enfants". Le recueil des frères Grimm évoque d'ailleurs dans son titre aussi bien l'enfance que le foyer : si les enfants entendent les contes dans le cercle de famille, ils n'en sont pas pour autant les destinataires privilégiés. Dans une lettre à L.J. Arnim, Jacob Grimm écrit : "Ce n'est pas du tout pour les enfants que j'ai écrit mes contes. Je n'y aurais pas travaillé avec autant de plaisir si je n'avais pas eu la conviction qu'ils puissent avoir de l'importance pour la poésie, la mythologie et l'histoire, aussi bien à mes yeux qu'à ceux de personnes plus âgées et plus sérieuses".

Produit d'un fond culturel retransmis par voie orale pendant des siècles, sinon des millénaires, le conte populaire est en fait, comme disent les linguistes, un modèle fort qui va bien au-delà du simple divertissement. Les lois du genre en font le véhicule et le témoin privilégié d'un certain nombre de types et de valeurs, grâce auxquels l'auditeur peut à la fois s'appréhender comme l’héritier d'une culture particulière et s'orienter par rapport à son environnement.

C'est par son caractère intemporel, anhistorique, que le conte s'apparente au mythe. Tandis que le récit biblique dit : in illo tempore, "en ce temps-là" (un temps précis), le conte affirme : "il était une fois", formule qui extrait la temporalité de tout contexte linéaire ou finalisé. Avec ces mots, le conte évoque un "jadis" qui équivaut à un "nulle part" aussi bien qu'à un "toujours".

"Comme toute utopie, écrit Marthe Robert, le conte nie systématiquement les données immédiates de l'expérience dont le temps et l'espace sont les 1ers fondements mais cette négation n'est pas son véritable but ; il ne s'en sert que pour affirmer un autre temps et un autre espace, dont il révèle, par toutes ses formules, qu'ils sont en réalité un ailleurs et un avant" (Un modèle romanesque : le conte de Grimm in Preuves, juillet 1966, 25). Dans le conte, l'état civil, l'histoire et la géographie sont abolis délibérément. Les situations découlent exclusivement de relations mettant en jeu des personnages-types : le roi, le héros, la fileuse, la marâtre, la fée, le lutin, l'artisan, etc., qui sont autant de figures familières, valables à tout moment. Plus encore que le passé, c'est l'immémorial, et par-là l'éternel, que le conte fait surgir dans le présent pour y faire jaillir la source d'un avenir rénové par l'imaginaire et par la nostalgie : témoignage fondateur, qui implique que "l'antérieur" ne soit jamais clairement situé. Le conte, en d'autres termes, ne se réfère au "passé" que pour inspirer "l'avenir". Il est une métaphore destinée à inspirer tout présent. L'apparente récréation ouvre la voie d'une re-création. Loin que son caractère "merveilleux" l’éloigne de la réalité, c'est par-là au contraire que le contenu du conte est rendu compatible avec toute réalité. Pour Novalis, les contes populaires reflètent la vision supérieure d'un "âge d'or" évanoui. Cet "âge d'or", du fait même qu'il se donne comme émanant d'un temps situé au-delà du temps, peut en réalité s'actualiser aussi à chaque instant. Lorsqu'ils évoquent l'enfance, Jacob et Wilhelm Grimm n'ont pas tant à l'esprit l'âge de leurs jeunes lecteurs que cette "enfance de l'humanité" vers laquelle ils se tournent pour en extraire la source d'un nouveau commencement qui, après des siècles d’histoire "artificielle", renouerait avec l’innocence de la création spontanée.

Le conte, par ailleurs, témoigne de la parenté de tout ce qui compose le monde. Il est par-là à l'opposé de tout le dualisme propre aux religions révélées. Les frères Grimm remarquent eux-mêmes que dans les contes populaires, la nature est toujours "animée". "Le soleil, la lune et les étoiles fréquentent les hommes, leur font des cadeaux, écrit Wilhelm Grimm. (...) Les oiseaux, les plantes, les pierres parlent, savent exprimer leur compassion ; le sang lui-même crie et parle, et c'est ainsi que cette poésie exerce déjà des droits que la poésie ultérieure ne cherche à mettre en œuvre que dans les métaphores". Dans la dimension mythique qui est propre au conte, toutes les frontières nées de la dissociation inaugurale s'effacent. Le héros comprend le langage des oiseaux les bêtes communiquent avec les humains : la nature porte présage. Toutes les dimensions de visible et d'invisible se confondent, comme au temps où les dieux et les hommes vivaient ensemble dans une présence amicale. Sorte d'épopée familière liée à la "poésie naturelle", le conte traduit ici un paganisme implicite, que les frères Grimm ne se soucient pas de cerner en tant que tel, mais qu'ils fondent, toutes croyances confondues, dans l'exaltation du Divin.

On comprend mieux, dès lors, que le conte populaire n'ait cessé, à l'époque moderne, de faire l'objet des critiques les plus vives. Au XVIIIe siècle, les pédagogues des Lumières y voyaient déjà un ramassis de superstitions détestables. Par la suite, les libéraux en ont dénoncé le caractère "irrationnel" aussi bien que la violence "subversive" tandis que les socialistes y voyaient des "histoires à dormir debout" propres à désamorcer les nécessaires révoltes, en détournant les enfants des travailleurs des réalités sociales. Plus récemment, les contes ont été considérés comme "traumatisants" ou ont été attaqués pour des raisons moralo-pédagogiques ridicules (7).

Si, au XIXe siècle, le conte devient progressivement un outil pédagogique bourgeois, coupé du milieu populaire, et dont le contenu est réorienté dans un sens moralisateur censé servir de "leçon" aux enfants, son rôle n'en reste pas moins profondément ambigu. Certains auteurs ont observé que la vogue des contes est d'autant plus grande que l'état social est perçu comme menacé. Le merveilleux, porteur d'un ailleurs absolu, joue alors un rôle de compensation, en même temps qu'il constitue une sorte de recours. Les auteurs marxistes ont beau jeu de dénoncer la montée de "l'irrationnel" dans les périodes de crise ; le conte, fondamentalement duplice, va en fait bien au-delà. Loin d’être purement régressive, la "nostalgie" peut être aussi la source d'un élan. Les frères Grimm, on l'a vu, en collectant la matière de leurs Contes, voulaient d'abord lutter contre l'état d'abaissement dans lequel se trouvait leur pays. La vogue actuelle du merveilleux, désormais relayée par le cinéma et la bande dessinée, est peut-être à situer dans une perspective voisine. Que l'on pense au succès, outre-Rhin, de L'Histoire sans fin de Michael Ende...

Les contes, finalement, sont beaucoup plus utiles à l'humanité que les vitamines aux enfants ! Pièces maîtresses de cette "nourriture psychique" indispensable à l'imaginaire symbolique dans lequel se déploie l'âme des peuples, ils renaissent tout naturellement lorsque l'on a besoin d'eux. Par-là, ils révèlent toute la complexité de leur nature. Modèles profonds, sources d'inspiration, ils s'adressent à tout moment à des hommes "au cœur préparé". Car, comme le constate Mircea Eliade, si le conte, trop souvent, "constitue un amusement ou une évasion, c'est uniquement pour la conscience banalisée et notamment pour la conscience de l'homme moderne ; dans la psyché profonde, les scénarios initiatiques conservent toute leur gravité et continuent à transmettre leur message, à opérer des mutations" (Aspects du mythe, Gal., 1963).

En 1816-1818, Jacob et Wilhelm Grimm (qui travaillent tous 2 désormais à la bibliothèque de Kassel) publient les Deutsche Sagen. Ce recueil de légendes a été composé selon le même principe que les Contes de l'enfance et du foyer. Une fois de plus, la légende, assimilée à la "poésie naturelle", est opposée à l'histoire. Sur son exemplaire personnel, Wilhelm Grimm écrit ce vers d’Homère : "Je ne sais rien de plus doux que de reconnaître sa patrie" (Odyssée IX, 28). À cette date, la Prusse a précisément recouvré sa liberté. Le 18 juin 1815, la bataille de Waterloo a sonné le glas des espérances napoléoniennes en Europe. Jacob Grimm, en 1814-1815, a lui-même été Legationsrat au Congrès de Vienne. Les Deutsche Sagen sont accueillies avec faveur par Goethe, qui saisit cette occasion pour attirer sur leurs auteurs l'attention des dirigeants de Berlin.

À partir de 1820-1825, les frères Grimm consacrent chacun la majeure partie de leur temps à des œuvres personnelles. Après les Irische Elfenmärchen (Leipzig, 1826), seul le Deutsches Wörterbuch sera publié sous leur double-signature. Leur champ d'études reste néanmoins le même. Wilhelm continue à travailler sur la légende héroïque médiévale (Die deutsche Heldensage, 1829), la Chanson de Roland, l'épopée danoise, etc. En 1821, se penchant sur la question de l'origine des runes (Über deutsche Runen), il affirme que l'ancienne écriture germanique découle d'un alphabet européen primitif, au même titre que les écritures grecque et latine, et ne résulte donc pas d'un emprunt. La thèse sera très contestée. Par contre, Wilhelm Grimm ne se trompe pas quand il déclare que les Germains continentaux ont dû connaître l'usage des runes au même titre que les Scandinaves et les Anglo-Saxons : l'archéologie lui a depuis donné raison.

Jacob, lui, se plonge dans un énorme travail de philologie et d'étude de la religion germanique. Les livres qu'il publie se succèdent rapidement. À côté de monuments comme la Deutsche Grammatik, la Deutsche Mythologie, la Geschichte der deutschen Sprache, on trouve des essais sur Tacite, la poésie latine des Xe et Xle siècles, l'histoire de la rime poétique, et quantité de textes et d'articles qui seront réunis dans les 8 volumes des Kleinere Schriften, publiés à Berlin à partir de 1864.

Le 1er volume de la Deutsche Grammatik paraît en 1819. Dans cet ouvrage dédié a Savigny, Jacob Grimm s'efforce de jeter les bases historiques de la grammaire allemande en transposant dans l'étude des formes linguistiques les principes appliqués par Savigny à l'étude du droit. Les règles qu'il énonce en philologie comparée le haussent d'emblée au niveau de Wilhelm von Humboldt, Franz Bopp, Rask, etc. "Aucun peuple sur terre, écrit-il dans la préface, n'a pour sa langue une histoire comparable à celle des Allemands". S'appuyant sur la longue durée, il démontre la "supériorité" des formes linguistiques anciennes. La perfection d'une déclinaison, assure-t-il, est fonction du nombre de ses flexions - c'est pourquoi l'anglais et le danois doivent être regardés comme des langues particulièrement pauvres...

À peine ce 1er volume a-t-il paru que Jacob procède à sa refonte. La nouvelle version sort en 1822 (les 3 volumes suivants seront publiés entre 1826 et 1837). Tenant compte des travaux récents qui commencent à se multiplier sur les langues indo-européennes, Jacob Grimm énonce, en matière de phonétique, une loi restée célèbre sur la façon dont les lettres de même classe tendent à se substituer les unes aux autres, ce qui lui permet de restituer les mutations consonantiques avec une grande rigueur. De l'avis général, c'est de la publication de ce texte que datent les débuts de la germanistique moderne.

Peu après, dans les Deutsche Rechtsaltertümer (Göttingen, 1828), Jacob Grimm défend, dans l'esprit des travaux de Savigny, l'identité "naturelle" du droit et de la poésie. Étudiant les textes juridiques anciens, il s'applique à démontrer la précellence du droit germanique sur le droit romain, de la tradition orale sur la tradition écrite, du droit coutumier sur celui des "élites". Les institutions juridiques les plus durables, dit-il, sont-elles aussi d'origine "divine" et spontanée (selbstgewachsen). Il n'existe pas plus de créateurs de lois que d'auteurs d'épopées : le peuple seul en est la source.

En 1835, ce sont les 2 gros volumes de la Deutsche Mythologie (rééditée en 1968 par l'Akademische Verlagsanstalt de Graz). Là encore, pour son temps, Jacob Grimm fait œuvre d'érudition au plus haut degré. Parallèlement, il réaffirme son credo : comme le langage, comme la poésie populaire, les mythes sont d'origine divine ; les peuples sont des incarnations de Dieu. Son frère Wilhelm le proclame en ces termes : "La mythologie est quelque chose d'organique, que la puissance de Dieu a créé et qui est fondé en lui. Il n'y a pas d'homme dont l'art parvienne à la construire et à l'inventer ; l'homme ne peut que la connaître et la sentir".

À leur grand déchirement, les 2 frères ont dû en 1829 abandonner Kassel pour Göttingen. Ils y professent de 1830 à 1837, date à laquelle ils sont brutalement destitués pour avoir protesté avec 5 de leurs collègues contre une violation de constitution dont le roi de Hanovre s'est rendu coupable ; c'est l'affaire des "Sept de Göttingen" (Göttingen Sieben). Ils reviennent alors à Kassel, où ils consacrent l'essentiel de leur temps à leurs travaux. Wilhelm publie son Ruolandes liet (1838) et son Wernher von Niederrhein (1839). Jacob fait paraître son histoire de la langue allemande (Geschichte der deutsche Sprache, 2 vol., 1848). Après quoi, avec son frère, il se plonge dans la rédaction d'un monumental dictionnaire en 33 volumes (Deutsches Wörterbuch), qui commencera à paraître à Leipzig en 1854. L'ouvrage, équivalent du Littré pour les Français, fait encore aujourd'hui autorité.

Les frères Grimm sont alors au sommet de leur carrière. En 1840, le roi Frédéric-Guillaume IV leur propose une chaire à l'université de Berlin et les nomme membres de l'Académie des sciences. Couverts d'honneurs, ils n'occupent toutefois leur chaire que pendant quelques années, afin de pouvoir retourner à leurs études d'histoire littéraire et de philologie. Après la révolution de mars 1848, Jacob siège au Parlement de Francfort. Durant cette période finale, il mobilise toute son énergie pour la rédaction de son dictionnaire. Wilhelm meurt le 16 décembre 1859. Son frère s'éteint 4 ans plus tard, le 20 septembre 1863.

Jacob et Wilhelm ont vécu et travaillé ensemble de leur naissance jusqu'à leur mort, sans jamais abandonner leur but : la résurrection du passé national allemand. Objectif qu'ils servirent avec un savoir et un désintéressement que tous leurs contemporains leur ont reconnu. Des 2 frères, Jacob était sans doute à la fois le plus doué, le plus savant et le plus conscient de la mission à laquelle il s'était voué. Wilhelm, d'un naturel moins "ascétique", était à la fois plus artiste et plus sociable. Tonnelat écrit : "En Jacob il y a du héros. Wilhelm fut assurément très inférieur à son frère ; mais peut-être son infériorité fut-elle la rançon de son bonheur". Telle qu'elle nous est parvenue, leur œuvre a ceci de remarquable qu'elle associe une force de conviction peu commune, touchant parfois au mysticisme, avec une méticulosité et une rigueur scientifique remarquables. Les frères Grimm comptent assurément parmi les grands savants du siècle dernier. Mais en même temps, ils n’abandonnèrent jamais l'idée qu'une nation n'est grande que lorsqu'elle conserve présente à elle-même la source toujours jaillissante de l'âme populaire, et que celle-ci, au fur et à mesure qu'elle perd sa pureté originelle, s'éloigne aussi de Dieu. "Jusqu'à leur mort, écrit Tonnelat, ils ont conservé leur foi romantique dans la sainteté et la supériorité des âges anciens". Attitude que les temps actuels semblent discréditer, mais qui apparaît pourtant fort logique dès lors que l'on comprend que le "passé" et "l'avenir" ne sont jamais que des dimensions du présent - qu'ils ne sont vivables que dans le présent -, en sorte que ce qui fut "une fois" peut être appelé aussi à revenir toujours.

NOTES :

1. À Steinau, on visite la maison où ils vécurent, et un petit musée évoque leur existence.
2. Un portrait de Dorothea Viehmann, dû à un autre frère Grimm, Ludwig Emil, figure comme frontispice à la 2nde édition des Contes, publiée en 1819-1822 (qui est aussi la 1ère édition illustrée).
3. On ne saurait dire si ce nationalisme des frères Grimm explique que, début janvier 1985, le Board of Deputies, organisme représentatif de la communauté juive de Grande-Bretagne, se soit donné le ridicule de demander la saisie pour "antisémitisme" d'une édition des Contes de Grimm non expurgée du conte intitulé Le Juif dans les épines (Der Jude im Dorn, conte 110, p. 638-643 de l'édition Flammarion).
4. Dans sa Deutsche Mythologie (1835, p. 586), Jacob Grimm signale lui-même que le mot allemand Hexe (sorcière) correspond à un ancien Hagalfrau (femme sage, avisée) (vieil-ht.all. hagazussa, moyen-ht.all. hexse). Ce terme renvoie au norrois hgr qui a le même sens que le latin sagus (sage, avisé). Le mot anglais witch (sorcière) est de même à rapprocher de wise (sage).
5. À noter aussi que l'étymologie la plus probable pour le mot fée renvoie au latin fata, ancien nom des Parques (cf. L. Harf-Lancner, Les fées au Moyen Age. Morgane et Mélusine, la naissance des fées, Honoré Champion, 1984).
6. Signalons, pour ne citer qu'un exemple, que le réalisateur du film L'Empire contre-attaque (2nd volet de La guerre des étoiles), Irvin Kershner, a explicitement déclaré s’être inspiré des thèses de Bettelheim pour la mise au point de son scénario.
7. "Après les crématoires d'Auschwitz, est-il encore possible de raconter comment Hänsel et Gretel poussent la sorcière dans le feu pour la brûler ?" demande très sérieusement Manfred Jahnke dans la Stuttgarter Zeitung du 29 août 1984.

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POUR PROLONGER

• Les origines mythologiques des contes de Grimm. Des mystères du Nord aux forêts de l'enfance, J. Benoit.
• B.A.-BA contes populaires, JP Ronecker (Pardès, 12 €)
• Contes populaires allemands, JCA Musaus (Pardès, 24 €)
• Chants scandinaves pour veillées avec enfants  
• Revue Nouvelles Clés n°42 (Guérir par les contes)

SAINT-LOUP

Alpiniste, motard, explorateur ou soldat perdu, Saint-Loup, pseudonyme de Marc Augier (1909-1990), s'est lancé à corps perdu dans toutes les aventures de ce siècle. Mais il reste avant tout un écrivain authentique, chantre d’un réalisme héroïque (nécessaire contre cette lâcheté fille de la dépolitisation qui refuse de remettre en question le système et que déjà Céline raillait ainsi : "C’est la loi des pays conquis que rien ne doit jamais secouer la torpeur de la horde esclave") et de l’Europe des Régions. Son œuvre est empreinte de la sérénité de celui qui a redécouvert les secrets de l'harmonie entre l'homme et la terre, entre l’humus identitaire et une volonté de destin. Loin des couplets inquisitoriaux habituels à son sujet qu’on trouve sur la toile, il faut mesurer toute la rupture qu’il peut y avoir entre les idées qui furent les siennes au temps des auberges de jeunesse du Front Populaire ou des Jeunes de l’Europe Nouvelle (JEN) de l’Occupation et des idées qu’un tout nouveau public devait découvrir dans quelques uns des romans du prophète de l’Europe des Peuples. Ancien volontaire LVF du front de l’Est, il avait rompu avec l’idée d’une Europe une-et-indivisible à la mode jacobine telle que la voyaient les dirigeants du Reich national-socialiste. Magnifique romancier à l’imagination fertile, Marc Augier avait fait de la matière historique une vision épique : il inventa littéralement une Europe des "Patries charnelles", pour laquelle chaque province d’Europe "recevait son autonomie culturelle totale et restait dépendante de la fédération pour l’économie, la politique étrangère et la défense". En liant toutefois dans une de ses œuvres l’Europe des peuples à un clan non pangermaniste de la SS (cf. carte), il enfermait cet idéal dans une dangereuse nostalgie doublée d’une incapacitante diabolisation. Il n’est pas besoin de chercher de tels parrainages enfouis dans les cendres de l’Histoire. Cependant transformer en fédéral un vieux rêve unitaire n’en est pas moins une belle source d’inspiration. Les romans du cycle des Patries charnelles, comme Nouveaux Cathares pour Montségur [cf. ici sur catharisme] ou Plus de pardons pour les Bretons, sont l’œuvre d’un prodigieux éveilleur. Ces récits, où l’imagination transfigure la réalité historique, ne sont pas des témoignages d’une nostalgie du passé mais les fondements d’une vision de l’avenir. C’est là ce que met en avant l’article de Pierre Vial, parue dans la revue éléments n°70 (avril 1991), que nous proposons ici en présentation. Nous dédions cet humble billet aux victimes agressées (des retraités pour la plupart), dont une femme de 71 ans qui succombera après un coma et un court réveil, le 20 avril 1991 à la Maison des Mines à Paris Ve par des nervis se revendiquant "sionistes" (GAJ) alors qu’elles sortaient d’une conférence sur l’écrivain organisée par l’association Les Amis de Saint-Loup, agression dont pour anecdote Libération du 22 avril 1991 sous la signature d'Alain Léauthier se félicita.

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Saint-Loup le païen

C'est dans le Grand-Nord, loin de la civilisation des marchands, des banquiers et des professeurs de morale, que le fondateur des Auberges laïques de la jeunesse a découvert, au solstice d'hiver de 1938, cette grande santé qui a pour nom paganisme. Il nous a quittés, le 16 décembre 1990, après un long parcours initiatique à la conquête du Graal.

Au temps où il s'appelait encore Marc Augier, Saint-Loup publia un petit livre, aujourd'hui très recherché, Les skieurs de la nuit (1). Le sous-titre précisait : Un raid de ski-camping en Laponie finlandaise. C'est le récit d'une aventure, vécue au solstice d'hiver 1938, qui entraîna 2 Français au-delà du cercle polaire. Le but ? "Il fallait, se souvient Marc Augier, dégager le sens de l'amour que je dois porter à telle ou telle conception de vie, déterminer le lieu où se situent les véritables richesses". Le titre du 1er chapitre est, en soi, un manifeste : Conseils aux campeurs pour la conquête du Graal. Tout Saint-Loup est déjà là. En fondant en 1935, avec ses amis de la SFIO et du Syndicat National des Instituteurs, les Auberges laïques de la Jeunesse (2), il avait en effet en tête bien autre chose que ce que nous appelons aujourd'hui "les loisirs" - terme dérisoire et, même, nauséabond depuis qu'il a été pollué par Trigano [créateur du Club Med].

Au temps béni du solstice d'hiver

Marc Augier s'en explique, en interpellant la bêtise bourgeoise : "Vous qui avez souri, souvent avec bienveillance, au spectacle de ces jeunes cohortes s'éloignant de la ville, sac au dos, solidement chaussées, sommairement vêtues et qui donnaient à partir de 1930 un visage absolument inédit aux routes françaises, pensiez-vous que ce spectacle était non pas le produit d'une fantaisie passagère, mais bel et bien un de ces faits en apparence tout à fait secondaires qui vont modifier toute une civilisation ? La chose est vraiment indiscutable. Ce départ spontané vers les grands espaces, plaines, mers, montagnes, ce recours au moyen de transport élémentaire comme la marche à pied, cet exode de la cité, c'est la grande réaction du XXe siècle contre les formes d'habitat et de vie perfectionnées devenues à la longue intolérables parce que privées de joies, d'émotions, de richesses naturelles. J'en puise la certitude en moi-même. À la veille de la guerre, dans les rues de New York ou de Paris, il m'arrivait soudain d'étouffer, d'avoir en l'espace d'une seconde la conscience aiguë de ma pauvreté sensorielle entre ces murs uniformément laids de la construction moderne, et particulièrement lorsqu'au volant de ma voiture j'étais prisonnier, immobilisé pendant de longues minutes, enserré par d'autres machines inhumaines qui distillaient dans l'air leurs poisons silencieux. Il m'arrivait de penser et de dire tout haut : "Il faut que ça change... cette vie ne peut pas durer" ".

Conquérir le Graal, donc. En partant à ski, sac au dos, pour mettre ses pas dans des traces millénaires. Car, rappelle Marc Augier, "au cours des migrations des peuples indo-européens vers les terres arctiques, le ski fut avant tout un instrument de voyage". Et il ajoute : "En chaussant les skis de fond au nom d'un idéal nettement réactionnaire, j'ai cherché à laisser derrière moi, dans la neige, des traces nettes menant vers les hauts lieux où toute joie est solidement gagnée par ceux qui s'y aventurent". En choisissant de monter, loin, vers le Nord, au temps béni du solstice d'hiver, Marc Augier fait un choix initiatique. "L'homme, rappelle-t-il, retrouve à ces latitudes, à cette époque de l'année, des conditions de vie aussi voisines que possible des époques primitives. Comme nous sommes quelques-uns à savoir que l'homme occidental a tout perdu en se mettant de plus en plus à l'abri du combat élémentaire, seule garantie certaine pour la survivance de l’espèce, nous avons retiré une joie profonde de cette confrontation (...) Les inspirés ont raison. La lumière vient du Nord... (...) Quand je me tourne vers le Nord, je sens, comme l'aiguille aimantée qui se fixe sur tel point et non tel autre point de l'espace, se rassembler les meilleures et les plus nobles forces qui sont en moi".

Dans le grand Nord, Marc Augier rencontre des hommes qui n'ont pas encore été pollués par la civilisation des marchands, des banquiers et des professeurs de morale. Les Lapons nomades baignent dans le chant du monde, vivent sans état d'âme un panthéisme tranquille, car ils sont "en contact étroit avec tout un complexe de forces naturelles qui nous échappent complètement, soit que nos sens aient perdu leur acuité soit que notre esprit se soit engagé dans le domaine des valeurs fallacieuses. Toute la gamme des croyances lapones (nous disons aujourd'hui "superstitions" avec un orgueil que le spectacle de notre propre civilisation ne paraît pas justifier) révèle une richesse de sentiments, une sûreté dans le choix des valeurs du bien et du mal et, en définitive, une connaissance de Dieu et de l'homme qui me paraissent admirables. Ces valeurs religieuses sont infiniment plus vivantes et, partant, plus efficaces que les nôtres, parce qu'incluses dans la nature, tout à fait à portée des sens, s’exprimant au moyen d'un jeu de dangers, de châtiments et de récompenses fort précis, et riches de tout ce paganisme poétique et populaire auquel le christianisme n'a que trop faiblement emprunté, avant de se réfugier dans les pures abstractions de l'âme".

Contre la Loi de Moise... ou de George Bush

Le Lapon manifeste une attitude respectueuse à l'égard des génies bienfaisants, les Uldra, qui vivent sous terre, et des génies malfaisants, les Stalo, qui vivent au fond des lacs. Il s'agit d’être en accord avec l'harmonie du monde : "Passant du monde invisible à l’univers matériel, le Lapon porte un respect et un amour tout particulier aux bêtes. Il sait parfaitement qu'autrefois toutes les bêtes étaient douées de la parole et aussi les fleurs, les arbres de la taïga et les blocs erratiques... C'est pourquoi l'homme doit être bon pour les animaux, soigneux pour les arbres, respectueux des pierres sur lesquelles il pose le pied". C'est par les longues marches et les nuits sous la tente, le contact avec l'air, l'eau, la terre, le feu, que Marc Augier a découvert cette grande santé qui a pour nom paganisme. On comprend quelle cohérence a marqué sa trajectoire... Après avoir traversé, en 1945, le crépuscule des dieux, Marc Augier a choisi de vivre pour témoigner. Ainsi est né Saint-Loup. Auteur prolifique, dont les livres ont joué, pour la génération à laquelle j’appartiens, un rôle décisif. Car, en lisant Saint-Loup, bien des jeunes, dans les années 60, ont entendu un appel. Appel des cimes. Appel des sentes sinuant au cœur des forêts. Appel des sources. Appel de ce soleil Invaincu qui, malgré tous les inquisiteurs, a été, est et sera toujours le signe de ralliement de, garçons et filles de notre peuple.

Cet enseignement, infiniment plus précieux plus enrichissant, plus tonique que ceux dispensés dans les tristes et grises universités, Saint-Loup l'a placé au cœur de la plupart de ses livres. Mais avec une force toute particulière dans La peau de l'aurochs (3). Ce livre est un roman initiatique, dans la tradition arthurienne : Saint-Loup est membre de ce compagnonnage qui, depuis des siècles, veille sur le Graal. Il conte l'histoire d'une comment communauté montagnarde, enracinée au pays d’Aoste qui entre en résistance lorsque les prétoriens de César - un César dont les armées sont mécanisées - veulent lui imposer leur loi, la Loi unique dont rêvent tous les totalitarismes, de Moïse à George Bush. Les Valdotains, murés dans leur réduit montagnard, sont contraints, pour survivre, de retrouver les vieux principes élémentaires : se battre, se procurer de la nourriture, procréer. Face au froid, à la faim, à la nuit, à la solitude, réfugiés dans une grotte, protégés par le feu qu'il ne faut jamais laisser mourir, revenus à l'âge de pierre, ils retrouvent la Grande Santé : leur curé fait faire à sa religion le chemin inverse de celui qu'elle a effectué en 2 millénaires et, revenant criant aux sources païennes, il redécouvre, du coup, les secrets de l’harmonie entre l'homme et la terre, entre le sang et le sol. En célébrant, sur un dolmen, le sacrifice rituel du bouquetin - animal sacré dont la chair a permis la survie de la communauté, il est symbole des forces de la terre maternelle et du ciel père, unies par et dans la montagne - le curé retrouve spontanément les gestes et les mots qui calment le cœur des hommes, en paix avec eux-mêmes car unis au cosmos, intégrés - réintégrés - dans la grande roue de l'Éternel Retour. De son côté, l'instituteur apprend aux enfants des nouvelles et drues générations qui ils sont, car la conscience de son identité est le plus précieux des biens : "Nos ancêtres les Salasses qui étaient de race celtique habitaient déjà les vallées du pays d'Aoste". Et le médecin retrouve la vertu des simples, les vieux secrets des femmes sages, des sourcières : la tisane de violettes contre les refroidissements, la graisse de marmotte fondue contre la pneumonie, la graisse de vipère pour faciliter la délivrance des femmes... Quant au paysan, il va s'agenouiller chaque soir sur ses terres ensemencées, aux approches du solstice d'hiver, et prie pour le retour de la lumière.

Ainsi, fidèle à ses racines, la communauté montagnarde survit dans un isolement total, pendant plusieurs générations, en ne comptant que sur ses propres forces - et sur l'aide des anciens dieux. Jusqu'au jour où, César vaincu, la société marchande triomphante impose partout son "nouvel ordre mondial". Et détruit, au nom de la morale et des droits de l'homme, l'identité, maintenue jusqu'alors à grands périls, du pays d'Aoste. Seul, un groupe de montagnards, fidèles à leur terre, choisit de gagner les hautes altitudes, pour retrouver le droit de vivre debout, dans un dépouillement spartiate, loin d'une "civilisation" frelatée qui pourrit tout ce qu'elle touche car y règne la loi du fric. Avec La peau de l'aurochs, qui annonce son cycle romanesque des patries charnelles (4), Saint-Loup a fait œuvre de grand inspiré. Aux garçons et filles qui, fascinés par l'appel du paganisme, s'interrogent sur le meilleur guide pour découvrir l'éternelle âme païenne, il faut remettre, comme un viatique, ce testament spirituel. Aujourd'hui, Saint-Loup est parti vers le soleil. Au revoir, camarade ! Du paradis des guerriers, où tu festoies aux côtés des porteurs d'épée de nos combats millénaires, adresse-nous un fraternel salut ! Nous en avons besoin pour continuer encore un peu la route. Avant de te rejoindre. Quand les dieux voudront.

1. Stock, 1944.
2. Il évoque cette aventure dans Nouveaux cathares pour Montségur.
3. Plon, 1954.
4. Plus de pardon pour les Bretons, Nouveaux cathares pour Montségur, La République du Mont-Blanc.

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> Pièce-jointe : Le Renouveau païen de la pensée française, J. Marlaud, éd. du Labyrinthe, 1986, p. 220-224.

Les soldats politiques

L'éthique guerrière et aristocratique a sans doute été dans l'histoire européenne l'incarnation la plus vivace des anciennes valeurs païennes face à l'ascension au pouvoir de l'humanisme bourgeois. Au XXe siècle, le guerrier, chassé des guerres devenues de grandes boucheries insensées, écœuré par les écoles militaires devenues refuges pour fonctionnaire en uniforme, s'est converti en soldat politique, revêtant tantôt le masque du militant révolutionnaire, tantôt celui du chef de guérilla ou du capitaine de corps d'élite motivé par une vision du monde et de l'homme, et souvent par une idéologie politique.

Ernst Jünger, Pierre Drieu La Rochelle, Ernst von Salomon et André Malraux, venus d'horizons idéologiques divers, ont été des frères d'armes de cette nouvelle chevalerie intellectuelle et guerrière. Au sujet de Drieu, Julien Hervier écrit : "Il est entièrement d'accord avec Jünger sur le fait que le pouvoir appartient aux minorités agissantes : ce qu'il nomme élite est très proche de ce que Jünger appela le type actif du travailleur. Son rêve d'une aristocratie pauvre rejoint même étroitement chez Jünger l'apologie d'anciennes classes spirituellement dirigeantes : les ordres allemands de chevalerie, la compagnie de Jésus, l'armée prussienne" (in Deux individus contre l'histoire : Drieu La Rochelle, Ernst Jünger, Klincksieck, 1978, p. 339).

Ernst von Salomon, dans Les réprouvés (1928) décrit l'épopée héroïque des corps-francs qui en 1919 libèrent une partie des terres baltes de la domination bolchevique, puis, sans grand succès, s'aventurent dans la guérilla politique. Alain de Benoist déclare au sujet de ce livre : "Bien avant L'espoir de Malraux, des militants politiques de tous bords y découvrent l'éternel romantisme de l'action" (in Vu de droite).

À propos de son roman "adolescent", Les conquérants, également publie en 1928, André Malraux commente dans une postface écrite une vingtaine d'années plus tard : "Ce livre n'appartient que bien superficiellement à l'Histoire. S'il a surnagé, ce n'est pas pour avoir peint tels épisodes de la révolution chinoise, c'est pour avoir montré un type de héros en qui s'unissent l'aptitude à l'action, la culture et la lucidité. Ces valeurs étaient indirectement liées à celles de l'Europe d'alors". L'Europe d'alors, ou l'Europe éternelle, lorsqu'elle se retrouve, débarrassée de son vernis bourgeois, dans le dénuement de la guerre et de l’aventure ? L'un des héros de La Voie Royale, sur le point de mourir de ses blessures, face à des assaillants "se souvint d'un de ses oncles, hobereau danois qui après mille folies s'était fait ensevelir sur son cheval mort soutenu par des pieux, en roi hun".

Qu'importent, en fait, les idées pour lesquelles ces jeunes gens se sont battus dans une Europe divisée contre elle-même jusqu’à l'absurde suicide ! Qu'importent les camps s'ils étaient inévitables ! Fascistes et communistes, républicains et nationalistes, avaient en commun le courage face à la mort, la nostalgie d'un ordre nouveau au-delà de la société marchande, la camaraderie virile, le réalisme tragique des hommes entièrement voués à l'action. Jean Mabire, lui-même historien des corps d'élite, Normand et fidèle héritier des Vikings, écrivait à l'occasion du décès d'André Malraux : "Il faut dire, maintenant et ici, ce que personne n'a osé dire en ces jours trompeurs qui ont suivi sa mort : la lecture des Conquérants a 'fabriqué' autant de fascistes que de communistes. Les jeunes gens qui lisaient Malraux dans cette période exaltante et pipée de l'immédiat avant-guerre, lisaient aussi Les réprouvés ; le seul écrivain avec lequel ils aimaient comparer Malraux était von Salomon, cet autre terroriste" ("André Malraux parmi les siens" in Éléments n° 19).

Et au Malraux des années 30 et 40, chantre des héros de la révolution rouge, puis colonel de la Résistance, dont Jean Plumyène dira qu'il était représentatif d'un "nationalisme de transfert" ("Littérature et nationalisme" in Magazine Littéraire n°87), Mabire rend ce vibrant hommage : "L'univers de Malraux était celui du pessimisme héroïque des vieilles légendes nordiques, celui où l'homme solitaire affronte un destin impitoyable (...) Malgré les artifices de la littérature, malgré ses truquages et ses complaisances, Malraux apparaissait comme le dernier survivant d'un univers tout entier dominé par la lutte éternelle. Il était salutaire qu'un romancier se dresse pour proclamer que la vie, c'est d'abord le combat, encore le combat et toujours le combat" (op. cit.).

Dans l'euphorie de l'immédiat après-guerre, le soldat politique s'éclipse ; il se suicide avec Drieu en 1945 ; il s'efface avec Malraux devenu politicien et dilettante... Mais il reviendra un peu plus tard avec Saint-Loup et Mabire.

Dans Face Nord (1950), Marc Augier, sous le pseudonyme de Saint-Loup, écrit le beau roman d'un groupe d'adolescents qui apprennent la rude école de l'alpinisme. Leur instructeur, Guido, oppose les anciens dieux scandinaves du ski et du combat à la mollesse de l'enseignement chrétien. Cette aventure destinée à un public jeune est sans doute le 1er ouvrage consciemment païen de l’après-guerre. Son auteur parle en connaissance de cause, ayant été l'un des fondateurs du mouvement Auberges de Jeunesse sous le Front populaire, grand dévoreur d'aventures qui a traversé la Finlande à ski et le Maroc sur une moto, exploits inédits à l’époque (les années 30). Plus tard, Saint-Loup deviendra journaliste-combattant sur le Front de l'Est, d’où il puisera l'inspiration et les thèmes de ses 2 grands romans de guerre, Les Volontaires (1963) et Les Hérétiques (1965). Les droits d'auteur qui lui reviennent après le succès relatif de Face Nord lui permettent de sortir de la clandestinité à laquelle il était condamné en Europe - pour avoir choisi le camp des vaincus pendant la IInde Guerre mondiale - et de partir pour l'Argentine, où il deviendra instructeur des unités de montagne de l'armée de Peron, avec le grade de colonel.

De son séjour en Amérique du Sud, Saint-Loup ramènera son plus beau roman, La nuit commence au Cap Horn, ouvrage qui lui aurait valu un prestigieux prix littéraire si quelqu'un n'avait pas fait remarquer au dernier moment aux membres du jury que derrière ce nom de plume proustien se cachait la personnalité "inquiétante" de Marc Augier, qui avait osé accrocher ses idées au bout d'un fusil, comme Malraux, Jean Prévost, Saint-Exupéry... mais pas du même côté. Quatre idées maîtresses traversent cette tragique histoire de la christianisation de l'âpre et froide Terre de Feu :

1. L'idéal chrétien n'a pas triomphé parce qu'il était le plus juste ou le plus "civilisé", mais parce qu'il était servi par l'indomptable volonté de puissance des missionnaires, tel ce Duncan Mac Isaac que l'on peut sans hésiter comparer à un chef viking.
2. Christianisme et paganisme se sont mêlés partout où le christianisme a triomphé. Le christianisme pur, l'éthique du Nouveau Testament, n'a jamais trouvé d'application pratique. À ses heures de mélancolie, le pasteur Mac Isaac se console en se récitant une vieille légende celtique, "la terrible vache Dun", qu'il évoque en ce termes : "Rien qu'une légende de nos vieilles terres. On distingue mal à travers elle la ligne de partage entre christianisme et paganisme. Ou plutôt il n'y en a point. Christianisme et paganisme sont intimement mêlés comme ici sur notre terre violente".
3. L'idéal d'amour et d'égalité propagé par la doctrine chrétienne est irréaliste et inadapté à la vie, comme le signale un sorcier Ona au pasteur méthodiste qui essaie de le convertir : "Makon-Auk dit que les hommes ne sont pas frères, parce que chacun doit défendre son terrain de chasse pour ne pas mourir de faim. Il dit encore que les hommes ne sont pas égaux parce que les uns sont nés forts et les autres faibles, et le Pasteur ne pourra rien changer à cela..."
4. La conversion par la force, la séduction et le chantage économique de peuples étrangers à la mentalité chrétienne européenne se sont traduits par un génocide flagrant. De même que leurs frères de race plus au Nord, les Indiens de la Terre de Feu ont succombé à la colonisation chrétienne non seulement en tant que païens, mais en tant que peuple. En leur déniant le droit à la différence, c'est le droit à l'existence qu'on leur a ôté. La nuit commence au Cap Horn, en même temps qu'un passionnant récit d’aventures, offre un plaidoyer ardent pour la cause des peuples victimes des colonisations culturelles et économiques, qui font parfois plus de victimes que les brutales conquêtes militaires.

Revenu en France, Saint-Loup s'emploie, à partir des années 60, à justifier son engagement sur le front de l'Est, dans la croisade contre le bolchevisme, aux côtés des ressortissants d'une vingtaine d'autres nations, dans ses romans Les Volontaires et Les Hérétiques. Il met en scène un personnage nietzschéen, Le Fauconnier, qui incarne le moine-soldat au service d'un nouvel ordre européen. Les valeurs qui se dégagent de ces fictions historiques, comme d'ailleurs de toutes les œuvres de Saint-Loup, sont incontestablement et consciemment païennes.

Dans une récente thèse de doctorat, Myron Kok les résume ainsi : "Ces thèmes de base sont le principe ethnique et le fondement biologique de la civilisation (l'éternité par le sang) ; la fidélité ; la persévérance devant les difficultés ; la santé ; l'aristocratie (l'homme bien né, biologiquement parlant) ; le respect pour un ennemi honorable ; la joie de vivre, l'horreur de la société de consommation ; la position de la femme ; la vraie démocratie (la communauté de destin) ; le refus de capituler ; la voix des ancêtres" (Le théme de l'ethnie et l'idéologie nietzschéenne dans les romans historiques de Saint-Loup, thèse soutenue devant l'université de Port Elizabeth [non publiée], p. 21). On y reconnaîtra le code de l'honneur et de la "race", qui caractérise toutes les aristocraties guerrières. En outre, Saint-Loup épice ses récits de gauloiseries scabreuses, qui en rendent la lecture agréable en même temps qu'éducative dans le plein sens du mot.

Les romans qui suivront garderont la dimension mythique, mais, à mon avis, ils n'ont plus le grand souffle épique des 4 œuvres mentionnées plus haut, qui placent Saint-Loup aux côtés des plus grands narrateurs d'aventures de notre siècle, tels Hemingway, Jack London, Joseph Conrad et André Malraux.

Une autre limitation de Saint-Loup, du point de vue de la renaissance païenne, provient de ce qu'il rattache essentiellement les valeurs guerrières dont il se fait le chantre à une période historique extrêmement courte et, dans ce cadre, au camp vaincu. Si une telle attitude est fort compréhensible du point de vue de la fidélité à un engagement personnel, elle est beaucoup moins acceptable lorsqu'on se place dans la perspective païenne qui, pour triompher, doit être en mesure de surmonter les affrontements localisés dans le temps et dans l'espace (ce que Valéry appelait "jouer aux Armagnacs et aux Bourguignons") et de prendre en compte l'ensemble de l'histoire européenne en partant de l'état de fait tel qu'on le trouve. Cette objection s'applique également à ceux qui, suivant une démarche inverse, continuent de culpabiliser l'Europe en refusant de porter un regard lucide et objectif sur l'Allemagne nazie, la Collaboration, la Résistance, le judaïsme, le communisme, le christianisme, les accords de Yalta, etc. (*). La nostalgie romantique n'est pas de mise lorsque la survie et le renouvellement d'une grande culture sont en jeu.

Cela dit, la vision du soldat politique, nouvelle et très ancienne à la fois, que l'on peut extraire de Saint-Loup, est authentiquement païenne. Elle est tout entière résumée dans ces paroles de Pierre Drieu La Rochelle : "L'homme nouveau a réuni les vertus qui étaient depuis longtemps gravement dissociées et souvent opposées les unes aux autres : les propriétés de l’athlète et du moine, du soldat et du militant. Un moine - ou un saint - est un athlète qui pousse jusqu'à la démesure ou plutôt qui fait éclater jusque dans une autre sphère les efforts et les mérites de l’athlète - ou du héros. Pas d’athlète donc qui ne soit un moine en puissance. Le moine et l’athlète, le saint et le héros se retrouvent dans le soldat. Tout cela prend un sens terrestre vraiment plein si l'on y joint les directions philosophiques, politiques du militant. Pas non plus de militant qui puisse donner une plénitude à sa direction terrestre si elle ne se hausse à une attitude métaphysique" (in Notes pour comprendre le siècle).

* : Lier le sort du paganisme européen à l'aventure nationale-socialiste est contestable non seulement d'un point de vue stratégique, mais aussi du point de vue des faits : de nombreux penseurs de l'époque qui désiraient avec ferveur une renaissance de l'Europe dans le sens où la Nouvelle Droite le souhaite aujourd'hui, ont méprisé le nazisme en qui ils voyaient un mouvement plébéien jouant l'avenir d'une grande culture pour des motifs démagogiques et nationalistes primaires. Notons à ce propos que le principal théoricien national-socialiste, Alfred Rosenberg, oppose la "Lumière" apollinienne, qui symbolise pour lui l'idéal grec et nordique, aux forces chthoniennes de la sensualité représentées par Dionysos et en qui il voit le symbole de l'Asie (Le Mythe du XXe siècle, tr. P. Grosclaude, Sorlot, 1980, p. 26). Ce manichéisme simpliste, qui s'apparente au moralisme judéo-chrétien, est à l'opposé du principe de conciliation des contraires qui a toujours alimenté la conception tragique de la vie chez les Européens, et qui a inspiré La Naissance de la Tragédie de Nietzsche (1872).

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> LIENS :

• A LIRE : Sous le signe de la roue solaire, itinéraire politique de Saint-Loup, J. Moreau, 288 p. [recension]
• L'enfant en plein air, Saint-Loup
• Les Partisans, Saint-Loup
• Texte Vers une Europe des patries charnelles [revue Défense de l'Occident ; blog Club Acacia]
• LIENS : Bio Wiki
• De Marc Augier à Saint-Loup : Honneur et Fidélité
• Le sulfureux héritage de Saint-Loup (blog catalan)
• Le fédéralisme ethnique de Saint-Loup
• Saint-Loup et les patries charnelles (Novopress Catalogne)
• Fiche sur Le roi blanc des Patagons 
• De quelques écrivains-guerriers (Jean Mabire)
• Les nazis de carnaval sont nostalgiques d’un monde dont ils ne connaissent rien (Jean Mabire)

Ave Solaris

Et nox facta est. La nuit fut longue pour la phratrie, pleine de mystères en gestation comme le ventre rond d’une femme enceinte, et, à l’aube, si chacun de nous reprit sa journée comme Socrate au sortir du banquet, nous savions que se tenir au seuil de la porte de la dimension de l’immémorial, où la pulsation organique du monde en nous se rejouait - interactions se concentrant comme en un miroir convergent - ne nous laisserait pas revenir inchangés à l’intermonde et à cette époque de passage. Le ressouvenir demande bel et bien expérience. La geste du solstice d’été en cette veillée donna existence à notre union ("avec les seules forces de l’individu, on ne saurait dépasser l’individu humain" note Evola dans Chevaucher le tigre). Le cercle du feu fut l’occasion de cette assemblée où nos mains se joignirent, où le rythme unit les souffles, leitmotiv universel du dieu qui danse : ronde, farandole. Elle fut aussi cette danse sacrée où chacun de nous se retrouva seul en face de l’incompréhensible. Solitude devant l’inconnu métaphysique, unité de notre groupe de veilleurs, ces 2 formes essentielles de danser notre vie nous mirent en relation en ce lieu et temps privilégiés où s’épanche le discours de l’état sauvage et primitif sensible au seul cœur (il est des cas où "la poésie va plus avant que la connaissance" rappelle Jünger dans Héliopolis) et où veille en nos poitrines cette loi du double battement, à savoir que c’est non seulement la vie mais l’univers qui est une danse, nous pénétrant et nous fécondant par ce flot du mouvement, du rythme et du tout, mais aussi que tout ce qui arrive en nous a déjà eu lieu : s’ouvrir à la transcendance, c’est aussi acceptation de cette nécessité de l’accomplissement de soi exemplaire, amor fati ; comme le souffle Merleau-Ponty, "la transcendance ne surplombe plus l’homme : il en devient étrangement le porteur privilégié" (Signes). Du secret de ce Mystère rituel, il nous est pas permis ne serait-ce qu'en raison de notre code d’honneur de le partager, ce qui ne se peut de plus. Mais, afin de le présenter aux plus jeunes, nous avons choisi 3 articles en relatant. Le 1er, rédigé par Victor Vallière, est tiré de la revue Réfléchir et Agir n°16 (hiver 2003), les 2 autres sont tirés de la revue Antaïos n°10 (juin 1996), l’un écrit par Christopher Gérard, l’autre par Khorsed. Bonne fête solsticiale à tous les Fils du Soleil !

Le solstice des veilleurs

Pour celles et ceux appartenant à la nation spirituelle qu'érige dans l'invisible la fidélité aux vérités ancestrales, chaque solstice apparaît comme un moment privilégié : la célébration de notre identité selon sa composante la plus essentielle.

Les motifs culturels de se retrouver à cette fête, au seuil de l'hiver et de l'été, ne manquent pas et la référence aux Indo-européens est, certes, la 1ère de toutes. Mais cela répond aussi à un appel intérieur, à une aimantation de l'âme en quelque sorte et dont nous pourrions dire, par delà ces outillages que sont raison critique et sens de la cohérence, qu’elle serait motrice du combat que nous menons, c’est-à-dire en un sens originel in-vocation. Car se sentir lié à une communauté de destin transcende la seule appartenance ethnique ou territoriale, cela prend racine dans un passé immémorial d’où nous pouvons puiser, au plus profond de nous, des forces formatrices. Forces dont certains mythes déploient les représentations symboliques.

Une scansion vitale

Les fêtes solsticiales, par-delà leur aspect de ritualisation des temps de la vie, se rattachent à une religiosité solaire et "ouranienne" (1). Leur origine remonte aux âges les plus anciens ; même la grotte de Lascaux, selon les dernières conclusions des préhistoriens, ne serait rien moins qu'un temple solaire réservé au solstice d'été (2). Comme il y a des dizaines de milliers d'années, hommes, femmes et enfants d'Europe se retrouvent de nuit, disposés en cercle autour du feu pour, d'une part, être symboliquement en adéquation avec l'ordre circulaire du zodiaque (l'arthurienne Table Ronde transparaît en cet instant) et, d'autre part, pour que se constitue un emblème venu de temps immémoriaux : le cercle centré qui, en astronomie comme en astrologie, figure le soleil. La circularité des symboles célestes, image mobile de l’éternité, renvoie par analogie, en cet instant crucial, au cercle des camarades fondé sur l'affirmation d'une reconnaissance communautaire : à travers l’honneur rendu au soleil au cours de cette fête commémorative, le cercle affirme la permanence et la vitalité de ses propres valeurs ; la mémoire du sang émerge en ces 2 moments de l'année où l'astre diurne reconduit à la source du sacré.

Contemplons, au centre du cercle, l'assemblage de bûches évoquant une tour carrée dont chacun des côtés correspond à l'un des points cardinaux. Là encore intervient la notion d'organisation de l'espace. Car c'est d'abord cela un solstice, la nécessaire mise en ordre du monde sans laquelle, au regard de nos ancêtres, aucune civilisation ne se révélait véritablement viable. Notion d'autant plus indispensable que le milieu ambiant des mégapoles interlopes a pouvoir de corroder la capacité - évidente pour les peuples de jadis - de déployer dans tout espace de vie un ordre agençant certaines formes précises et signifiantes (ce qu'exprime la science des symboles). Aux yeux de l’Indo-européen, l'ordre est synonyme de clarté. Par le brasier central annonçant la renaissance aurorale du soleil, l'éclairement nocturne du solstice devient métaphorique de la révélation de cette notion d'ordre. Les camarades rassemblés dans une clairière ou en plein champ pour cette fête, s'arrachant à la médiocrité d’un univers de béton éclairé au néon et qui plus est surpollué de tags (petits frères du rap à la mode), d’eux on peut dire qu’ils accomplissent déjà un acte révolutionnaire car, au sens étymologique de ce terme, c'est précisément d'un vivifiant retour à l'origine qu'il s'agit. Mais que peut bien signifier cette mémoire la plus longue ? Marcel de Corte nous en esquisse une réponse : "le vrai paganisme, au sens originel du terme, n’est pas une position polémique contre la croyance, il est la relation intime de l’être humain au sol et à son mystère" (Des choses à dire).

Former la roue solaire

Rappelons à présent plusieurs notions indispensables quant à la compréhension du solstice. Par le bûcher, "l'éclairement" - autrement dit la Connaissance - vient du centre et, précisément, constitue le centre. Or, selon nos ancêtres, le centre représentait l'immuable et le commencement, autrement dit le fondement du monde et de l’être. Se retrouver en cercle autour du feu c'est, chaque fois, tenter d'approcher ce fondement. Complétant la notion de centralité, le mat sortant du bûcher et portant à son sommet la couronne (ronde comme le ciel et l'assemblée des camarades) est l'image de l'axe du monde joignant l'humain (si précaire) au divin (l'impérissable) dont un reflet, disaient les Anciens, est en chacun de nous (un précepte dorien énonce poétiquement "l'homme est un dieu mortel et le dieu un homme immortel", ce qui n’est pas sans nous évoquer ce vers de Lamartine : "Borné dans sa nature, infini dans ses vœux, l'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux" ou encore cet autre de Sophocle : "Il est bien des merveilles en ce monde, il n'en est pas de plus grande que l'homme").

Puis, venant de chaque direction cardinale de l'espace, les 4 porteurs de torche s'avancent à tour de rôle. Leur marche vers le centre pour embraser le bûcher trace, complémentairement au cercle des personnes présentes, la roue solaire. De la sorte, l'un de nos plus anciens symboles prend forme en ces moments où, par le silence et le recueillement, semble grandir en nous le sentiment d'une véritable communion avec la religiosité première de nos peuples. À tour de rôle, les porteurs de torche, comme on le sait, prononcent des paroles évoquant l'un des horizons européens qu'ils incarnent et que marque une figure historique ou légendaire : le Sud, qu'il soit grec, italique ou ibère, résonne, entre autres, des noms d'Alexandre ou de Romulus, d'Héraklès ou d'Énée. Puis Arminius ou Leif Erikson, Siegfried ou Wolund sortent des brumes du Nord, tandis que Noir Voïvode (3) ou Ilia de Mourom (4) seront cités à l'Est et qu'Alfonso Henriques (5) ou Eamon de Valera, Finn (6) ou Arthur le seront à l'ouest. Ainsi, le passé, qu'il appartienne aux annales ou aux mythes, est en quelque sorte polarisé par la signification même du solstice. Car, en pareils moments de flammèches et d'étoiles, tout ce qui fut vécu ou rêvé se définit comme autant de reflets, à travers les millénaires, d'une puissance primordiale. Symbolisée par le cercle au centre embrasé, elle prit corps à l'origine en cette entité ethnique dénommée "race boréale" par Fabre d'Olivet.

Le "guerrier sans sommeil"

Une fois les 4 torches portées au bûcher, la veillée commence. Une veillée pour la plus courte nuit, avant l'aube d'été ou la plus longue préparant au 1er jour d'hiver. Arrêtons-nous un instant sur ce terme de "veillée" afin d’en saisir toute l'importance. En effet, puisque les "marchands de sable" du désert télévisuel ont pouvoir d'endormir nos concitoyens, de les bercer d'illusions et de les plonger dans des songes retouchés sur photoshop du meilleur des mondes humanistico-mondialiste, il est urgent de veiller. D'abord veiller à être nous-mêmes, fils et filles d'Europe, fermement déterminés à ne pas se laisser digérer par le système (et pour cela nous construire sur un plan militant). La veillée solsticiale sera pour certains l'occasion d'un sursaut ou "réveil" de la conscience identitaire avec la promesse au cœur de demeurer sans cesse en alerte, "en éveil", chaque jour que falsifient les endormeurs professionnels. Un penseur du XIXe siècle parlait déjà des Français comme de "la grande armée des endormis".

Loin du grégarisme autosatisfait, c'est le moment ici de saluer celui dont on célébrait la naissance au solstice d'hiver et qu'on désignait en Perse et dans les légions romaines comme le "guerrier sans sommeil" : Mithra, surnommé aussi Sol invictus (7) . Il faudra bien, un jour, évoquer la figure de ce dieu d'origine aryo-mazdéenne personnifiant la fidélité et, comme tel, comparable à l'Ase Tyr dans le panthéon viking. Rappelons pour l'instant que tout solstice est précisément, ainsi que nous l'énoncions plus haut, l'expression d'une fidélité à une appartenance outrepassant toutes les fatalités de l'Histoire et autres forces de mort de notre culture.

Avec la veillée, musiques et chants, poèmes et pages d'auteurs divers vont se succéder. À la clarté du foyer - du centre illuminant - compositeurs et poètes, écrivains et philosophes sortent du rangement trop réducteur d'un dictionnaire, car on les perçoit comme des moments de l'âme européenne et, prenant place dans la roue solaire tracée par le rituel du feu, ils se font révélateurs de ce que devrait être la culture : l'expression toujours plus intense, entrelacant grandeur et beauté, d'un élan vital vers la supra-humanité à l'aurore du monde, vers ce que Evola appelle la "dimension vers le haut". À cet instant l'image d'Apollon éclaire notre mémoire.

La porte de l’Hyperborée

Il faut en effet savoir que, pour la Grèce dorienne, l'Olympien personnifiant la lumineuse perfection s'envolait à chaque solstice d'hiver en direction du Nord. Ainsi rejoignait-il une contrée que l'on supposait demeurée en âge d'or. Nous avons déjà rappelé dans cette revue que le mythique peuple des Hyperboréens constituait une évocation, également présente dans le légendaire d’autres peuples indo-européens (Aryas de l’Inde, Perses et Sassanides, Irlandais, Germains ou encore Daces), du caractère supra-humain des origines. Des cygnes emportaient Apollon vers le Septentrion. L'oiseau synonyme de blancheur blasonne donc ces heures solsticiales. Levons les yeux et repérons la constellation du cygne. Lors des nuits véritables, autrement dit en pleine campagne, loin de la lueur spectrale des villes, lorsqu’on la voit se détacher sur la multitude astrale, on songe à l’Irminsul ; et son étoile majeure, d’un éclat d’aigue-marine se fait allusive aux rivages de l’ultima Thulé.

Jadis, lors des festivités de Noël, ce n’était pas la dinde yankee mais l’oie qui rassemblait famille et amis. Dans le folklore et les "contes à la veillée" - encore la veille comme mode de l'attention à des choses merveilleuses - l'oie est souvent présente. Ne désigne-t-on pas d’ailleurs ces contes comme ceux de ma mère l'oie ? Et l'innocent jeu de l'oie ne serait-il pas, pour petits et grands, le rappel voilé que l’existence est un parcours initiatique ? Moins aristocratique et altière que le cygne, l'oie, de par son allure bonasse, appartient au monde paysan. En fait comprenons que l’apollinien oiseau s'est occulté sous une apparence rassurante mais le symbole demeure le même : les oies sauvages vers le Nord, chant indissociable des solstices tiré du poème de Walter Flex, en restitue l’âme, le voyage n’ayant jamais été que métaphore de ce "grand voyage" qu’est la vie même, éclair entre la vie et la mort où le lointain intérieur fait signe. Partager l'oie n'est-ce pas communier avec notre patrie première ? Terre en apparence perdue, à laquelle fait échos le nom de Groenland, mais revivant en nos cœurs dès l'instant où est perçue cette porte hivernale comme s'ouvrant aussi sur de thuléennes certitudes alliant cristal et acier, regard d'aigle et sang solaire. Les rupins, valets ou courtisans des pourrisseurs planétaires, se contenteront du foie gras et, repus, rêverons béatement de déluges de dollars et d'un Wall-Street au comble de l'euphorie. Mais laissons-là les esclaves à ce que Platon le "ventre" du gros animal social.

Second symbole à ne pas oublier en raison de sa place d'honneur lors du Jul, le sanglier. Il était transmis originairement que les constellations des Grande et Petite Ourses auraient été une laie accompagnée de son marcassin. Ce qui ferait du sanglier un autre emblème du Nord. Là encore, consommer sa chair - vieux rite culinaire unissant Celtes et Germains - pourrait signifier que l'on intègre à soi l'image d'un territoire synonyme de prodigieuse origine. Dans Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Guénon montre bien par ex. que le thème celte de la lutte de l’ours contre le sanglier figure le rapport entre autorité spirituelle "primordiale" et pouvoir temporel. En sanscrit, le nom du continent primordial correspondait à Shwêta-varâha (Sanglier Blanc). Si le cygne et l’oie conduisaient au domaine boréal, le sanglier, lui, se confond avec ce continent perdu. Le plumage de givre s’est mué en soies liliales et, des brahmanes aux druides, cette couleur désigne le pouvoir sacerdotal. Une blancheur évocatrice de citadelle glaciaire ou de sanctuaire marmoréen mais surtout privilège d’un épiderme quasi lumineux, tel celui d’Europe, si ravissante que Zeus sous la forme d’un puissant taureau l’enleva au loin, rapt de l’âme minoenne fondatrice de la civilisation palatiale.

Accompagnant ces viandes vouées à l'évocation d'une ère inconnue de l'Histoire officielle, l'hydromel est la boisson digne, par son vermeil chargé de feu, de célébrer la croissance du soleil. Celtes et Vikings le burent en connaissance de cause : ce breuvage doré apportait dans leurs veines la lumière des dieux. La corne à boire s'imposait comme le calice de la liturgie païenne et, versé au cœur de la nuit, l'or de l'hydromel, en synergie avec le brasier central, se fit - et doit se faire - métaphore d'éclairement intérieur.

Les braises du solstice

Mais, à propos de boisson et compte tenu de la solennité du moment, rappelons fermement que si le solstice est une fête - la plus sacrée de toutes nos fêtes - ce n'est en aucun cas l'occasion de se "cuiter", comme on dit vulgairement (même chez nous). On ne se rend pas à ce lieu de renaissance lumineuse dans la même disposition d’esprit que ceux prétendant "s'éclater en boîte". Faire la ronde n’est pas finir rond. Du reste, il est salubre de notifier à certains branquignols se réclamant de notre idéal qu'ils se trompent d’endroit si se joindre à tous rime avec "griller des clopes" ou "draguer la minette". Ne peuvent être tolérés ceux profanant cet espace-temps comme certains abrutis (par la bière) qui balancent leur dernière canette dans le feu avec un tel air d'infatuation qu'ils incarnent la plus insupportable caricature de ce que nous nous devons d’être. Se vouloir un militant européen implique une discipline personnelle sauvegardant en son for intérieur le sens du sacré. Il est de la dignité de chacun de veiller sur lui-même - toujours la veille- afin de présenter non une apparence de correction mais le comportement le plus proche de ce qu'une (future) civilisation attend de ses cadres et responsables. Car le rituel de solstice, qui tant nous enseigne, propose la (re)création d'une forme et, de la sorte, nous fait endosser une tenue spirituelle. Tenue qui est aussi celle des volontaires d'une légion placée sous l'invocation de Mithra, de Tyr ou du dieu celte Dagda surnommé Ruad Rofessa (Rouge par science parfaite ; "rouge" connote ici l'aurore). Ils sont nos capitaines et maîtres d'armes dans le combat intérieur car, rappelons-le inlassablement, notre pire ennemi nous fait face dans le miroir. Si, au sortir de ce combat sans merci, survient la victoire, alors Apollon, trop éblouissant pour l'humain confiné dans ses limites, se présente comme le plus haut degré d'existence à laquelle nous puissions prétendre.

Portes de l'année, les 2 solstices doivent être perçus comme des haltes dans la marche des jours. Ils sont notre double Grand Soir de révolution silencieuse et secrète. Le temps semble s'immobiliser et libérer quelques heures pour qu'un ordre, issu des âges les plus lointains, prenne forme de roue solaire en rassemblant des veilleurs autour d'une flamme. C'est aussi le moment le plus approprié, nous le disions, pour "faire le point" – nécessairement igné puisque pareil au brasier - et se remémorer, en tant que militant lucide, tout ce qu'implique notre engagement européen. Le moment donc, dans l’intime de cette communion, de pratiquer une reprise des exigences envers soi-même (avant de juger les autres [8]), plus déterminés et plus engagés dans un style existentiel que focalise la signification du solstice.

À la pointe de l'aube, alors que se retirent les astres et que perdurent dans la cendre quelques reflets de Mars et de Sirius, d'Antares, œil du Scorpion, et de Bételgeuse, clavicule d'Orion, il faut se séparer. Retrouvailles joyeusement obligatoires devant la prochaine porte d'hiver ou d'été. De retour dans les labyrinthes intestinaux des villes cosmopolites, nous côtoyons tous ces morts qui marchent, regard vide, un portable rivé â l'oreille. On se supposait citoyens d'une république et l'on se découvre survivants d'un sinistre. Ce privilège ne nous confère d'autre droit que celui de servir une cause redoutablement exigeante et, comme telle, nécessitant une fortitude pareille à une armure d'airain. Dans nos esprits, ne laissons pas s'éteindre les braises du solstice, elles sont le gage de notre fraternité solaire.

NOTES :

1. Ouranienne : de Ouranos, personnification du ciel dans la mythologie grecque. Il sera Uranus chez les Romains et à la fin du XVIIIe siècle, donnera son nom à la 7ème planète du système solaire.
2. Cf. l'étude sur la paléoastronomie dans Science & Vie le livre 200, Tana éd., p. 168 sq.
3. Noir Voïvode : personnage mystérieux du légendaire valaque. Il incarne le maître secret détenteur de la Tradition primordiale. Cf. Geticus, La Dacie hyperboréenne, Pardès, p. 79.
4. Ilia de Mourom : héros de la tradition populaire russe. Il est un Bogatyr, sorte de chevalier lancé dans des aventures initiatiques.
5. Prince portugais (cf. dans le précédent numéro de R&A la rubrique Patrimoine) qui, vers le milieu du XIIe siècle, a écrasé l'occupant maure et donné à son pays des frontières précises et un étendard comportant une signification ésotérique très élaborée.
6. Finn : héros d'une saga irlandaise qui mange le saumon de la connaissance. Son nom veut dire "le Blanc", "le Lumineux" et il incarne celui en qui sont unies la sagesse et le courage.
7. À l'intention de nos camarades chrétiens, rappelons que culte formule fut appliquée au Christ dont on célébra la naissance au solstice d'hiver à partir du IVe siècle.
8. Ces quelques mois à usage des sentencieux donneurs de leçon qui, bons bourgeois dans le civil, entendent exiger d'autrui ce qu'ils n'entreprendront jamais par eux-mêmes. Sans parler de ces esthètes posant - Narcisse version intello en peignoir shantoung - sous un portrait de Mishima ou commentant Der Arbeiter alors qu'ils fuient pelle et pioche depuis leur naissance.

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Feux du ciel

• "Le feu sexualisé est par excellence le trait d'union de tous les symboles. Il unit la matière et l'esprit, le vice et la vertu. Il idéalise les connaissances matérialistes ; il matérialise les connaissances idéalistes". Bachelard, Psychanalyse du Feu

Depuis bientôt 10 000 ans, aux alentours du 21 juin, un appel irrépressible nous réunit autour d'un grand feu pour fêter le rouge Soleil solsticial. D’où nous vient cette invincible pulsion, cette puissante nostalgie de brasiers de danses et de chants ? De quelles profondeurs abyssales nous proviennent des désirs déferlant en nous tels les chevaux du char d'Hélios ? Car cette nuit du Solstice, le midsommar de nos frères scandinaves et finlandais demeurés fidèles au Rite, est aussi fête d'Aphrodite et de Freyja, la Femme souveraine. Souvenons-nous du philtre bu par Tristan et Yseult à ce moment de la course solaire.

Pourquoi cette délicieuse ivresse, cette allègre folie, que les Galiléens à la triste mine appelèrent mal de Saint-Jean ? C'est le Solstice, fête - temps mythique, étape de l'éternel retour - où le Soleil atteint son zénith dans le ciel blanc. Sol Invictus est alors au Tropique du Cancer très loin de l'équateur. C'est pour nous le jour le plus long et, dans les régions polaires d’où nos ancêtres surgirent à cheval, les nuits sont blanches comme la robe des Druides, et l'on danse au Soleil de minuit.

Au feu familial, intime et grave de Jul, autour duquel s'alanguissent les enfants perdus dans leurs rêves, succède, après 6 longs mois d'attente, le joyeux brasier de l'été nouveau. À la bière, lourde et couleur de terre, le vin clair et souple. À la bûche gravée de runes, le Midzomer Vuer aux 7 essences.

Fêtons le Soleil ! Fête maudite s'il faut en croire Saint Eloi, qui, il y a bientôt 13 siècles, fulminait contre "ceux qui célèbrent les solstices et se livrent à de danses tournantes ou sautantes, à des caroles ou à des chants diaboliques". Anathèmes dérisoires qui ont au moins le mérite, involontaire, de nous indiquer un chemin noyé de ronces.

Fêtons le Soleil ! Fête du feu, émanation terrestre d'un autre feu, céleste et implacable, icône autant qu'idole de l'Esprit du Monde. Ce feu, il nous faudra le nourrir tout au long de la veillée. Oblation et adoration des feux du ciel, dont les flammes nous rappellent - memento mori - un autre brasier, celui du grand passage. Je pense aux bûchers funèbres de Bénarès, dont le souvenir doit nous rendre encore plus allègres, encore plus avides de plénitude. Oui, jubilation et gravité coïncident en nos cœurs païens.

Les feux du ciel nous apporteront sagesse, splendeur - à quel moment de l'année sommes-nous plus beaux ? - et lumière. Lux perpetua. Lumière du Nord, surgie des confins polaires, antique souvenir, inscrit dans notre mémoire génétique, des chasseurs de rennes que nous fûmes un jour, aux pieds des glaciers, du Détroit de Béring à la Mer du Nord, de l'Irlande ancestrale aux Iles Sakkhaline. Nous adorions alors Cernunnos, le Dieu Cerf d'avant l'histoire, Dieu magicien, celui des chamanes, dont les tambours résonnent à nouveau cette nuit. Tout le passé revient : les vieilles tribus blanches d'Hokkaido et de Scandinavie.

Je lève ma coupe à notre cher Kenneth White, le Brillant, notre barde calédonien : aux tribus perdues, Ainous, Toungouses, Pictes et Samoyèdes, salut et fraternité. Je bois aussi à Victor Segalen, le voyant foudroyé. Le divers renaîtra !

A la suite du Maître du Nord, nous tournerons ce soir, par trois fois, autour du bùcher, en un voyage tant matériel que spirituel. Tout en haut des bûches hissées à bout de bras, trône la rouelle de Taranis, réplique exacte du bijou de bronze patiné par les siècles que nous portons à même la peau. Les flambeaux des 4 horizons enflammeront le bois sec et odorant, les libations seront effectuées, selon le Rite. Le feu de l'Astre sera salué, comme nous le faisons depuis des millénaires, les paumes offertes au brasier dévorant. Nous chanterons l'été nouveau ainsi que nos Dieux immortels : Lug et Apollon, Anémis et Sarasvati, Perkunas et Mithra. Nous sauterons main dans la main avec notre Dame, pour nous purifier et nous rendre plus forts face à un monde déliquescent. Cette chevauchée nous rappellera les périples, plus périlleux encore, accomplis par nos chamanes de l’âge du Renne, dans les airs et sous la terre.

Et nous boirons le vin frais de l'été en caressant, du regard puis des lèvres, les épaules de nos compagnes couronnées de fleurs, exquises dans leur robe claire. Car notre plaisir, à nous autres Païens, est pur : l'amour est un sacrement qui se rit des interdits. À l'aube, nous saluerons l'Astre et chasserons la mélancolie naissante. Après le zénith, le déclin. Sainte alternance chantée naguère par Montherlant : "tout ce qui est est soumis à l'alternance". Alternance de la joie et de la gravité, tout aussi païenne. Alternance du lien intangible entre Sol et Luna : adorer l’un sans l’autre serait absurde et mutilant. Car Sol, selon l’Edda de Snorri, est fille de Mundilfari. Au Nord, le Soleil est féminin, et la Lune masculine. Nos ancêtres celtes adoraient Sul, Grande Déesse du Soleil. Au Sud, c’est l’inverse : masculins, nos chers Hélios et Surya… Alternance, au plus profon de nous-mêmes, du masculin et du féminin, de l’animus et de l’anima. C’est en cela que le Solstice est initiation. Qui en est digne dompte Eros et Thanatos, apprend à chevaucher 2 tigres invincibles comme Saulé, la Déesse Soleil des Lithuaniens.

L’un de nos prédécesseurs, D.H. Lawrence, dans Apocalypse, nous confie : "Nous ne pouvons nous assimiler le Soleil que par une sorte de culte, de même avec la Lune, en décrétant un culte au Soleil, culte qui bat dans notre sang". Écoutons-le. Suivons ces traces.

> Christopher Gerard, revue Antaïos n°10 (juin 1996)

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Rituels solaires

• "Soleil, source de feu, haute merveille ronde,
• Soleil, l'âme, l'esprit, l’œil, la beauté du monde."
• Ronsard, Églogue
• "Qui porte en lui le Dieu-Soleil est immortel comme le Soleil". C.G. Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles

Introduction et historique

La plupart des civilisations anciennes ont pratiqué la prière au Soleil, celui-ci ayant été perçu très tôt - au moins depuis le Néolithique - comme la source de toute vie, comme la manifestation la plus éclatante de la Divinité dans le monde (la hiérophanie [manifestation du divin] selon Mircea Eliade).

Le plus souvent, cet hommage a pris la forme d'un salut à l'astre, particulièrement à son lever et à son coucher. Ce salut pouvait être complété par la récitation d'un hymne, associé ou non à une prière. Enfin, la méditation devant le Soleil représentait la forme la plus élevée du rite. De nos jours, ces rites sont encore pratiqués par les Hindous, Japonais, Indiens des 2 Amériques, et d'une manière générale par les peuples où les religions révélées n'ont pas complètement écrasé les religions traditionnelles.

En Occident, la quasi totalité de nos contemporains ont perdu le contact avec le Soleil spirituel ("Le Soleil ne nous parle plus" comme disait D.H. Lawrence). Le Soleil, commercialisé comme n'importe quel autre produit de consommation, est réduit à son côté matériel : le sacro-saint bronzage estival n'est sans doute que la traduction d'un besoin, inconscient et dégénéré, de rites solaires. Nos ancêtres avaient reconnu l'importance du culte solaire, qui leur permettait à la fois d'exprimer leur spiritualité et de dynamiser leur énergie vitale. C'est pourquoi nous proposons ici un certain nombre de gestes rituels qui peuvent permettre à ceux qui en éprouvent le désir de concrétiser l'adoration de l'Astre et de d'atteindre, par un travail sur soi-même, un meilleur équilibre physique et psychique. Il serait en effet illusoire de dissocier ces 2 aspects.

Les rites proposés sont inspirés, dans une large mesure, de ceux pratiqués par nos ancêtres indo-européens, tels que l'archéologie, les textes, le folklore et l'art populaire nous le montrent. Ils comportent toutefois des innovations en raison du caractère incomplet de notre documentation et du mode de vie moderne. Chacun adaptera ces rites selon sa sensibilité, ses possibilités : l'essentiel étant de rester fidèle à l'esprit plutôt qu'à la lettre. Le mieux est de tester ces gestes seul ou en couple, de les roder avant de les proposer à un groupe plus étendu (par ex. les enfants d'une même famille, après une préparation et des explications adaptées).

Le lieu

Dès les origines, les rites d'adoration du Soleil ont été pratiqués le plus souvent en plein air, au sommet de lieux élevés: montagnes (Perses), collines naturelles ou tumuli. Sous une forme plus élaborée, ils avaient lieu dans des temples à ciel ouvert. Plus tardivement, avec l’avènement des cultes à mystères, certains rituels se célébrèrent en temples fermés, voire en grottes (image du cosmos) ou en temples souterrains (antre mithriaque). Le paradoxe n'est qu'apparent puisque le Soleil spirituel ne se limite nullement au Soleil physique. D'autre part, le culte domestique était célébré à l'intérieur de la demeure. C'est pourquoi le foyer, pour les citadins, restera souvent le seul lieu possible pour ces rites. Dans ce cas, il convient de se ménager un endroit, même symbolique.

Néanmoins, la nature constitue le meilleur temple qui soit. L'idéal est de trouver un endroit tranquille, où l'on sera assuré de n’être pas dérangé, par ex. le parc d'une propriété privée. On évitera autant que faire se peut les traces, hélas trop nombreuses, de la modernité : pylônes, béton,... Le site possédera de la verdure, des arbres, de l'eau (source, ruisseau, lac, mer). La présence de vestiges païens (menhir, dolmen, ou mieux lieu de culte : sanctuaire préhistorique, gallo-romain,...) ou historiques (château, ruines) donnera au rite un éclat incomparable. Un lieu élevé est parfait pour améliorer une certaine concentration spirituelle. La forêt, qui est aussi un temple en soi, ne permet pas d'observer aisément les levers et couchers solaires. L'idéal est d'avoir sous les yeux une vision globale du macrocosme : terre, eau, air et feu du Soleil.

Les moments

Les 4 grandes fêtes solaires de l'année sont les moments privilégiés des rites solaires : l'équinoxe de printemps (vers le 20 mars), le solstice d'été (vers le 21 juin), l'équinoxe d'automne (vers le 23 septembre) et le solstice d'hiver (vers le 21 décembre). Il est bon de présenter ces 4 fêtes solaires aux gens extérieurs en soulignant bien leur origine préchrétienne. Les cérémonies chrétiennes attirant un nombre de moins en moins grand de personnes - et surtout de jeunes -, le rappel des origines païennes et l'exaltation du concept même de fête ("toute fête est païenne par essence" rappelait Nietzsche) peuvent jouer un rôle prépondérant dans l'adhésion à notre Paganité. La date exacte de ces fêtes varie selon les années et figure dans les calendriers.

Le jour est celui du Soleil : "soldi" (dimanche, sunday, Sonntag, zondag). Une célébration quotidienne est évidemment idéale quoique parfois difficile. 4 moments sont privilégiés : le lever, le coucher, la culmination supérieure ("midi vrai") et la culmination inférieure ("minuit vrai"). Ces 4 moments correspondent aux 4 positions astronomiques journalières du Soleil, que l'on retrouve dans la symétrie quaternaire de la roue solaire et du svastika. Les impératifs de la vie moderne (production, consommation, crétinisation) ne permettent que difficilement de respecter une telle fréquence. La prière au Soleil se faisait dans de nombreuses cultures 3 fois par jour. Les Hindous saluent Surya au moins 2 fois par jour (Agnihotra). Rappelons que, dans l'Islam, 5 prières quotidiennes sont recommandées ! Les heures du lever et du coucher du Soleil dépendent de la date, de la longitude et de la latitude du lieu. La meilleure solution est d'utiliser un modèle de montre indiquant ces heures pour chaque jour de l'année, pour un lieu donné. Sinon, consulter un calendrier ou des éphémérides astronomiques, lesquelles fournissent ces heures pour une ville donnée (souvent Paris). Des abaques astronomiques donnent les corrections pour des lieux de coordonnées différentes. Les heures données par certains quotidiens sont parfois fantaisistes. (...) La direction (azimut) des levers et des couchers est toujours Est/Ouest aux équinoxes, mais le restant de l'année il varie selon la date et la latitude : approximativement Sud-Est/Sud-Ouest au solstice d'hiver, et de directions intermédiaires entre ces différentes dates. L'azimut peut être calculé précisément à partir d'éphémérides astronomiques.

Les préparatifs

On portera des vêtements lâches, clairs de préférence, n'entravant ni la circulation ni une bonne respiration. À la bonne saison, les pieds peuvent être nus sur le sol, ce qui favorise les échanges bioélectriques tonifiants pour l'organisme. La pureté spirituelle étant facilitée par la pureté physique, on procédera à des ablutions préalables (visage et mains) avant le rituel, qui doit être effectué si possible à jeun (en tout cas après un plantureux repas). Avant de commencer, on se débarrassera des soucis quotidiens et triviaux. Pour mieux faire ce "vide" en soi, pour mieux se préparer, il est conseillé d'écouter un bref passage musical pour solenniser l'instant et fixer la concentration. On trouvera en annexe une série de morceaux conseillés, à titre indicatif. L'idéal est de produire soi-même de la musique à l'aide d'un instrument : flûte, etc. Les différentes phases du rituel gagnent à être rythmées par 3 coups frappés au triangle ou au gong.

En intérieur, on se placera vers une fenêtre orientée dans la direction du Soleil, ou à défaut (temps couvert, absence de fenêtre correctement orientée) vers l'Est. On disposera alors sur un autel placé devant soi les objets suivants : un symbole solaire, une coupe d'eau (pouvant servir aux purifications préalables), d'éventuelles offrandes (fleurs, parfums, encens, gâteaux, fruits), une bougie allumée. Il est important d'avoir à travers ces objets les 4 éléments. En extérieur, on fera brûler de l'encens (ambre par ex.), ou des feuilles séchées de laurier.

Les postures

On se placera debout face au Soleil, sans jamais le fixer (risques de brûlures irréversibles de la rétine). On commencera toujours par le salut à l'Astre, puis l'on prendra une posture de prière et l'on terminera par un dernier salut. Les postures de base se retrouvent sur le chaudron de Gundestrup (Copenhague) ; elles sont symbolisées par les runes : pour le salut, les bras levés (rune de vie ou "elhaz"), pour la prière, les bras croisés sur la poitrine, le bout des doigts touchant les épaules (rune "man"). La salutation celtique au Soleil (salud Heol) est plus élaborée. Il s'agit d'un enchaînement de postures, chacune étant tenue durant un cycle respiratoire. Se placer debout face au Soleil, les bras toujours tendus :

• les 2 bras le long du corps, paumes face aux Soleil ;
• les 2 bras à 45° (rune "Tyr"), paumes face au Soleil ;
• les 2 bras à 90° (en croix), paumes face au Soleil ;
• les 2 bras à 120° (rune de vie), paumes face au Soleil ;
• les 2 bras à 180° (paralléles au dessus de la tìte, dans l'axe du corps) ;
• même position que la précédente mais paumes et tête inclinés en arrière vers le ciel ;
• le tronc et les bras inclinés vers le sol (rune "Ur").

Pour la méditation, la posture assise sur la sol, les jambes ramenées vers le corps, mais non croisées, est préférable. Très proche du "lotus", cette posture n'est pas d'importation asiatique contrairement à une rumeur répandue. Elle était déjà bien connue des Celtes, qui représentaient ainsi Cernunnos (cf. illustration : détail du chaudron d'argent doré de Gundestrup, Cernunnos tenant un torque et un serpent).

La respiration

Le rôle de la respiration est traditionnellement primordial. Les techniques respiratoires permettent à la fois de purifier le corps par une meilleure oxygénation et de favoriser la concentration, l’accès à des degrés supérieurs de conscience. La respiration en soi doit être de type abdominal, en travaillant uniquement avec le diaphragme et l'abdomen, non pas avec la cage thoracique. Un cycle respiratoire complet comprend 3 phases :

• l'inspiration : le diaphragme descend et l'abdomen se gonfle, durée: un temps) ;
• la rétention (durée : 4 temps) ;
• l'expiration : le diaphragme remonte et l'abdomen se dégonfle, les poumons sont vidés (durée : 2 temps).

Les durées de phases sont données à titre indicatif. À chacun de les adapter à son cas personnel afin d'aboutir à une respiration naturelle, bien contrôlée et favorable à la méditation. On peut débuter la méditation par un chant de voyelles (ou de runes) afin de vider l'esprit des pensées parasites. Chaque voyelle est alors chantée en une expiration et tenue aussi longtemps que possible. On poursuit par une large inspiration avant de passer à la voyelle suivante.

Le Surya Yoga

Le but du Yoga du Soleil (Surya dans la mythologie hindoue) est de réaliser l'héliocentrisme sur tous les plans de l'individu. Il consiste à susciter un Soleil spirituel au centre de l'individu (plexus solaire), tout comme le Soleil physique est au centre de notre système solaire. De même que le Soleil physique éclaire, dispense sa chaleur et entretient la vie, le Soleil spirituel doit illuminer l’Être, lui dispenser l'énergie vitale et entretenir une harmonie tant physique que mentale. Le but ultime est d'arriver à une conscience parfaite de l'identité du macrocosme et du microcosme, à travers le Soleil. La méditation sur un symbole solaire est l'un des moyens permettant de développer la conscience solaire. Il faut pénétrer la structure du symbole, s'en imprégner jusqu'à une intégration totale. Ce genre d'exercice peut se pratiquer en intérieur. En extérieur, on commence par saluer le Soleil en étendant les bras. Puis on peut lire, réciter un hymne, un poème, une citation, ou dire une prière. On prend ensuite la posture bras croisés sur la poitrine. Cette posture est plus relaxante que la précédente et peut donc être gardée plus longtemps; d'autre part elle favorise la concentration. Une technique classique de méditation solaire consiste à imaginer que l'on absorbe le Soleil par la bouche et qu'on le laisse illuminer intérieurement le corps. On ressent alors l'impression d'intense plénitude, d'enthousiasme (au sens grec du terme : transport divin) de ne plus faire qu'un avec le Soleil. Cette expérience est très ancienne: déjà à l'Âge du Bronze, on trouve des figurations de personnages dont la tête est figurée par 3 cercles concentriques (symboles du Soleil et de l'accomplissement), ce qui indique qu'ils ont réalisé le Soleil en eux.

Annexe : musiques pour les 4 moments solaires

• Lever : Fanfare de Kukas, Zarathoustra de R. Strauss (Ceux des arrière-mondes), Ve Symphonie de Beethoven, Léve-toi rouge Soleil (chant populaire russe), Peer Gynt de Grieg (début).
• Midi : Préludes de Liszt, Marches et chœurs des ruines d’Athènes de Beethoven, Défilé des Auriges (Ben Hur, Rosza), le final du Lac des Cygnes de Tchaïkovski, Fanfares de Mouret, Concerto pour l'Empereur de Beethoven, la finale des Maîtres Chanteurs de Wagner.
• Coucher : Requiem (Verdi, Mozart, etc), L’or du Rhin (final), Aria de Bach.
• Minuit : Marche funéraire de Siegfried, Odes d’Irène Papas et Vangelis, Mishima de Glass, Finlandia de Sibelius, etc.

> Khorsed, revue Antaïos n°10 (juin 1996)

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A LIRE : Jean Mabire et Pierre Vial, Les solstices, histoire et actualité. Un excellent livre qui guidera sans dogme ceux qui souhaitent fêter le Soleil invaincu ! Pour ceux à Paris, livre disponible à la librairie Primatice, 10 rue de Primatice, Paris XIII (métro : Place d'Italie).

Sur la toile : Saint-Jean en Catalogne (Novopress Catalogne) [cf. aussi photos solstice 2003]. Voir aussi blog Theatrum Belli. Ou encore ce blog d'étudiants bourgignons (C.E.R.C.L.E.). Et le compte-rendu de la fête de solstice organisée par la revue Montségur. Enfin une belle video dénichée par le blog de Holy Geneviève sur le solstice des Amérindiens (natives), eux aussi soucieux d'allier enracinement et d'éthique de résistance.

SPENGLER 5

Petite variation dans notre dossier Spengler. Elle traitera de la question de la décadence, terme il est vrai "tout de pourpre et d’ors" (Verlaine) tant il enflamme les imaginaires. Lyotard confiait que "l’idée de la décadence de l’Occident fait partie de son langage culturel. L’Occident s’est toujours plu à imaginer sa propre mort" (Le paroxyste indifférent). C’est là juste réplique à ceux y cherchant alibi à ce que Bergson nomme une morale fermée mais c’est un peu vite oublier la possibilité d’une morale ouverte : la philosophie de la vie à l’œuvre dans le pessimisme culturel par ex., bien qu’attachée à l’ancienne mentalité de la Modernité, a été une des grandes forces libératrices à l’égard des préjugés du XIXe siècle et dont toute la portée de la contribution reste encore difficile à apprécier aujourd’hui. La situation extrême où se trouve l’Europe de nos jours et les autres peuples à plus long terme se trouve non tant dans les méfaits du progressisme que dans la sortie de l’histoire, no man’s land que guettent les rapaces du nouvel ordre mondial en phase de rodage. "Inverser le processus, voilà bien un travail de Romain" rappelait le rex imperator Auguste. Voilà l’éthique des Européens de l’avenir. Deux textes viendront en appui-feu de notre investigation sur ce thème. Le 1er est une étude d’Alain de Benoist parue dans la revue Question de n°3 (avril 1974). La date lointaine expliquera à nos plus jeunes lecteurs certaines charges contre l’idéologie du freudo-marxisme alors dominante dans les universités et contre le consumérisme ambiant de la jeunesse. L’autre document, d’accès plus difficile, est une étude strictement philosophique de Jean-Luc Vieillard-Baron et dont la longueur nous a contraint exceptionnellement à la proposer en téléchargement. Elle servira à ouvrir un espace de réflexion pour ceux désirant prolonger leur questionnement.

La décadence, sujet ancien !

Dans l'un de ses derniers ouvrages, Montherlant résumait d'une façon saisissante l'évolution que notre civilisation, en quelques siècles, a subie. Il fut un temps, dit-il, où l'on donnait en spectacle, aux enfants des hommes de bien, des ilotes ivres, afin que ces enfants sussent ce qu'il convenait de ne pas être. Puis on en est arrivé au moment où, à ces mêmes enfants, on montrait toujours des ilotes ivres, mais cette fois pour leur donner l'exemple de ce qu'ils devraient être. Nous en sommes à l'époque où des ilotes montrent à leurs enfants les derniers hommes de bien, en leur disant que c'est ce qu'il ne faut pas qu'ils soient. C'est cela une société en déclin.

La décadence ! Sujet ancien. "La chute des civilisations est le plus frappant et en même temps le plus obscur de tous les phénomènes de l'histoire. En effrayant l'esprit, ce malheur réserve quelque chose de si mystérieux et de si grandiose que le penseur ne se lasse pas de le considérer, de l’étudier, de tourner autour de son secret". Ainsi commence le célèbre Essai de Gobineau.

C'est en effet une réalité, un fait qui frappe l'esprit, qui heurte notre sensibilité, contre lequel nous voudrions protester et qui, pourtant, s'impose à nous, c'est un fait que les civilisations sont mortelles. Qu'il vient un moment où, pour des raisons souvent difficiles à bien comprendre, et plus encore à analyser, les grandes cultures cessent peu à peu de grandir et de se développer, semblent au contraire, épuisées au point de ne jamais retrouver un second souille, vieillissent, fléchissent et meurent. Mais la mort des civilisations est comme les autres morts : il en est de plusieurs sortes. Certaines meurent d'extinction, d'autres d'épuisement, certaines d'ennui peut-être. Quelques-unes seulement de mort violente. Il n'est pas exagéré de dire qu'il en est qui se suicident (sur ordre, parfois, lorsqu'on les a subtilement convaincues de le faire). Aucune, en tout cas, ne disparaît de cette manière idéale qu'évoquait Montherlant : "Heureux ceux qui meurent sans papotages et sans pleuraisons, dans la sainte solitude où meurent les bêtes et les soldats au fond d'un lointain trou d'obus".

Les causes de la décadence ne sont pas toujours évidentes

Les causes, de ce fait, sont diverses. Ce peut être la conquête, la fatigue, le laisser-aller, la dissolution, le mélange. Le monde gréco-latin avait établi cette doctrine que les Etats, les peuples et les civilisations périssent essentiellement par le luxe, la mollesse, la mauvaise administration, la corruption des mœurs et le fanatisme. Mais ce ne sont là que des symptômes secondaires, qui n'apparaissent que lorsque le mal est déjà là. Car une société qui s'abîme dans le luxe, un citoyen qui se déclare hors d'état de porter les armes, un administrateur qui hésite à faire son devoir voire qui ne le fait plus du tout, des mœurs qui se dissolvent, les fanatismes, les irrationalités qui s'étendent, tous ces phénomènes sont des conséquences : ni plus ni moins. Il est difficile d'isoler une cause pour en faire un facteur explicatif global. Et même il arrive que ce qui est une cause de déclin chez les uns peut être ailleurs, sur une autre échelle de valeurs, une cause de succès.

L’esprit du siècle a changé

Et puis, il faut tenir compte de l'épuisement du sang. Jamais, peut-être, autant que maintenant nous n'avons pu constater les terribles effets de cette affreuse guerre civile européenne que fut la Grande Guerre de 1914-1918. La France, et non seulement la France, mais tous les pays en présence ont été, durant ces quatre années tragiques, véritablement saignés (1). Nous réalisons maintenant que la France du début du siècle était encore une France gauloise, une France où les paysans à tête ronde, cheveux blonds et grosses moustaches étaient encore la majorité, où ils constituaient comme une sorte de réserve biologique, garantissant ainsi une possibilité de renouveau qui était la plus importante des promesses faites à notre pays. Or cette promesse n'a pas été tenue parce que les meilleurs, quel que fût l'étendard sous lequel ils se battaient, ont été fauchés à grands coups de néant. La France franque avait commencé à mourir entre 1789 et 1793. La France gauloise, elle, a dû commencer à disparaître entre 1914 et 1918. Et ces vides qui n'ont jamais été comblés nous pèsent cruellement. La Grande Guerre, nous le savons tous, fut la fin d'une époque. Ce fut la dernière fois que se trouvèrent face à face, dans des tranchées, des hommes qui professaient les mêmes vertus et faisaient preuve du même type d'énergie.

Les sources d'une infiltration progressive

Toutes ces causes de déclin que je viens d'énumérer sont donc bien également des effets. Elles réagissent l'une sur l'autre, de la même façon qu'aujourd'hui la drogue est à la fois la cause d'un certain état d'esprit et la conséquence d'une époque qui produit la drogue, et multiplie les drogués... On a l'impression, plus simplement, qu'il vient un moment où le moteur qui porte l'axe de la civilisation, où ce moteur est cassé. Ou plutôt, où nul carburant ne vient plus l'alimenter. Alors le moteur continue à tourner. Mais il tourne à vide désormais, dans un vacarme assourdissant, et c’est de ce bruit que naît l’illusion qu’il tourne à plein régime.

Les choses, en général, vont lentement. Il serait vain de dater à 10, 20 ou 30 ans, au gré des convenances ou des passions, les sources d'un état d'esprit qui s'est introduit subtilement en la demeure. L'institution d'un véritable mandarinat marxiste dans l'Université, pour ne citer que cet exemple, est l'aboutissement d'un lent travail, entrepris notamment par ces braves instituteurs de la IIIe République, serviteurs dévoués de leur pays ["hussards noirs de la République" dira Péguy], grands admirateurs de l'Empire, fidèles au combat contre les prétentions cléricales, mais qui étaient aussi les fils spirituels de Rousseau, c-à-d. les enfants du rêve et de l'illusion. De même, qu'un corps comme l'Église, qui fut, jusque dans ses excès, pendant des siècles l'exemple de la fermeté, de la certitude et de la continuité, soit aujourd’hui agité de convulsions intérieures et ravagé par le doute, cela ne doit surprendre qu'à demi. Car il faut connaître la patiente infiltration qui s'est opérée dans ce corps aujourd'hui malade, et qui, progressivement, c'est le cas de le dire, a remonté le courant de la hiérarchie [cf. à ce sujet le roman policier La soutane rouge de Peyrefitte, 1983]. La décadence, en vérité, a des origines lointaines. Si lointaines que l'on perdrait son temps à les situer à un endroit précis de l'Histoire, tant il est vrai qu'en fin de compte, parce que telle est la vie, tout pouvoir commence de se perdre du jour où il est conquis. Mais, s'il est impossible de dire quand le déclin a commencé, du moins peut-on signaler au passage quelques-uns des symptômes qui en sont les manifestations principales.

Les symptômes révélateurs du déclin

Pour M. Jean Cau, l'une des caractéristiques des époques décadentes est que tout y est codifié. Même et surtout ce qui ne devrait pas l’être. Parce que les sources naturelles, celles qui devraient couler d’elles-mêmes, sont taries. "Dans la fourmilière, écrit-il, nul n'a d'honneur. Il y a seulement des règles de fonctionnement. Des lois. Moins la morale est l'affaire de chacun, et plus se multiplient les lois. Et je dirai même que le nombre des lois est inversement proportionnel au sentiment de l'honneur de ceux qui les subissent". Et puis il y a la médiocrité et la bassesse. Non pas le bien ou le mal, qui tous 2 peuvent s'exercer d'une façon puissante. Mais l'abaissement. Le monde romain, dit Montherlant, "savait reconnaître la grandeur, que le monde le monde moderne ne voit pas, bafoue quand il la voit, et place et exalte où elle n'est pas. Quand un peuple a la haine de toute grandeur, que son chef se garde bien d'en prononcer le mot ! N'eût-il rien fait pour la grandeur, ce mot serait encore trop ! Le peuple s'en ferait une pierre, le jour qu'il le voudra lapider" (Le Treizième César). Les sociétés en déclin correspondent à l'apogée matérialisant, pétrifiant et solidifiant du dernier état de l'illusion égalitaire. Ces sociétés n'ont plus de chefs. Elles ne veulent plus en avoir. Elles feignent de croire que tout le monde peut désormais prétendre au titre de chef. En d'autres termes, tout le monde veut diriger. Mais personne ne veut obéir. La décadence, si l'on veut, ce sont des puces qui s'agitent en se demandant à quoi peuvent bien servir les lions.

Que recouvre aujourd'hui le mot art ?

Mais le domaine dans lequel l'épuisement se manifeste de la façon la plus nette est peut-être celui de la création artistique et des manifestations culturelles. Lorsqu'on ne peut plus créer, on se contente d'en "rajouter" à l'intérieur ou par rapport à ce que les autres ont déjà créé. On affine, on déforme, on tarabiscote, on feint de considérer les règles classiques comme périmées, puis on redécouvre la valeur et l’intérêt de ce qu'on avait déclaré "périmé". Cela donne, dans la meilleure des hypothèses, le style hellénistique par rapport au style grec. À l'époque moderne, le style nouille, le Jugend Stil et le kitsch. Dans l'Antiquité, le temps des silènes, des bacchanales et des graeculi. Les statuettes de Tanagra. Plus tard, la fin du gothique flamboyant, etc. Tout cela est encore beau. Mais, déjà, les sources du renouvellement sont épuisées. La puissance est partie.

Dans la préface de l'ouvrage intitulé Imperium, le philosophe américain Francis Parker Yockey écrit : "L'originalité à tout prix est un effet de la décadence, et la décadence est grosse de barbarie". On retrouve les mêmes observations dans le Déclin de l'Occident. Oswald Spengler y écrit ce qui suit : "Ce qui marque le déclin de la force créatrice, c’est l'absence de forme et de mesure nécessaires à l'artiste pour produire une œuvre qui ait encore de la rondeur et de l'ensemble..." Plus loin, Spengler dit encore : "Ce qui se fabrique aujourd'hui en fait d'art est de l'impuissance et du mensonge (...). On a beau parcourir toutes les expositions, tous les concerts, tous les théâtres, on ne rencontrera que des industriels de l'art et de bruyants badauds qui se plaisent apporter sur le marché quelque chose dont ils sentent depuis longtemps, intérieurement, l’inutilité". Ces lignes ont été écrites en 1917 : elles ont une valeur et une portée qui les rendent singulièrement urgentes aujourd’hui.

Une conception erronée de l’histoire

Les thèses de Spengler, que je viens de citer, sont connues. Le fait que les grandes cultures, à l'image des organismes individuels qu'elles contiennent, et qui sont eux-mêmes autant de petits univers insérés dans le macrocosme, grandissent, mûrissent, atteignent leur apogée, vieillissent et meurent, ne signifie évidemment pas que l'idée d'histoire universelle ne puisse pas être prise en considération (2). Mais parler d'histoire universelle voire d'histoire de l'humanité, revient simplement à signaler que les cultures ne se développent pas d'une façon isolée. Qu'il y a, qu'il y eut toujours entre elles des contacts et des relations, et que ceux-ci exercèrent leur influence sur le développement de chacune de ces civilisations, cela ne signifie pas, bien entendu, que l'Histoire se déroule en tous lieux au même rythme, ni surtout dans la même direction.

Le fait même que les civilisations naissent et déclinent, qu'il y ait, si je puis dire, des hauts et des bas dans l'Histoire montre combien la conceptions linéaire de l'Histoire, cette conception que les théologiens, les théoriciens marxistes, les psychanalystes freudiens, les scoliastes du structuralisme lévi-straussien s'accordent à développer, combien cette conception est profondément erronée. À la base des théories de l’Histoire unilinéaire, je ne le rappelle que pour mémoire, on retrouve toujours l'égocentrisme culturel et l'irrationalité. Il s'agit chaque fois d'un illuminé (ou d'un groupe d’illuminés), qui considère sa propre histoire comme le début et l'aboutissement de l'univers, entend réduire l'un à l'autre en asservissant les esprits, et prétend en quelque sorte assimiler le Retour à la Terre promise à la plongée dans l’espèce, l'entrée au Paradis, l'Âge d'or, la société sans classes et le Jugement dernier. À cette conception de l'Histoire, nous en opposons une autre, elle, parfaitement en accord avec la complexité et les perspectives multiples du devenir historique. Ce sera une conception cyclique, ou pour mieux dire discontinue, de l'Histoire, où les processus viendront remplacer les événements, et où la notion de destinée prendra la place de la simple causalité.

La contestation des premiers chrétiens

Il faut, à vrai dire, une certaine naïveté voire une certaine mauvaise foi, pour voir dans la Rome de Hildebrand, de Charles V ou d'Alexandre VI la suite "logique" de la Rome de César, de Flaminius et de Sylla. Je cite à dessein l'exemple romain. Car c'est un exemple qui nous obsède et n'a cessé d'obséder les historiens de tous les temps. Le parallèle a souvent été dressé entre le Bas-Empire d'hier et celui d'aujourd'hui (3). Tout recommence, en effet. Et, sinon de la même manière, du moins d'une manière analogue.

Dans son essai, désormais classique, sur le Christianisme antique [Flam., 1928], Charles Guignebert fait la remarque suivante : "Les chrétiens des premiers âges croyaient la fin du monde imminente et ils la désiraient ; tout naturellement, ils se détachaient des soucis et des devoirs de la vie terrestre et, dans leur cœur, l'amour de la Jérusalem céleste faisait grand tort à celui de la patrie romaine". Les contestataires chrétiens, par ex., se déclaraient objecteurs de conscience. C'était leur façon à eux d’opposer à la guerre l'amour (du prochain) et, d'une façon plus générale, de se désolidariser de l'impérialisme romain. "La même vie ne peut pas être due à Dieu et à César, écrivait Tertullien. Et nous ne pouvons admettre comme licite l'état de soldat puisque le Seigneur n'a pas permis qu'on se serve une seule fois de l'épée". L'Église, ultérieurement, n'en eut pas moins de multiples occasions de recourir à l'épée. Les chrétiens, on le sait, refusaient aussi d'obéir aux dirigeants de l’État. "Pouvons-nous prêter un serment aux hommes, demandait encore Tertullien, nous qui avons prêté serment à Dieu ?" Tout comme aujourd'hui l'on récuse les "tribunaux bourgeois", saint Paul, dans la Ière Épître aux Corinthiens, récuse les tribunaux de Rome. "Quand vous avez des litiges, s'exclame-t-il, vous allez prendre comme juges des gens que l'Église méprise ! Quelle honte, en vérité !" Tertullien, toujours lui, est le 1er à utiliser un argument qui sera, après lui, abondamment repris, lorsqu'il déclare : "On n'est point tenu de respecter une loi injuste !" Le mot, qui semble aujourd'hui passé dans les mœurs, vaut que l'on s'y arrête. Ne serait-ce que pour lui opposer cette maxime des samouraï, souvent citée par Montherlant : "On est tenu de respecter toutes les promesses que l'on a faites, même lorsqu'on les a faites à un chien".

Une autre conception du bonheur

Aux yeux des contestataires de la Rome ancienne, toute la société est corrompue. L'argent est mauvais. Le temps consacré aux loisirs (otium) est trop long. Ce que les Romains considèrent comme des vertus devient, aux yeux de leurs critiques, autant d'inexpiables défauts. Et les évangélistes jettent l’anathème sur cet univers païen qui ne manquera pas de succomber à ses "contradictions internes". Dans cette Apocalypse que l'on devrait peut-être relire plus souvent, Jean dénonce en termes clairs la ville de Rome : "Et je vis une femme assise sur une bête écarlate, couverte de titres blasphématoires et portant sept têtes et dix cornes (...). Les sept têtes, ce sont les sept collines sur lesquelles la femme est assise... Et cette femme-là, c'est la Grande Cité, celle qui règne sur les rois de la terre... À la mesure de son faste et de son luxe, qu'on lui donne tourments et malheurs".

Les Romains, même ceux du Bas-Empire, avaient grand mal à comprendre que leur bonheur absolu, celui de l'humanité tout entière, pût passer par la destruction du bien, du beau et de tout ce qui insuffle grandeur. Marc-Aurèle, sceptique, disait : "Ce qui n'est pas bon pour l'essaim n'est pas bon pour l'abeille". En d'autres termes, une morale qui aboutit à la destruction d'une société équilibrée ne peut être celle qui convient à chaque homme pris isolément.

"L'État, conclut Charles Guignebert, ne s'avisa guère qu'au courant du IIe siècle du péril social que semblait receler le christianisme ; mais il se mit alors à le considérer comme une sorte d'anarchisme. Ce furent les meilleurs princes, les plus attachés aux " devoirs de leur dignité et, comme nous dirions (aujourd'hui), les plus patriotes qui se montrèrent les ennemis les plus acharnés des églises chrétiennes". Sans porter à lui seul, bien entendu, la responsabilité de la chute de Rome, le christianisme naissant s'en trouva donc plutôt bien, en utilisa les péripéties à son profit et, le cas échéant, accéléra le processus.

La Jérusalem céleste des contestataires d'aujourd'hui, celle qu'ils appellent de leurs vœux dans les catacombes et les égouts, les fumeries et les sex-shops, c'est la société sans contraintes, la ville du plaisir immodéré, la cité où toutes les rues seront en pente, où le désordre triomphera de cette suprême "injustice" qu'est l'ordonnancement d'une société normale, où la lutte contre la rareté ne sera qu'une affaire d' "organisation sociale", et où la création d'utilités économiques se fera automatiquement par les soins de la Providence sociale, du hasard et de la nécessité, ou de leur sainte trinité.

Le monde des contestataires d'aujourd'hui

Car il est bien certain qu'à une époque où le courage s'évalue surtout au nombre de manifestes que l'on a pu signer, tandis que la virilité s'exprime de préférence en chevaux-vapeur, on peut considérer que ce socialisme est la "religion mondaine des esclaves d'aujourd’hui". Ce qui frappe, en effet, c'est la pauvreté de l'actuelle contestation. Ses créations sont pauvres. Son imagination, censée prendre le pouvoir, est pauvre. Ses propositions sont pauvres. Son conformisme, par contre, est grand. Les contestataires, dans toutes les modes du moment, se sentent comme chez eux. En sécurité. Ils s’y noient dans la voluptueuse absurdité de leurs propres jargons.

Goethe disait qu'il avait la "manie de la réalité". C'est évidemment une manie qui se perd beaucoup aujourd'hui. Les contestataires, pourrait-on dire, ne voient le monde que de la façon qu'ils se le représentent, et surtout tout de la façon dont ils se représentent eux-mêmes. Car ils ne voient que leur monde à eux, et pas l'univers qui entoure ce monde et qui, dans une certaine mesure, l'explique et le contient. Ils s'imaginent qu'en agissant comme ils pensent, ils agiront justement. Et c'est pourquoi leurs révoltes finissent sur d'intenses déceptions. Ils se soucient, à vrai dire, assez peu du lendemain. Ils ignorent les lois de l'économie. Ils se soucient aussi fort peu de celles de la politique. Pour eux, la société qui délimite leur horizon est mauvaise dans sa globalité. La science est mauvaise. La technique est mauvaise. Les lois naturelles sont mauvaises. L'ordre est mauvais. Quant à savoir ce qui peut venir après, peu importe. Il faut d'abord détruire, disent-ils. Ainsi attendent-ils la fin du monde et le Jugement dernier. Tout cela se double d'un masochisme étrange, et d'une négation de soi.

L'éternel refrain de l'antibourgeoisie

L'une des raisons qui incitent les intellectuels à sympathiser avec les théories marxistes est, comme on le sait, le thème antibourgeois. Or, la plupart de ces intellectuels sont eux-mêmes des bourgeois et des fils de bourgeois. Ils sont toujours prêts, d'ailleurs, à louer un nouveau Maître, pourvu qu'il soit fort. Aragon a chanté le Guépéou avec des accents poétiques que Tertullien lui-même n'avait pas imaginés. Il a aussi chanté Staline, comme ses disciples chantent les mérites de la Chine ou de Cuba. D'une façon très générale, plus la contestation se déclara déclare antiautoritaire, plus elle frémit d'enthousiasme devant les défilés militaires du Tiers-Monde, le stakhanovisme cubain et les milices de Pékin. Cela ne signifie pas, bien sûr, que la que la société actuelle soit parfaite ni qu'elle réponde à tous nos vœux. Mais encore faut-il savoir où situer une juste contestation.

Ce qu'il y a de remarquable, en effet, dans la contestation actuelle, c'est qu'elle ne fait aucune fait aucun effort pour sortir du système qu'elle prétend critiquer. Elle lui fournit même, de par sa critique, une échappatoire et une alternative. Le contestataire s'oppose au "petit-bourgeois", comme le fils s'oppose au père : c'est un conflit de générations. Les uns et les autres se situent dans la même perspective, dans le même univers mental, dans la même dialectique égalitaire. Ils ne se séparent que sur la façon de réaliser, plus ou moins honnêtement, avec plus ou moins d'hypocrisie, en se souciant plus ou moins de leurs intérêts personnels, la même morale et les mêmes valeurs de déclin.

On peut être "antibourgeois". Mais il faut s'entendre sur les mots. Lorsque nous parlons, pour en faire la critique, du monde "bourgeois", nous n'entendons pas faire allusion à la société libérale, capitaliste et consommante à quoi se réduit la civilisation occidentale et développée dans laquelle nous vivons. Plus exactement, nous ne nous référons pas à la bourgeoisie en tant que classe économique, mais bien à sa contrepartie du point de vue des valeurs. "Il existe, écrit Julius Evola, un monde intellectuel, un art, une manière d’être, une conception générale de l'existence qui a pris forme à partir du XVIIIe siècle parallèlement à la révolution du Tiers Etat, et qui apparaît aujourd'hui comme quelque chose de fade, de vide et de périmé".

Pour une reprise des valeurs aristocratiques

Mais il y a 2 façons de prendre position et de dépasser les valeurs mercantiles et bourgeoises. On peut les dépasser ou bien par le bas ou bien par le haut. Le dépassement par le bas équivaut tout simplement à une nouvelle régression. C'est le dépassement auquel nous convie l'actuelle contestation, et c'est pourquoi, vis-à-vis de celle-ci, nous n'hésitons pas à dire que mieux vaut encore l'état des choses en place. "Il existe pourtant, ajoute Evola, une autre possibilité, orientée cette fois vers le haut... Cette seconde possibilité est liée à une reprise des valeurs héroiques et aristocratiques, assumées d'une façon naturelle et claire, sans rhétorique ni grandiloquence. Dans le passé, le monde romain et romano-germanique en ont déjà fourni des exemples typiques. On peut garder ses distances vis-à-vis de tout ce qui n'est qu'humain et surtout subjectif, on peut mépriser le conformisme bourgeois, son petit égoïsme et son petit moralisme, on peut épouser un style d'impersonnalité active, aimer ce qui est qui est essentiel et réel au sens supérieur, dégagé des brumes de la sentimentalité et des structures intellectualistes, on peut se consacrer à une démystification radicale, tout cela en se tenant debout, en ressentant l'évidence de ce qui, dans la vie, va au-delà de la vie, et en en tirant des règles précises pour l'action et le comportement" (Les Hommes au milieu des ruines). Il s'agit de procéder, comme Nietzsche nous l'a demandé, à une véritable "transmutation des valeurs". Il s'agit de cristalliser un type humain et, en accord avec ce type, de conférer un ton spécifique à une société donnée.

L'avenir de la culture occidentale

Francis Parker Yockey, dans Imperium, avait énoncé une loi qu'il appelait la "loi de constance du pouvoir". Il estimait qu'au sein d'un ensemble social, d'une nation, d'une civilisation la quantité de Pouvoir, de puissance et d'énergie restait en fin de compte pratiquement constante pour une population donnée. C'est-à-dire que toute quantité d'énergie devait se retrouver automatiquement portée au crédit d'un autre individu ou d'un autre groupe d'individus. Cette loi semble à peu prés vérifiée, dans ses grandes lignes du moins. Ce qui fait la faiblesse des uns fait la force des autres. Les victoires se nourrissent des défaites. Et le déclin des cultures vieillissantes ne fait qu'accélérer la montée de celles qui grandissent.

Spengler tirait de ses travaux des conclusions de nature pessimiste. C'est du moins ce que l'on en a dit, l'esprit du temps taxant toujours de pessimisme le réalisme et la lucidité. Gobineau, qu'il ne s'agit évidemment pas de prendre au pied de la lettre, mais qui eut le mérite de s'intéresser parmi les 1ers à cette question du déclin, n'était pas moins réservé. Son Essai s'achève sur la plus désespérée des interrogations. "La religion elle-même, écrit-il, ne nous a pas promis l'éternité. La science, en nous montrant que nous avons commencé, semble toujours nous assurer que nous devons finir. Il n'y a donc ni lieu de s'étonner ni de s'émouvoir en trouvant une confirmation de plus d'un fait qui ne pouvait passer pour douteux. La prévision attristante, ce n'est pas la mort, c'est la certitude de n'y arriver que dégradés ; et peut-être même cette honte réservée à nos descendants nous pourrait-elle laisser insensibles si nous n'éprouvions, par une secrète horreur, que les mains rapaces de la destinée sont déjà posées sur nous".

Ceux qui réprouvent l'esprit du temps

Oswald Spengler, en profond accord avec lui-même, ne propose guère que des images, des exemples héroïques et muets (4). Mais d'autres ont été plus loin dans le refus. Le 25 novembre 1970, l'écrivain Mishima, ancien lieutenant de l'armée impériale japonaise, se donnait seppuku à Tokyo pour porter témoignage. Il réprouvait l'esprit de son temps. Le 21 septembre 1972, l'écrivain Henry de Montherlant, ancien engagé volontaire de la Grande Guerre, se donnait la mort d'une façon exemplaire. Mettant ainsi le point d'orgue à une œuvre destinée à dominer les esprits des meilleurs. Lui aussi, il l'a répété cent fois, réprouvait l'esprit de son temps.

On peut se poser la question : qu'est-ce que c'est que cette société où les hommes de bien, ceux qui sont grands, mais qui n'ont pas le goût de l'action, ne peuvent exprimer leur réprobation d'une manière à leur mesure qu'en se donnant la mort de cette façon ? Dans l'ancienne Chine, il arrivait que l'intendant d'un roi ou bien encore le précepteur d'un prince, en désaccord avec telle ou telle décision de son souverain, lui adressât des reproches, puis se suicidât aux fins de donner à ces reproches un peu plus de poids. C'est là, sans doute, une belle leçon de comportement. Mais une leçon qui exige un certain répondant. Car, dans le temps ancien, le souverain tenait compte de l'avertissement : il inclinait à penser qu'un avis auquel son auteur joignait sa mort en guise de carte de visite méritait qu'on y prêtât quelque attention. Qui prendrait garde aujourd'hui à un avis exprimé de cette manière ? Fort peu de gens, nous nous en doutons.

Si l'on veut déceler, dans le processus déjà avancé du déclin qui menace, une faille suffisante à bloquer le mécanisme ; si l'on veut efficacement mesurer et peser les chances vraisemblablement petites qui peuvent nous être chichement dispensées, il importe d’être à la fois bien conscient de l'importance de l'enjeu, de l'étendue du terrain où cet enjeu doit être disputé et, d'autre part, fermement décidé à utiliser toutes les possibilités susceptibles de passer effectivement à notre portée. Quand il s'agit d'Histoire, le sens des aiguilles de la montre essentielle ne se modifie pas, chacun peut s'en douter, avec de bons sentiments et des vœux pieux. Il y faut une autorité. "Cyrus, Thésée et Romulus, a-t-on pu écrire, n'auraient pu faire longtemps observer leurs constitutions, s'ils avaient été désarmés". Nietzsche a dit : "Tout ce qui ne me tue pas me rend plus fort". Par les temps qui courent, c'est une parole a méditer. Il ne faut pas oublier, en effet, qu'il existe en Histoire une sorte de balancier, au jeu duquel se sont toujours alternés les influences et les courants dominants. Plus la balance penche aujourd'hui d'un côté, plus elle penchera de l'autre demain.

Et enfin, cette dernière parole, de Montherlant toujours, mais qui est, elle, déjà plus ancienne : "Plus l’honnêteté est menacée, plus elle nous impose ; plus il y a de vilenies autour d'elle, plus elle resplendit, comme ces lumières du soir dans les villes, allumées quand il fait jour encore, mais qui n'éclairent que quand la nuit est tombée". Quelles sont donc aujourd'hui les lumières de la ville ? Quelles sont les lumières allumées en plein jour et que, pour cette raison, personne ne voit encore briller, mais qui, le soir, une fois la nuit tombée, illumineront l’espace autour d'elles ? Quelles sont ces lumières qui ne devront pas cesser de briller dans le noir, jusqu'à ce que vienne le matin ?

NOTES :

1. L’empreinte que ce conflit exerça sur les d’Annunzio, les Jünger et les Montherlant est, à elle seule, des plus révélatrices.
2. Spengler développa d’ailleurs, par la suite, des vues très originales dans cette direction, en particulier dans ses derniers essais.
3. Il est significatif que lorsque Montherlant voulut dire à ses contemporains ce qu'il pensait de notre époque, c'est vers Rome qu'il se retourna pour écrire un livre intitulé Le Treizième César.
4. C'est le soldat romain mort à Pompéi dont il donne l'exemple, ce soldat qu'on a retrouvé enseveli sous les cendres, debout et en armes, et qui est reste là, tout simplement par ce qu'on avait oublié de venir le relever.

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> Montherlant : Propos sur la décadence

Extrait du Treizième César (Gallimard, 1970).

Il ya bien des manières de lâcher les lions dans Rome pendant que l'ennemi extérieur guette aux frontières et que l'ennemi intérieur pourrit et paralyse tout ce qui restait de force saine dans le pays. On fait une grande opération de bascule qui amène en haut ce qui était en bas, et en bas ce qui était en haut. On crée ou on tolère une supermode, où s'engouffre cette masse. Elle s'y engouffre parce qu'elle est sans personnalité, et parce qu'elle est lâche, deux conditions pour qu'une mode prenne. Grâce à la supermode, on mène cette masse où l'on veut, c'est-à-dire à sa destruction.

Car nous penchons trop à croire que le treizième César ne sait pas ce qu'il fait, alors qu'il le sait très bien, et, sous les apparences d'une action hurluberlue, poursuit méthodiquement un dessein affreux. Celui qui a vu une fois cette grande masse amorphe, qui pense, dit et fait à l'instar, et qu'on mène à sa perte, envoûtée par cet "instar", inconsciente qu'on l'y mène, furieuse contre qui lui montre qu'on l'y mène, celui-là peut dire qu'il a vu l'enfer. L'homme qui fait une chose parce que ça se fait, je le connais bien : il a un visage de damné. Il n'y a pas de fosse chez Dante pour les grégaires, mais j'en ajoute une, pour eux.

Le treizième César, qui a détruit soit peuple, est satisfait : quand un prince veut "faire de l'Histoire", il la fait toujours sur le dos de ses compatriotes ; un prince n'entre jamais mieux dans l'Histoire que par ses crimes. Néron brûle Rome pour qu'on parle de lui, et on a parlé de lui. Ensuite, il arrive que les lions dévorent celui qui les a lâchés. Ce qui petit se dire aussi : qui a ouvert l'égout périra par l'égout.

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• A lire : Ontologie & décadence de Hegel à Heidegger (AL Kelkel) 
• >>>  Ouvrir fichier Temps et Histoire (JL Vieillard-Baron)

SPENGLER 4

La lecture de Spengler du devenir des civilisations utilise la méthode des analogies fondée sur l’idée platonicienne du phénomène primaire et permettant de le saisir dans ses manifestations temporelles. Toute apparition du phénomène primaire parcourt divers stades comparables à des saisons ou des âges : éclosion, maturité, sénilité et extinction. L’analogie morphologique consiste dans la description et la comparaison des stades correspondants pour toutes les cultures observées. Bien évidemment, une civilisation ne représente pas une entière synchronie comme une vie, elle est traversée de diachronies. L'extériorité de l'histoire ne se confond pas avec l'intériorité inconsciente ni ne coïncide avec un mouvement qui, du dehors, enveloppe le dedans du psychisme. Si elle affecte l'individu, elle constitue aussi ce par quoi il décide de lui-même et de son destin : "on doit échapper à l'alternative du dehors et du dedans ; il faut être aux frontières" (Michel Foucault in Magazine littéraire n° 309, avr. 1993, p. 70, repris in Dits et écrits, Quarto/Gal., 2002). Ce que nous retenons avant tout comme intempestif chez Spengler, c’est que les qualités psychiques d’une civilisation trouvent leur expression essentielle dans l’idée de temps. Ni la civilisation antique ni la civilisation indoue ni la chinoise ne connurent l’orientation organique du temps qui entraîne tout. Le temps mouvant est une conception entièrement "faustienne", de même que l’idée d’un progrès illimité, symbole de notre âme ardente : "L’histoire de l’Europe est destinée voulue" nous rappelle Spengler. Même la rébellion contre cet aspect faustien du sens historique le présuppose déjà : celui qui lutte contre le "progrès" estime son action comme un progrès. Le pluralisme de valeurs n’est-il dès lors fatalement que déclin de l’âme ? Bien au contraire, assumer un scepticisme physionomique envers l’histoire comme expression passagère de notre époque et non comme loi fatale masquant un byzantinisme de civilisations fatiguées, voilà vraiment ce qui nous permet de faire acte de notre destinalité : "C'est le destin d'une époque de culture qui a goûté l'arbre de connaissance de savoir que nous ne pouvons pas lire le sens du devenir mondial dans le résultat, si parfait soit-il, de l'exploration que nous en faisons, mais que nous devons être capables de le créer nous-mêmes, que les "conceptions du monde" ne peuvent jamais être le produit d'un savoir empirique et que, par conséquent, les idéaux suprêmes qui agissent le plus fortement sur nous ne s'actualisent en tout temps que dans la lutte avec d'autres idéaux qui sont aussi sacrés pour les autres que les nôtres le sont pour nous" (Max Weber, Essais sur la théorie de la science). Pour nous, aveugle est l’être d’une période, européen signifie avant tout enracinement transhistorique et volonté de destin. Aussi proposons-nous ici en exemple de lecture féconde du corpus spenglérien une étude prospective de Robert Steuckers, parue dans la revue Orientations n°10 (juin 1988). Par un retour à la notion spenglérienne de pseudomorphose, elle entend montrer que celle-ci donnerait une profondeur au débat sur l’identité européenne, tout comme la définition spenglérienne du paysan comme "être anhistorique" éviterait de sombrer dans un pastoralisme écolo où ne s’est jamais enlisé un Jünger malgré sa vision du "recours aux forêts". La mise en perspective de l’historiographie de Spengler ne peut-elle que nous aider à comprendre le monde sous un symbolisme historique ou bien ne nous permet-elle pas d’avoir recours à des images porteuses de sens brisant tout fatalisme envers l’individualisme de masse ? La question reste ouverte. Pour notre phratrie en tout cas, Vision de la Mission et Mission de la Vision ne font qu’un.

 

Défis postmodernes : entre Faust et Narcisse

 

Notre culture européenne est le produit d'une pseudomorphose, disait Spengler. D'une pseudomorphose, c-à-d. d'un télescopage entre un mental autochtone, initial, inné, et un mental greffé, chronologiquement postérieur, acquis. L'inné, pour Spengler, c'est le mental "faustien".

 

L'affrontement de l'inné et de l'acquis

L'acquis, c'est le mental "magique", théocentrique, né au Proche-Orient. Pour la pensée magique, le moi s'incline respectueusement devant la substance divine, comme l'esclave se courbe devant son maître. Dans le cadre de cette religiosité, l'individu se laisse guider par la force divine, incluse en lui par le baptême ou l'initiation. Rien de tel pour l'esprit faustien vieil-européen, selon Spengler. L'homo europeanus, lui, malgré le vernis magique/chrétien qui recouvre sa pensée, déploie une religiosité volontariste et anthropocentrique. Le bien pour lui, ce n'est pas de se laisser guider passivement par Dieu, c'est bien plutôt affirmer et réaliser sa volonté. "Pouvoir vouloir", tel est le fondement ultime de la religiosité autochtone européenne. Dans le christianisme médiéval, cette religiosité volontariste transparaît, perce la croûte du "magisme" importé du Proche-Orient.

Dès l'an mille, dans l'art et les épopées littéraires, ce volontarisme dynamique apparaît progressivement, couplé à un sens de l'espace infini, vers lequel peut et veut se déployer le moi faustien. À la notion d'un espace clos, où le moi se trouve enfermé, s'oppose donc une notion d'espace infini, vers lequel se projette un moi aventureux.

Du monde "clos" à l'univers infini

Pour le philosophe américain Benjamin Nelson (1), le sens vieil-hellénique de la physis, avec tout le dynamisme qu'il implique, triomphe dès la fin du XIIIe siècle, grâce à l’averroïsme, détenteur de la sagesse empirique des Grecs (et d'Aristote en particulier). Progressivement, l'Europe passera du "monde clos" à l'univers infini. L'empirisme et le nominalisme prennent le relais d'une scolastique strictement discursive, répétitive et enfermante. La renaissance, avec Copernic et Bruno (le martyr tragique du Campo dei Fiori), renonce au géocentrisme sécurisant pour proclamer que l'univers est infini, intuition essentiellement faustienne selon les critères énoncés par Spengler.

Dans le 2nd volume de son Histoire de la Pensée Occidentale, J-F. Revel (2), qui officiait naguère au Point et y illustrait malheureusement l'idéologie occidentaliste américanocentrée, écrit avec beaucoup de pertinence : "On conçoit sans peine que l'éternité et l'infinité de l'univers énoncées par Bruno aient pu faire aux hommes cultivés d'alors l'effet traumatisant d'un passage de la vie intra-utérine au vaste et cruel courant d'air d'un tourbillon glacial et sans limite".

La peur "magique", l'angoisse suscitée par l'effondrement d'une certitude dorlotante, celle du géocentrisme, provoquera la mort cruelle de Bruno, mais sera, en somme, une épouvantable apothéose... Rien ne réfutera plus l’héliocentrisme, ni la théorie de l'infinitude des espaces sidéraux. Pascal dira, résigné, avec l'accent du regret : "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie".

Du logos théocratique à la raison figée

Pour remplacer le "logos théocratique" de la pensée magique, la pensée bourgeoise naissante et triomphante va élaborer une pensée centrée sur la raison, une raison abstraite devant laquelle il faudra s'incliner comme le Proche-Oriental s'inclinait devant son dieu. L'adepte "bourgeois" de cette "petite raison étriquée", vertueux et calculateur, soucieux de juguler les élans de son âme ou de son esprit, retrouve ainsi un: finitude confortable, un espace clos et sécurisant. Le rationalisme de ce type humain vertueux n'est pas le rationalisme aventureux, audacieux, ascétique et créateur décrit par Max Weber (3) qui éduque l'intériorité à affronter précisément cette infinitude affirmée par Giordano Bruno (4).

Dès la fin de la Renaissance, 2 modernités se juxtaposent

Le rationalisme étriqué dénoncé par Sombart (5) va régenter les cités en rigidifiant les pensées politiques, en corsetant les pulsions activistes constructives. Le rationalisme proprement faustien et conquérant, décrit par Max Weber, va propulser l'humanité européenne hors de ses limites territoriales initiales, va donner l'impulsion majeure à toutes les sciences du concret.

Dès la fin de la Renaissance, nous découvrons donc, d'une part, une modernité rigide et moraliste, sans élan, et, d'autre part, une modernité aventureuse, conquérante, créatrice, tout comme nous aujourd'hui, au seuil d'une post-modernité molle ou d'une post-modernité fulgurante, impavide et potentiellement innovante. En posant ce constat de l’ambiguïté des termes "rationalisme", "rationalité", "modernité" et "post-modernité", nous entrons de plain-pied dans le domaine des idéologies politiques voire des Weltanschauungen militantes.

La rationalisation pleine de morgue vertueuse, celle décrite par Sombart dans son célèbre portrait du "bourgeois", engendre les messianismes mous et mièvres, les grands récits tranquillisants des idéologies contemporaines La rationalisation conquérante décrite par Max Weber, elle, suscite les grandes découvertes scientifiques et l'esprit méthodique, raffinement ingénieux de la conduite de la vie et maîtrise croissante du monde extérieur.

Cette option conquérante possède également son revers : elle désenchante le monde, l’assèche, le schématise à outrance. En se spécialisant dans l'un ou l'autre domaine de la technique, de la science ou de l'esprit, en s'y investissant totalement, les "faustiens" d'Europe et d'Amérique du Nord aboutissent souvent à un nivellement des valeurs, à un relativisme qui tend à la médiocrité parce qu'il nous fait perdre le sens du sublime, de la mystique tellurique et qu'il isole de plus en plus les individus. En notre siècle, la rationalité mise en exergue par Weber, si positive au départ, a culbuté dans l'américanisme quantitativiste et machiniste qui, instinctivement, cherchera, en compensation, un supplément d'âme dans le charlatanisme religieux alliant le prosélytisme le plus délirant et les bondieuseries les plus larmoyantes.

Tel est le sort du "faustisme" quand il est coupé de ses mythes fondateurs, de sa mémoire la plus ancienne, de son humus le plus profond et le plus fécond. Cette césure, c'est indéniablement le résultat de la pseudomorphose, de la greffe "magique" sur le corps faustien/européen, greffe qui a échoué. Le "magisme" n'a pu immobiliser le perpétuel élan faustien ; il l'a - et c'est plus dangereux - amputé de ses mythes et de sa mémoire, le condamnant à la stérilité par assèchement, comme l'ont constaté Valéry, Rilke, Duhamel, Céline, Drieu, Morand, Maurois, Heidegger ou encore Abellio.

Rationalité conquérante, rationalité moralisante, dialectique des Lumières, "grands récits" de Lyotard

La rationalité conquérante, si elle est arrachée à ses mythes fondateurs, à son humus ethno-identitaire, à son indo-européanité matricielle, retombe, même après les assauts les plus impétueux, inerte, vidée de sa substance, dans les rets du petit rationalisme calculateur et dans l'idéologie terne des "Grands Récits". Pour Jean-François Lyotard (6), la "modernité", en Europe, c'est essentiellement le "Grand Récit" des Lumières, dans lequel le héros du savoir travaille paisiblement et moralement à une bonne fin éthico-politique : la paix universelle, où plus aucun antagonisme ne subsistera. La "modernité" de Lyotard correspond à la fameuse "Dialectique de l'Aufklärung" ou "Dialectique des Lumières" de Horkheimer et Adorno (7), figures de proue de la célèbre "École de Francfort". Dans leur optique, le travail de l'homme de science ou l'action de l'homme politique, doivent se soumettre à une raison raisonnable, à un corpus éthique, à une instance morale fixe et immuable, à un catéchisme qui freine leurs élans, qui limite leur fougue faustienne. Pour Lyotard, la fin de la modernité, donc l’avènement de la "post-modernité", c'est l'incrédulité progressive, sournoise, fataliste, ironique, persiflante à l'égard de ce métarécit. Incrédulité qui signifie soit un possible retour du Dionysiaque, de l'irrationnel, du charnel, des zones troubles et troublantes de l'âme humaine révélées par Bataille ou Caillois, comme l'envisagent et l’espèrent le professeur Maffesoli (8), de l'Université de Strasbourg, et l'Allemand Bergfleth (9), jeune philosophe non-conformiste ; soit un retour tout aussi possible du Faustien, d’un esprit comparable à celui qui nous a légué le gothique flamboyant, d’une rationalité conquérante qui aurait récupéré sa mythologie dynamique vieille-européenne, comme nous l’explique G. Faye dans Europe et Modernité (10).

Le métarécit s'enkyste...

Avec l'installation, l'enkystement, dans nos mentalités du "métarécit" des Lumières, apparaissent progressivement les grandes idéologies laïques occidentales, le libéralisme idolâtrant la "main invisible" (11) ou le marxisme avec son déterminisme pesant et sa métaphysique de l’histoire, contestés dès l'aube de ce siècle par les figures les plus sublimes du socialisme militant européen, dont Georges Sorel (12). Avec Giorgio Locchi (13), qui appelle le "métarécit" tantôt "idéologue" tantôt "science", nous pensons que ce complexe "métarécit/idéologie/science" ne suscite plus de consensus que par contrainte, puisqu'il y a des résistances sourdes (not. en art, en musique par ex. [14]) ou une désuétude générale du dispositif métanarratif de légitimation dans son ensemble.

Le métarécit libéral-lliuministe résiste encore et toujours aujourd'hui par la contrainte ou par le matraquage médiatique. Mais dans la sphère de la pensée immédiate, des poésies, de la musique, de l'art ou des lettres, ce métarécit ne dit plus rien, ne suscite plus rien, ne mobilise plus aucun grand esprit depuis 100 ou 150 ans. Déjà le modernisme littéraire de la fin du XIXe s. exprime une diversité de langages, une hétérogénéité d’éléments, une sorte de chaos désordonné qu'analyse le "physiologue" Nietzsche (15) et que Hugo von Hoffmannstahl appelle die Welt der Bezuge (le monde des relations). Ces interrelations omniprésentes et surdéterminantes nous signalent que le monde ne s'explique pas par un simple récit tout propret ni ne se laisse régenter par une instance morale désincarnée. Mieux : elles nous signalent que nos Cités, nos peuples, ne peuvent exprimer toutes leurs potentialités vitales dans le cadre d'une idéologie déterminée et instituée une fois pour toutes pour toute ni conserver indéfiniment les institutions issues (les corpus doctrinaux dérives du "métarécit des Lumières". La présence anachronique du métarécit constitue un frein au développement de notre continent dans tous les domaines : scientifique (informatique et biotechnologie [16]), économique (maintien des dogmes libéraux au sein de la CEE), militaire (fétichisme d’un monde bipolaire et servilité à l'égard des USA, paradoxalement ennemis économiques), culturel (matraquage médiatique en faveur d'un cosmopolitisme qui élimine la spécificité faustienne et vise à l’avènement d'un grand village convivial à l'échelle du globe, régenté par les principes des "sociétés froides" à la manière des Bororos chers à Lévi-Strauss [17]).

Refuser le néo-ruralisme, le néo-pastoralisme…

Le désordre confus du modernisme littéraire de la fin du XIXe s. a eu son aspect positif, son rôle : celui de constituer ce magma qui, petit à petit, deviendra producteur d'un nouvel assaut faustien (18). C'est Weimar, le Weimar-arène où se déroulait l'affrontement créateur et fécond de l'expressionnisme (19), du néo-marxisme et de la "révolution conservatrice" (20), qui nous léguera, avec Ernst Jünger, une idée de la modernité post-métanarrative (ou post-modernité, si l'on appelle "modernité" la Dialectique des Lumières, théorisée postérieurement par l'École de Francfort). Le modernisme, avec la confusion qu'il inaugure, due à l'abandon progressif de la pseudo-scientificité des Lumières, correspond quelque peu au nihilisme constaté par Nietzsche. Nihilisme qui doit être surmonté, dépassé, mais non par un retour sentimental, voire niais, au passé révolu. Le nihilisme ne se dépasse pas par le wagnérisme théâtral, fulminait Nietzsche, comme aujourd'hui, l'effondrement du "grand récit" marxiste ne se dépasse pas par un néo-primitivisme pseudo-rustique (21).

Chez Jünger, le Jünger des Orages d'Acier, du Travailleur et d'Eumeswil, on ne trouve nulle référence au mysticisme du terroir : rien qu'une admiration sobre pour la pérennité paysanne, indifférente aux bouleversements historiques. Jünger nous signale la nécessité d'un équilibre : s'il y a refus total du rural, du terroir, de la dimension stabilisante de la Heimat, le futurisme constructiviste faustien n'aura plus de socle, de base de départ, de zone de repli. En revanche, si l'accent est trop placé sur le socle initial, le socle-tremplin, sur la niche écologique originaire du peuple faustien, celui-ci, en s’encroûtant dans sphère-cocon, se prive d'un rayonnement universel, se rend aveugle à l'appel du monde, refuse de s’élancer vers le réel dans toute sa plénitude, "exotique" compris. Le repli frileux sur le territoire premier confisque au faustisme sa force de diffusion et relègue son "peuple porteur" au niveau de celui du "paysan éternel anhistorique" décrit par Spengler et par Eliade (22). L'équilibre consiste à puiser (dans le fond du terroir premier) et à diffuser (vers le monde extérieur).

En dépit de toutes les nostalgies "organiques", ruralistes ou pastoralistes, en dépit de leur beauté esthétique, sereine, idyllique, qui nous rappelle Horace ou Virgile, la Technique et le Travail sont désormais les essences de notre monde post-nihiliste. Rien n'échappe plus à la technique, à la technicité, à la mécanique ou à la machine : ni le paysan qui ouvre avec son tracteur ni le prêtre qui branche un micro pour donner plus d'impact à son homélie.

L’ère de la "Technique"

La Technique mobilise totalement (Totale Mobilmachung) et projette les individus dans une infinitude inquiétante, où ils ne sont plus que petits rouages interchangeables (les mitrailleuses, constate le guerrier Ernst Jünger, fauchent les vaillants et les peureux dans la plus pure égalité). Comme dans la guerre totale de matériel, annoncée dès les batailles de char de 1917, sur le front de France. Le "Moi" faustien perd son intraversion pour se noyer dans un tourbillon d’agir incessant. Ce moi, après avoir façonné les flèches en dentelles de pierre du gothique flamboyant, a soit basculé dans le quantitativisme américain soit hésité, désorienté, pris dans le magma informatif, dans l’avalanche de faits concrets du XXe s. Ce fut son nihilisme, son blocage, son indécision due à un subjectivisme exacerbé, un patinage dans la boue désordonnée des faits. En franchissant la "ligne", disent Heidegger et Jünger (23), la monade faustienne (celle dont nous parlait Leibniz [24]) annule son subjectivisme et retrouve la puissance pure, le dynamisme pur, dans l’univers de la Technique. Avec l’approche jüngérienne, la boucle se referme : à l’univers clos du "magisme" se substitue le petit monde inauthentique du bourgeois, sécuritaire, frileux, confit dans sa sphère d’utilitarisme et à l’univers dynamique du "faustisme" se substitue un stade Technique, dépouillé cette fois de tout subjectivisme.

La Technique jüngérienne balaye la modernité factice du métarécit des Lumières, l’hésitation des littératures modernistes de la fin du XIXe siècle et le trompe-l’œil du wagnérisme et du néo-pastoralisme. Mais cette modernité jüngérienne, toujours incomprise depuis la parution de Der Arbeiter en 1932, est demeurée lettre morte.

De Babbit au paradoxe sartrien

En 1945, le débat idéologique est remis au diapason des idéologies victorieuses : le libéralisme à l’américaine (l'idéologie de M. Babitt [25]) ou le marxisme sous la forme d’un métarécit soi-disant désembourgeoisé. Les grands récits reviennent à la charge, traquent toute philosophie ou démarche "irrationaliste" (26), instaurent une police des pensées et provoquent, finalement, en agitant l’épouvantail d’une barbarie rampante, une ère du vide. Sartre, avec sa vogue existentialiste parisienne, doit être analysé à la lumière de cette restauration. Sartre, fidèle à son "athéisme", à son refus de privilégier une valeur, ne croit pas aux fondements du libéralisme ou du marxisme, il n’institue pas, au fond, le métarécit (dans sa variante la plus récente : le marxisme vulgaire des partis communistes [27]) comme une vérité mais comme un impératif catégorique "indépassable" pour lequel il convient de militer, si l’on ne veut pas être un "salaud", c-à-d. un de ces êtres abjects qui vénèrent des "ordres pétrifiés" (28). C'est là tout le paradoxe du sartrisme : d'un côte, il nous exhorte à ne pas adorer d' "ordres pétrifiés", ce qui est proprement faustien, et, d'un autre côté, il nous ordonne d'adorer "magiquement" un "ordre pétrifié", celui du marxisme vulgaire, déjà démonté par Sombart ou De Man. Le consensus, dans les années 50, âge d'or du sartrisme, est donc bel et bien une contrainte morale, une obligation dictée par une pensée de plus en plus médiatisée. Mais un consensus par contrainte, par obligation de croire sans discuter, n'est pas un consensus éternel : d’où l l'oubli contemporain du message sartrien, avec ses outrances et ses exagérations.

L'anti-humanisme révolutionnaire de mai 68

Avec Mai 68, phénomène de génération, l'humanisme, label du métarécit, est battu en brèche par les interprétations françaises de Nietzsche, Marx et Heidegger (29). L'humanisme est une illusion "petite-bourgeoise", proclament universitaires et vulgarisateurs agissant dans le sillage de la révolte étudiante. Contre l'Occident, réceptacle géopolitique du métarécit des Lumières, le 68tard joue à monter sur les barricades, prend parti, parfois avec un romantisme naïf, pour toutes les luttes des années 70 : celle du Vietnam spartiate en lutte contre l'impérialisme américain, celle des combattants latino-américain ("Che"), du Basque, de l'Irlandais patriote ou encore du Palestinien.

Le faustisme combatif, ne pouvant plus s'exprimer à travers des modèles autochtones se transpose dans l'exotisme : il s'asiatise, s'arabise, s'africanise ou s'indianise. Mai 68, en soi, par son ancrage résolu dans la grande politique, par son éthos du guérillero, par son option combattante, revêt malgré tout une dimension autrement plus importante que le blocage crispé du sartrisme ou que la grande régression néo-libérale actuelle. À droite, Jean Cau, en écrivant son beau livre sur Che Guevara (30) a parfaitement saisi cette problématique, que la droite, tout aussi crispée sur ses dogmes et ses souvenirs que la gauche, n'avait pas voulu apercevoir.

Avec ce soixante-huitardisme-là, combattant et politisé, conscient des grands enjeux économiques et géopolitiques de la planète, ont brûlé, dans l'esprit public français, les derniers feux de l'histoire, avant la grande assomption dans la posthistoire et le postpolitique que représente le narcissisme néo-libéral contemporain.

La traduction des écrits de l’ "École de Francfort" annonce l’avènement du narcissisme néo-libéral

La 1ère phase de l'assaut néo-libéral contre l'anti-humanisme politique de Mai 68, ce fut la redécouverte des écrits de l’École de Francfort, née en en Allemagne avant l’avènement du national-socialisme, arrivée à maturité pendant l'exil californien d'Adorno, d'Horkheimer et de Marcuse et érigée en objet de vénération dans l’après-guerre ouest-allemand (31). Dans un petit ouvrage, concis et fondamental pour comprendre la dynamique de notre de notre temps, Dialektik der Aufklärung, Horkheimer et Adorno nous signalent l'existence, dans la pensée occidentale, de 2 "raisons", que, dans le sillage de Spengler et de Sombart, nous serions tenté de nommer "raison faustienne" et "raison magique". La 1ère est, pour les 2 anciens exilés en Californie, le pôle négatif du "complexe raison" dans la civilisation occidentale : cette raison-là est purement "instrumentale", elle sert à accroître la puissance personnelle de celui qui s'en sert. Elle est la raison scientifique, la raison qui dompte les forces de l’univers et les met au service d’un chef ou d’un peuple, d’un parti ou d’un État. Elle est prométhéenne et non point narcissique / orphique, disait, dans cette optique, Herbert Marcuse (32). Pour Horkheimer, Adorno et Marcuse, c’est ce type des rationalité qu'avait théorisé Max Weber...

La "raison magique", selon notre terminologie généalogique spenglérienne, en revanche, c’est, pour en brosser vite l’aspect général, celle du métarécit découvert par Lyotard. Elle est une instance morale qui dicte une conduite éthique, allergique à toute expression de puissance. Donc, à toute manifestation de l’essence du politique (33). En France, la redécouverte de cette théorie horkheimerienne et adornorienne de la raison, vers la fin des années 70, a inauguré l’ère de dépolitisation, ce qui, par déconnexion généralisée à l'endroit de l'histoire concrète et tangible, aboutira à l’ "ère du vide" si bien décrite par le professeur grenoblois Gilles Lipovetsky (34). À la suite de l'effervescence militante de mai 68, G. Lipovetsky perçoit, avec beaucoup de pertinence, les nouvelles attitudes mentales du post-68tardisme : apathie, indifférence (également au métarécit dans sa forme brute), désertion (des partis politiques, surtout des PC), désyndicalisation, narcissisme, etc. Pour Lipovetsky, cette démission et cette résignation généralisées constituent une aubaine. C'est la garantie, explique-t-il, que la violence reculera, donc qu'aucun "total "totalitarisme", rouge, noir ou brun, ne prendra le pouvoir. Cette convivialité psy, doublée d'une indifférence narcissique aux autres, constitue le propre de l'âge "post-moderne".

Il y a plusieurs définitions possibles de la "post-modenité"

En revanche, si nous percevons - convention de vocabulaire inverse à celle de Lipovetsky - la "modernité" ou le "modernisme" comme expressions du métarécit, donc comme freins à l'élan faustien, la post-modernité sera nécessairement un retour au politique, un rejet du fixisme para-magique et du soupçon anti-politique, surgis après mai 68, dans le sillage des spéculations sur la "raison instrumentale" et la "raison objective" décrites par Horkheimer et Adorno.

La complexité de la problématique "post-moderne" ne permet pas de donner une et une seule définition de la "post-modernité". Il n’existe pas UNE post-modernité, qui, toute seule, pourrait revendiquer l'exclusivité. Au seuil du XXIe siècle, se juxtaposent, en jachère, DIVERSES post-modernités, divers modèles sociaux post-modernes potentiels, chacun basé sur des valeurs foncièrement antagonistes, prêtes à s’affronter. Les post-modernités diffèrent, dans leur langage ou dans leur "look", des idéologies qui les ont précédées ; elles renouent néanmoins avec les valeurs éternelles, immémoriales, qui leur sont sous-jacentes. Comme le politique entre dans la sphère historique par des affrontements binaires, opposant des clans adverses avec exclusion des tiers minoritaires, osons évoquer la possible dichotomie de l’avenir : une post-modernité néo-libérale, occidentale et américaine et américanomorphe contre une post-modernité fulgurante, faustienne et nietzschéenne.

"Génération morale" et "ère du vide"

La post-modernité néo-libérale, c'est celle qu’annonce, triomphant et follement messianique, un Laurent Joffrin dans son bilan de la révolte étudiante de décembre 1986 (cf. Un coup de jeune, Arlea, 1987). Pour Joffrin, qui avait pronostiqué il y a 2 ou 3 ans (35) la mort de la gauche hard, du prolétarisme militant, décembre 86 est le signe avant-coureur d'une "génération morale", alliant, dans ses cerveaux, le gauchisme mou, un peu collectiviste par paresse intellectuelle, et l’égoïsme néo-libéral, narcissique et postpolitique. Le modèle social de cette société hédoniste, axée sur la praxis marchande, que Lipovetsky a décrit dans L'ére du vide. Vide politique, vide intellectuel, et désert posthistorique : telles sont les caractéristiques de l'espace bloqué, de l'horizon bouché, bouche, propre au néo-libéralisme contemporain. Cette post-modernité-là constitue, pour le grand espace européen, qui doit advenir pour que nous ayons un avenir viable, un blocage inquiétant, où le lent pourrissement annoncé par le chômage de masse et la démographie déclinante exerceront leurs ravages, sous les lumignons blafards des illusions consuméristes, du gigantesque fictionnisme publicitaire, sous les néons des enseignes vantant les mérites d'un photographe d’un photocopieur japonais ou d'une compagnie aérienne américaine.

En revanche, la post-modernité qui refusera le vieux métarécit anti-politique des Lumières, avec ses avatars et ses métastases, renouera avec l'insolence nietzschéenne ou l'idéal métallique d’un Jünger, qui franchira la "ligne" comme nous l'exhorte Heidegger qui sortira du dandysme stériles des périodes de nihilisme, la post-modernité qui recourrera à l'aventureux, en déployant concrètement un programme politique audacieux impliquant le rejet des blocs, la construction d’une économie auto-centrée en Europe, en luttant farouchement et sans concessions contre toutes les vieilleries religieuses et idéologiques, en développant les grands axes d'une diplomatie indépendante de l’avis de Washington, la post-modernité, qui réalisera ce programme volontaire et négateur des négations de la posthistoire, celle-ci aura notre pleine adhésion.

Par cette allocution, j'ai voulu prouver qu'il y avait une continuité dans l’affrontement entre "faustisme" et que cette continuité antagonistique se répercute dans le débat actuel sur les post-modernités. L'Occident américano-centré centre est le havre des "magismes", avec son cosmopolitisme et ses sectes moonistes ou autres qui exigent l'obéissance aveugle (36). L’Europe, héritière d’un faustisme maintes fois tarabusté par la pensée "magique", se réaffirmera par une post-modernité qui récapitulera les thèmes indicibles, récurrents mais toujours neufs, de la fausticité intrinsèque de la psyché européenne.

NOTES :

1. Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne, Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986.
2. Jean-François Revel, Histoire de la pensée occidentale, tomeII, La philosophie pendant la science (XVe, XVIe et XVIIe siècles), Stock, 1970. Cf. également le maître-ouvrage d'Alexandre Koyré : Du monde clos à l'univers infini, Gal., 1973.
3. Cf. Julien Freund, Max Weber, PUF, 1969.
4. Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Hermann, 1962.
5. Cf. essentiellement : Werner Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l'histoire morale et intellectuelle de l'homme économique moderne, Payot, Paris, 1966.
6. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, 1979.
7. Max Horkheimer, Theodor Adomo, Diaektik der Aufklârung. Philosophische Fragmente, Fischer, Frankfurt a.M., 1969-1980. Cf. également : Pierre Zima, L'école de Francfort. Dialectique de la particularité, éd. Universitaires, 1974. Michel Crozon, Interroger Horkheimer et Arno Victor Nielsen, Adorno, le travail artistique de la raison in : Esprit, Mai 1978.
8. Cf. principalement : Michel Maffesoli, L'ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l'orgie, Méridiens, 1982, repris en Livre de Poche/biblio-essais. Pierre Brader, Michel Maffesoli : saluons le grand retour de Dionysos in Magazine-Hebdo n°54 (21 sept. 1984).
9. Cf. Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der Palavernden Aujklärung, Matthes & Seitz, München, 1984. Bergfleth publie dans cette remarquable petite anthologie 4 textes assassins pour le ronron "moderno-francfortiste" : 1) Zehn Thesen zur Vernunftkritik ; 2) Der geschundene Marsyas ; 3) Über linke Ironie ; 4) Die zynische Aufklärung. Cf. également R. Steuckers, G. Bergfleth : enfant terrible de la scène philosophique allemande in Vouloir n°27, mars 1986. Dans ce même numéro, lire aussi : M. Kamp, Bergfleth : critique de la raison palabrante et Une apologie de la révolte contre les programmes insipides de la révolution conformiste. Voir encore : M. Froissard, Révolte, irrationnel, cosmicité et... pseudo-antisémitisme in Vouloir n°40-42, juil-août 1987.
10. Guillaume Faye, Europe et Modernité, Eurograf, Méry/Liège, 1985.
11. Sur le fondement théologique de la doctrine de la "main invisible" : cf. Hans Albert, Modell-Platonismus. Der neoklassische Stil des ökonomischen Denkens in kritischer Beleuchtung in Ernst Topitsch (Hrsg.), Logik der Sozialwissenschaften, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin, 1971.
12. La bibliographie française sur Georges Sorel est abondante. Néanmoins, on déplorera qu'une biographie et une analyse aussi précieuse que celle de Michael Freund n'ait jamais été traduite : Michael Freund, G. Sorel, Der revolutionäre Konservatismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., 1972.
13. Cf. G. Locchi, Histoire et société : critique de Lévi-Strauss in Nouvelle Ecole n°17, mars 1972. G. Locchi, L'histoire in Nouvelle Ecole n°27-28, janv. 1976.
14. Cf. G. Locchi, L' "idée de la musique" et le temps de l'histoire in Nouvelle École n°30, nov. 1978, Vincent Samson, Musique, métaphysique et destin in Orientations n°9, sept. 1987.
15. Cf. Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie. Nietzsches äesthetische Theorie und literarische Produktion, J.B. Metzler, Stuttgart, 1985. Cf. à propos du livre de Pfotenhauer : Robert Steuckers, Regards nouveaux sur Nietzsche in Orientations n°9.
16. Les bio-technologies et les innovations les plus récentes de la bio-cybernétique, appliquées au fonctionnement des sociétés humaines, remettent fondamentalement en question les assises théoriques mécanicistes du "Grand Récit" des Lumières. Des législations moins rigides, souples parce qu'adaptées aux ressorts profonds de la psychologie et de la physiologie humaines, redonneraient un dynamisme à nos sociétés et les mettraient au diapason des innovations technologiques. Le Grand Récit, toujours présent malgré son anachronisme, bloque l'évolution de nos sociétés ; la pensée de Habermas, qui refuse catégoriquement d'inclure dans sa démarche les découvertes épistémologiques d'un Konrad Lorenz par ex., illustre parfaitement la rigidité proprement réactionnaire du néo-Aufklärung francfortiste et de la dérivation néo-libérale actuelle. Pour se rendre compte du glissement qui s’opère malgré la réaction libérale-francfortiste, on lira les travaux du bio-cybernéticien allemand Frédéric Vester : 1) Unsere Welt - ein vernetztes System, dtv, n°l0118, München, 1983 (2e éd.) ; 2) Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter, DVA, Stuttgart, 1980. La rénovation de la pensée sociale holiste (ganzheitlich) par la biologie moderne, nous la trouvons not. chez Gilbert Probst, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht, Paul Parey, Berlin, 1987.
17. G. Locchi, art. cit., voir note (13).
18. Pour aborder la question du modernisme littéraire au XIXe s., se référer à : M. Bradbury, J. McFarlane (ed.), Modernism 1890-1930, Penguin, 1976.
19. Cf. Paul Raabe, Expressionismus. Der Kampf um eine literarische Bewegung. Utile anthologie des principaux manifestes expressionnistes.
20. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne 1918-1932, Pardès. Se référer principalement au texte A3 intitulé Leitbilder (idées directrices).
21. Cf. Gérard Raulet, Mantism and the Post-Modern Conditions et Claude Karnoouh, The Lost Paradise of Regionalism : The Crisis of Post-Modernity in France in Telos n°67, mars 1986.
22. Cf. Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident. Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle, Gal., 1948 ; pour la définition du "paysan anhistorique", voir t. 2, p. 90. Cf. M. Eliade, Le sacré et le profane, Gal., 1965 ; voir surtout le chap. III, La sacralité de la nature et la religion cosmique, p. 98 sq. Pour l'agencement de cette vision du "paysan" dans la querelle contemporaine du néo-paganisme, voir : Richard Faber, Einleitung : "Pagan" und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung in : Richard Faber & Renate Schlesier, Die Restauration der Gôtter. Antike Religion und Neo-Paganismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1986, pp. 10 à 25. Ce texte a été recensé en français par Robert Steuckers, Le paganisme vu de Berlin in Vouloir n°28/29, avr. 1986, pp. 5-7.
23. Sur la question de la "ligne" chez Jünger et Heidegger, cf. W. Kaempfer, Ernst Jünger, Metzler, Sammlung Metzler, Band 20l, Stuttgart, 1981, p. 119 à 129. Cf. aussi J. Evola, Devant le "mur du temps" in Explorations. Hommes et problèmes, p. 183-194, Pardès. Profitons aussi de cette note pour rappeler que, contrairement à une idée reçue, Heidegger ne rejette pas la technique de manière réactionnaire, ne la considérant même pas comme dangereuse en elle-même. Le danger tient au mystère de son essence non pensée, empêchant l’homme de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre l’appel d’une vérité plus initiale. Si l’âge de la technique apparaît comme la figure achevée de l’Oubli de l’être, où la détresse propre à la pensée se manifeste comme absence de détresse dans la sécurisation et l’objectivation de l’étant, il est aussi cet extrême péril à partir duquel est pensable le relèvement comme possibilité d’un autre commencement une fois la métaphysique de la subjectivité achevée.
24. Pour juger de l’importance de Leibniz dans le développement de la pensée organique allemande, cf. F.M. Barnard, Herder's Social and Political Thought. From Enlightenment to Nationalism, Clarendon Press, Oxford 1965, p. 10-12.
25. Sinclair Lewis, Babbit, Livre de Poche/biblio, 1984.
26. Le classique des classiques dans la condamnation de l’ "irrationalisme", c’est la somme de Georg Lukàcs, La Destruction de la Raison, éd. de l’Arche (2 vol.), 1958. Ce livre se veut une sorte de discours de la méthode de la dialectique Aufklärung-Gegenaufklärung, rationalisme-irrationalisme. La technique de l’amalgame, propre à ce qui apparaît avec le recul bel et bien comme un pamphlet stalinien, cherche à compromettre de larges secteurs de la culture allemande et européenne, de Schelling au néo-thomisme, accusés d‘avoir préparé et favorisé le phénomène nazi. Il s’agit là d’une vision paranoïaque de la culture.
27. Pour saisir l’irrationalité foncière de l’adhésion de Sartre au communisme, on lira Thomas Molnar, Sartre, philosophie de la contestation, La Table Ronde, 1969.
28. Cf. R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre, éd. Universitaires, 1964, p. 54 à 71.
29. En France, la polémique visant un rejet définitif de l’anti-humanisme 68tard et de ses assises philosophiques nietzschéennes, marxiennes et heideggeriennes, se retrouve dans L. Ferry & A. Renaut, La pensée 68. Essai sur l'anti-humanisme contemporain (Gal., 1985), et son pendant 68-86. Itinéraires de l’individu (Gal., 1987). Contrairement aux thèses défendues dans le 1er de ces 2 ouvrages, l’essayiste Guy Hocquenghem dans Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club (Albin Michel, 1986) déplorait l'assimilation de l’hyperpolitisme 68tard dans la vague néo-libérale contemporaine. Dans une optique nettement moins polémique et dans le souci de restituer le débat tel qu'il est sur le plan de l'abstraction philosophique, on lira : Eddy Borms, Humanisme -kritiek in het hedendaagse Franse denken, SUN, Nijmegen, 1986.
30. Jean Cau, ancien secrétaire de Jean-Paul Sartre, polémiste classé à "droite", polisson qui prend régulièrement à partie les manies et giries des conformistes bien-pensants, n'avait pas hésite à rendre hommage à Che Guevara et à lui consacrer un livre. Les "rigides" de la gauche bourgeoise avaient alors parlé d'un "détournement de cadavre" ! Les admirateurs rigido-droitistes de Cau, eux, n'ont pas davantage retenu la leçon : le Nicaragua sandiniste, qu'admiraient pourtant Abel Bonnard et le "fasciste" américain Lawrence Dennis, reste pour ces messieurs-dames une émanation du Malin.
31. Cf. dans ce n° l'article de Hans-Christof Kraus, Habermas sur la défensive.
32. Cf. A. Vergez, Marcuse, PUF, 1970.
33. Julien Freund, Qu'est-ce que la politique ?, Seuil, 1967. Cf G. Faye, La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité in Nouvelle Ecole n°41, nov. 1984.
34. G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Gal., 1983. Peu après le colloque de Bruxelles, au cours duquel le texte ci-dessus a servi d'allocution, G. Lipovetsky publiait un 2nd ouvrage qui renforçait son option : L'Empire de l’éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes(Gal, 1987). Contre cette option "narcissique", protestaient presque simultanément François-Bernard Huyghe et Pierre Barbés dans La soft-idéologie, Laffont, 1987. Inutile de préciser que mes propos rejoignent, en gros, ceux de ces 2 derniers essayistes.
35. Cf. Laurent Joffrin, La gauche en voie de disparition. Comment changer sans trahir ?, Seuil, 1984.
36. Cf. Furio Colombo, Il dio d’America. Religione, ribellione e nuova destra, Arnoldo Mondadori ed., Milano, 1983.

PAEDEIA

La politique concerne d’abord la vie présente. Elle est une dimension de l’existence humaine. Elle est l’effort de l’homme tourné vers l’avenir. Faisant appel au sérieux et à la gravité d’une implication à la fois personnelle et sociale, elle n’a rien à voir avec le spectacle électoral remuant les passions collectives, triste farce de faux-monnayeurs. C’est en confrontant politique et dépolitisation que la réflexion critique d’Alain de Benoist proposée aujourd'hui serre au mieux le sujet en le problématisant. Elle invite à nous poser les bonnes questions : par-delà la fonction de la politique, à savoir la gestion des affaires de la cité, sa légitimité n’est-elle pas de concourrir à un monde des possibles s’accordant avec un projet de civilisation et une situation ? Au cours de cette étude sur la vocation de la politique, le rapport entre LE politique et l’impolitique seront nécessairement définis et précisés. L’enjeu en est décisif : le discrédit d’un système représentatif à bout de souffle pourrait favoriser l’émergence d’une authentique démocratie organique, c’est-à-dire participative et fondée sur le principe de subsidiarité. Et qui rendrait au peuple la souveraineté qui lui a été confisquée. Au poète Char demandant s’il n’était donc pas possible d' "échapper à la honteuse contrainte du choix avait entre l’obéissance et la démence", il nous faut répondre par le pari d’une lucidité ne refusant en rien d’assumer un destin.

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Quand triomphent l'économie et la morale

La politique est-elle encore possible ?

Source : Alain de Benoist, éléments n°105 (juin 2002)

Au sortir d'une période électorale agitée et riche en rebondissements de toutes sortes, en illusions et en déceptions, le moment est venu de se poser enfin les vraies questions. Les hommes politiques ne sont-ils que des pantins, à l’image de leurs caricatures télévisuelles ? Détiennent-ils le vrai pouvoir ? Ont-ils une véritable légitimité démocratique ? Et quelles sont les réelles instances dirigeantes de notre société ? Les décideurs économiques ? Les juges ? Les experts ? Les médias ? Les " autorités morales " ? Un dossier d'Alain de Benoist pour comprendre notre temps.

Que ce soit pour s'en réjouir ou le déplorer, nombreux sont les auteurs qui parlent aujourd'hui d'une "fin" du politique ou de son dépérissement. D'autres pensent pouvoir constater une "dépolitisation" (1). Cette doléance n'est pas nouvelle, mais elle s'exprime depuis quelque temps avec plus de vigueur et paraît correspondre plus étroitement à la réalité. Comment une telle éventualité peut-elle être pensée et quelles en sont les modalités ?

Le 1er constat qu'il faut faire est que les idéologies aujourd'hui dominantes sont des idéologies pour lesquelles le politique n'est pas consubstantiel à la nature humaine, mais un élément surajouté, un artifice - c'est-à-dire quelque chose dont on pourrait aussi bien se passer.

Sur ce point, l'opinion des Modernes diffère totalement de celle des Anciens. Ce que veut dire Aristote lorsqu'il définit l'homme comme un "animal social et politique", c'est que le politique représente une dimension constitutive du social, et plus précisément du social-historique ou social humain. L'appétence politique s'inscrit ainsi dans la nature de l'homme. Pour les théoriciens contractualistes du XVIIe et du XVIIIe siècle, au contraire, la nature de l'homme n'est pas intrinsèquement sociale : à l' "état de nature" n'existent que des individus, qui n' "entrent en société" que dans un 2nd temps, par un acte de volonté supposé rationnel.

Pour les Modernes, c'est le souci de sécurité, de la survie ou de la conservation de soi qui explique le passage de l' "état de nature" à l'état social. Selon Hobbes, l'homme entre en société pour échapper à la "guerre de tous contre tous". Selon Locke, il y entre pour que soient mieux garantis des droits individuels dont il était déjà porteur à l’état de nature. L’homme n’est donc plus politique par nature, mais le devient par nécessité. Sa véritable nature est à la fois présociale et prépolitique ; c'est celle d'un individu indépendant, non relié. La nécessité, liée à la peur ou à l’intérêt, se substitue au télos, lié à la recherche de l'excellence dans le vivre-ensemble, la recherche du bien commun et les valeurs partagées. "On peut dire, écrit Myriam Revault d'Allonnes, que la modernité politique s'instaure globalement sur la base de ce retournement : de l'orientation vers la fin à la détermination par l'origine. Quel est alors le nom donné à cette origine ? C'est l'individu ou plus exactement la multiplicité des individus à la fois mis en posture de fondement - tenus pour autosuffisants - et livrés à eux-mêmes et à leurs désordres jusqu'à ce qu'intervienne la mise en ordre ou la régulation émanant d'un principe à la fois unificateur et extrinsèque : la société politique" (2).

Ici se constate une autre coupure, tout aussi fondamentale, entre les Anciens et les Modernes. Ces derniers, on vient de le voir, placent la nécessité à l'origine du politique. Or, chez les Grecs, c'est exactement l'inverse : la sphère publique correspond par définition à celle de la liberté, tandis que tout ce qui ressortit de la nécessité et du besoin, à commencer par les considérations économiques, se trouve rabattu sur la sphère privée.

Il en résulte une transformation radicale du statut de la liberté. Alors que dans l'Antiquité, la liberté s'atteignait d'abord par la participation active et constante des citoyens à la vie publique, pour les théoriciens modernes, et tout particulièrement pour les théoriciens libéraux, la liberté se définit comme ce dont on ne peut véritablement jouir que dans la sphère privée. Cela signifie que la liberté n'est plus ce que permet la politique, mais ce qui lui est soustrait. La liberté, en d'autres termes, réside d'abord dans la garantie de pouvoir échapper à la sphère publique, de pouvoir se libérer du politique. "La liberté commence au moment où finit la politique [...] [Elle] ne concerne plus la finalité de l'existence politique - de la cité - mais la part de l'existence qui échappe à la politique" (3).

Cette conception "soustractive" de la liberté se conforte de l'idée que le pouvoir politique n'est qu'un mal nécessaire, que tout pouvoir représente par nature un danger : toujours suspecté de vouloir s'étendre, il menace forcément la liberté, puisque celle-ci se définit comme la part de l'existence qui lui échappe. Selon les classiques, la raison d'être du politique est avant tout de permettre et de garantir aux individus la jouissance de leurs besoins et de leurs satisfactions privées. La question fondamentale n'est plus celle du pouvoir politique, mais celle de sa limitation. L'individu "privé" se trouve ainsi, non seulement coupé, mais virtuellement opposé au citoyen. "D'une problématique de l'intégration dans la communauté naturelle, on passe donc à une problématique de la séparation ou de la dissociation", note Revault d'Allonnes (4), qui ajoute : "À partir du moment où la liberté est définie comme la part de l'existence individuelle retirée à la politique, on ne doit pas s'étonner qu'une telle logique - logique de la séparation et de l'indépendance individuelle contre le pouvoir - porte en germe le conflit de l'individu et du citoyen, du privé et du public, ainsi que la préférence pour les satisfactions privées" (5).

La distinction du public et du privé prend du même coup une signification nouvelle. Alors que chez les Grecs, la sphère privée ne pouvait être le lieu de la liberté, puisqu'elle représentait fondamentalement l'espace de la nécessité et du besoin, cette même sphère privée, redéfinie comme "société civile", va se trouver globalement opposée au public, domaine du pouvoir, de la contrainte et de la domination. Le concept de "société civile", qui surgit lorsque la communauté politique n'est plus regardée comme un fait de nature, est ce concept qui, posant le social comme synonyme de privé, l'ampute en même temps de sa dimension politique. La politique n'est plus une dimension du social, mais un trait de la sphère publique.

Primat du politique ou autonomie du politique ?

À la question de savoir ce qui permet alors au social d’exister, puisque la communauté n'est plus un fait de nature, la réponse, bien connue, allègue la dialectique des intérêts égoïstes et la multiplication des échanges : le lien social est institué par le contrat et maintenu par le marché. Le recours à ces 2 concepts - qui, comme l'a montré Hegel, relèvent en fin de compte des mêmes présupposés abstraits - permet de mieux saisir l'antagonisme entre la société civile et la sphère publique. La société civile ne peut venir qu'en 1er, tant chronologiquement qu'en importance, puisque c'est par les échanges dont elle est le lieu que les intérêts privés accèdent à la sphère publique. Dans la perspective du contrat, le pouvoir est perçu comme un pis-aller : exigeant d'être constamment tenu en laisse, il a pour seule fonction essentielle de garantir les droits individuels et la possibilité pour les individus de chercher à maximiser leurs intérêts privés. Dans la perspective du marché, il reste un auxiliaire de l’économie (il instaure un espace de marché), tendanciellement voué à l'extinction, puisque à terme la simple dialectique des intérêts est censée réaliser l'autorégulation optimale de la société (6).

L'idée à retenir est que la politique, ayant commencé à un certain moment de l'histoire humaine, peut également finir : créée, selon les théoriciens contractualistes, par un acte de volonté, elle pourrait aussi bien disparaître par un autre acte de volonté ; il suffirait que les hommes n'en aient plus besoin.

Certains parlent alors de la nécessité de réaffirmer le "primat du politique". En niant le caractère "naturel" de la politique, en en faisant une pièce rapportée, les Modernes contestent en effet ce primat. Mais que veut-on dire exactement lorsque l'on parle du "primat du politique" ? De la priorité du bien commun sur les intérêts particuliers ? De la supériorité des valeurs politiques sur les valeurs économiques ou marchandes - mais aussi religieuses, esthétiques ou guerrières ? Veut-on dire que le politique passe avant la culture ou avant le social, dont il n'est pourtant qu'une dimension ? L'expression, on le voit bien, reste équivoque. C'est pourquoi, plutôt que de parler d'un "primat" du politique, il vaut mieux affirmer son autonomie.

"Chaque activité humaine, écrit Julien Freund, se développe selon sa propre loi, selon son Eigengesetzlichkeit, que détermine la spécificité de la relation de sa fin aux moyens. Le but de l'économie n'est pas celui de la politique ou de l'art, et par conséquent les moyens pour atteindre le but de l'économie ne sont pas non plus ceux de la politique ou de l'art. Chaque activité a son but spécifique, et de ce fait ses moyens spécifiques, ce qui signifie qu'elles ne servent pas toutes les mêmes valeurs [...] Il s'ensuit que les valeurs économiques ne se confondent pas avec les valeurs politiques ou artistiques. Le conflit peut naître précisément de la volonté de chercher à les confondre, ou bien [de] les réduire à un même étalon de valeur" (8). Affirmer l'autonomie du politique, c'est affirmer que celle-ci ne saurait, sans se dénaturer, être rabattue sur une autre forme ou dimension de l'activité humaine, qu'il s'agisse de la science, de la morale, de l'éthique, de l'esthétique, de l'économie, de la métaphysique ou du droit. La politique doit être politique, ce qui signifie que ses principes ne peuvent être dérivés ou posés comme dépendant d'autres principes qui, eux, ne le seraient pas. La légitimité politique, par exemple, est elle-même une notion politique : rechercher le critère de cette légitimité dans la morale, le droit, la religion, etc., c'est déjà trahir sa nature. Ici, on parlera, non de "primat du politique" mais de primat de ce qui, en politique, est proprement politique sur ce qui est impolitique. Julien Freund définit l'impolitique comme "ce qui contrevient à la pertinence dans l'action politique ou qui blesse l'esprit et la vocation de la politique" (9). Ajoutons que l'impolitique consiste aussi à faire de la politique sans comprendre ce qu'est la politique.

Or la politique est aujourd'hui le plus souvent conçue d'une façon impolitique, non seulement parce que la nature exacte du politique n'est plus perçue, mais aussi parce que la politique se trouve de plus en plus menacée par les tendances hégémoniques de l'économie, du droit, de la morale et de la technique. Domination du marché et des valeurs marchandes, juridisme hypertrophié, vue du monde moralisante, expertocratie : telles sont les grandes figures contemporaines dont les prétentions grandissantes s'affirment au détriment du politique et accélèrent sa désymbolisation.

L'emprise la plus visible est celle de l'économie. Les Grecs, on l'a vu, excluaient du champ du politique tout ce qui avait trait au système des besoins. Aristote, par exemple, souligne avec force que l’économie appartient à la sphère domestique et privée (oikos) et que, comme telle, elle ne concerne pas la société politique. L'homme libre réalise sa liberté en participant à la vie politique ; être libre exige de s'arracher aux contraintes utilitaires et à la dynamique des besoins. "La frontière qui sépare le domaine du privé et celui de la polis, écrit Myriam Revault d'Allonnes, n'est pas seulement le problème de la philosophie, mais celui de la pratique concrète dans la mesure où elle passe à l'intérieur du citoyen lui-même. L'identification de soi à la vie politique - la constitution d'une identité politique - suppose que la sphère de l'appartenance politique l’emporte sur la sphère de l'appartenance domestique, familiale, bref sur tout ce qui relève des besoins et des intérêts privés" (10).

L'Occident est cependant la seule civilisation où l'économie, naguère "encastrée" dans le social, s'en est d'abord émancipée, avant de réinvestir le social en le conformant à ses valeurs et à ses lois. On sait que la promotion de cette "idéologie économique" est elle-même inséparable de la formation de l'individu au sens libéral-bourgeois du terme (11). L'aboutissement de ce processus est l'instauration de la "société de marché", c'est-à-dire de cette société où, non seulement les valeurs marchandes priment toutes les autres, mais où le modèle du marché est considéré comme paradigmatique de tous les faits sociaux.

L’action politique assimilée à la gestion des choses

Dans la perspective de l'idéologie économique, la politique ne peut être qu'un dérivé ou un résidu. D'une part, la naissance de la politique est censée s'expliquer par des considérations ayant trait à la nécessité, c'est-à-dire en dernière analyse par des considérations économiques. Elle ne relève donc en son essence que du calcul d’intérêts. L'action politique, d'autre part, est largement assimilée à la gestion des choses. Enfin, selon les théoriciens libéraux, une société entièrement soumise aux mécanismes du marché verra se réaliser spontanément l'harmonie naturelle des intérêts : grâce à l'intervention de la "main invisible", qui fait s'accorder l'offre et la demande, la composition des intérêts égoïstes sur un marché défini à la fois comme lieu généralisé de l'échange et comme opérateur du social aboutira miraculeusement à créer une situation d'optimum à l'intérieur de la société globale. À plus ou moins brève échéance, la compétence politique sera donc supplantée par l'effectivité économique. "C'est la réduction du social à l'échange généralisé entre les producteurs qui aboutit à l'éviction ou à l'exténuation du politique" (12).

Karl Marx, lui, n'est pas assez naïf pour croire à l’harmonie naturelle des intérêts, et il n'a pas de mal à voir que cette thèse vise en fait à légitimer une aliénation économique caractéristique du mode de production capitaliste (d'où sa critique roborative de la réification des rapports sociaux). Il reprend en revanche à son compte la définition libérale de l'homme comme individu producteur, ce qui l’amène à manquer lui aussi le sens du politique. Comme l'écrit Myriam Revault d'Allonnes, "pour Marx, l'accomplissement de l'homme se fera au sein d'une humanité complètement socialisée, affranchie du politique : une société civile délivrée de la soumission à la production capitaliste, où les échanges se feront entre libres individus producteurs et où le travail sera libéré. En d'autres termes, une humanité socialisée autorégulée. C'est dans cette perspective que s'inscrit l’horizon du "dépérissement de l'État" où l'on a pu voir, à juste titre, une sorte de symétrique inversé de la problématique libérale" (13).

La société politique ne prolonge pas la cellule familiale

La politique, en réalité, ne saurait être réduite à l’économie, d'abord parce que le bien commun n'est pas la simple somme des biens particuliers, ensuite parce que les aspirations et les désirs divergents ne s'ajustent jamais spontanément. C'est en cela qu'il est ridicule de parler de "marché politique", non qu'il n'y ait pas aussi en politique une offre et une demande, mais au sens où les équilibres politiques, même au travers du vote, ne s’établissent pas d'eux-mêmes définitivement.

L'enflure de l'économie a aujourd'hui débouché sur la marchandisation généralisée, c'est-à-dire sur l'idée que tout ce qui est de l'ordre du désir ou du besoin peut (et doit) être négocié - la contrepartie évidente étant qu'on ne produit que les biens qui peuvent se vendre, tandis que l'on ignore ce qui n'a pas de prix. Dans cette optique, le citoyen est d'abord considéré comme un consommateur, et la politique s'administre sur le modèle de l'entreprise privée. Le modèle normatif devient le comportement du négociant sur le marché. Parallèlement, les contraintes économiques et financières restreignent de plus en plus la marge de manœuvre des gouvernements, qui sont mis en demeure de s'incliner, par "réalisme", devant les "lois du marché".

Cette intronisation de la société de marché, note Marcel Gauchet, "représente beaucoup plus qu'un phénomène intellectuel. C'est à une véritable intériorisation du modèle du marché que nous sommes en train d'assister - un événement aux conséquences anthropologiques incalculables, que l'on commence à peine à entrevoir [... ] C'est la constitution intime des personnes qu'elle contribue à remodeler" (14). "Réduire le politique à une tâche de gestion économique, constate pour sa part Marcel Hénaff, c'est oublier sa fonction souveraine de reconnaissance publique des citoyens" (15).

Une autre forme d'impolitique, qui entretient un lien ténu (mais rarement aperçu) avec l' "idéologie économique", est celle qui consiste à voir dans la société politique un prolongement ou un analogon de la cellule familiale. Surtout commune dans les milieux réactionnaires ou conservateurs, cette erreur a été propagée par d’innombrables auteurs qui ont régulièrement décrit le souverain comme le "père" de son peuple ou comparé le pouvoir politique à celui du chef de famille (cf. le patriarcalisme d'un Bossuet affirmant que "le premier empire parmi les hommes est l'empire paternel").

Aristote a critiqué avec force cette comparaison. "Ceux qui croient que chef politique, chef royal, chef de famille et maître d'esclaves sont une seule et même notion, écrit-il, s'expriment d'une manière inexacte. Ils s'imaginent en effet que ces diverses formes d'autorité ne diffèrent que par le nombre plus ou moins grand des individus qui y sont assujettis, mais qu'il n'existe entre elles aucune différence spécifique" (16). Or la différence existe et elle n'est pas de degré mais de nature : la famille, n'ayant pas de caractère public mais constituant seulement une unité économique et un lieu de relations affectives, interpersonnelles et intergénérationnelles, n’appartient pas à la sphère du politique. C'est également ce qu'affirmera Jean-Jacques Rousseau, dans sa réfutation de Filmer : les citoyens ne sont pas des "enfants", et la puissance paternelle est étrangère à la puissance politique (17). De même Carl Schmitt, quand il contestera ce lieu commun de la justification du principe monarchique qu'est l'assimilation du monarque à un père : "Si le monarque est conçu comme le père de famille étatique et si on en déduit la notion dynastique d'une monarchie héréditaire, l'idée première est celle de famille et non pas celle d'État" (18).

L'hypertrophie du droit aux dépens du politique est une autre conséquence de la montée en puissance de l'idéologie libérale. En même temps qu'ils expliquaient la naissance de la politique et de la société par un acte de volonté contractuelle, les 1ers théoriciens libéraux ont en effet posé l'individu comme titulaire de droits inhérents à sa propre nature, c'est-à-dire de droits subjectifs antérieurs à toute société (le droit objectif ne naissant que des conventions introduites parle contrat social). L'idéologie des droits de l'homme a ainsi posé d'entrée la supériorité et l'antériorité du droit, ouvrant du même coup la possibilité d'une limitation du politique par le juridique.

Il en est résulté une transformation notable de la notion d'égalité. De politique chez les Anciens (tous les citoyens jouissent de prérogatives politiques égales, car aucun d'entre eux ne saurait être plus ou moins citoyen qu'un autre), l'égalité devient d'abord juridique chez les Modernes. Appartenir à la société ne confère plus automatiquement l'égalité politique - c'est pourquoi la refondation moderne de la politique n'est pas liée à l'institution de la démocratie -, mais s'exprime sous la forme d'une égalité naturelle des droits. Le droit ne se définit plus fondamentalement comme l'équité dans la relation, mais comme un attribut intrinsèque de la nature humaine, dont le devoir n'est plus la contrepartie. L'égalité ne consiste plus dans l'égale possibilité de participer à la chose publique ou de détenir un pouvoir politique, mais dans le fait d'être titulaire du même droit que les autres, cette qualité déterminant l'égale dignité de tous (19). Le politique n'intervient qu'en aval, pour garantir cette égalité des droits.

Le problème est que, contrairement à ce que prétend la théorie libérale, ce n'est pas le droit mais le politique qui est fondateur. C'est seulement quand un pouvoir instituant a mis en place un cadre dans lequel un système de normes positives peut prendre place qu'une activité juridique peut exister. (C'est également la raison pour laquelle la légitimité ne peut se ramener ou se déduire entièrement de la loi). Seul, en outre, le politique peut donner au droit sa validité empirique - sinon, comme le dit Julien Freund, "comment le droit dépourvu de force pourrait-il triompher de la force ?" Les finalités politiques, enfin, ne peuvent être anticipées par les normes juridiques. Le droit et la politique ne sont donc pas coextensifs l'un à l'autre, ne serait-ce que parce que la raison juridique n'est pas une raison de puissance, mais une raison procédurale. Et c'est précisément parce qu'ils ne sont pas coextensifs qu'un conflit peut toujours éclater entre eux. On ne peut donc faire une théorie juridique de ce qui échappe au droit.

La vogue de l'idéologie des droits de l'homme se traduit de nos jours par une prolifération sans fin de "droits" assortis de revendications contradictoires, qui entraînent elles-mêmes une multiplication sans cesse croissante des procédures judiciaires. La judiciarisation de la vie quotidienne progresse au fur et à mesure que les consommateurs de droits se transforment en autant de plaideurs et de chicaneurs. Ce qui relevait naguère de la vie conviviale dépend désormais de réglementations de plus en plus minutieuses et assorties de sanctions.

Quand les juges se placent au niveau des politiques

Portés par cette montée du juridique, les juges s'érigent eux-mêmes en autorités morales, qui se placent d’emblée au-dessus des politiques. L'élargissement toujours plus accentué de la régulation juridique aux dépens de la volonté politique "est porté par l'utopie anti-politique d'un mode de règlement direct des litiges entre les personnes qui se substituerait avantageusement à la réforme d'ensemble du collectif qui les englobe" (20).

Parallèlement, le droit international se transforme pour substituer son emprise à l'autorité des pouvoirs politiques. Enfant naturel du mariage du juridique et de la morale, ce nouveau droit international, dont le Tribunal pénal international (TPI) est l’emblème, prétend dicter sa loi aux États sans la puissance desquels ses décisions resteraient pourtant lettre morte. "Le pouvoir judiciaire, écrit Xavier Darcos, se fonde de plus en plus souvent, non sur les lois ou la Constitution d'une nation, mais sur des théories supérieures, tels les droits de l'homme ou les "principes supérieurs de l'humanité" inscrits dans une "Charte des droits fondamentaux" déjà validée par les États européens. Dés lors, les juges peuvent exercer un pouvoir quasi illimité sans les entraves des formalités judiciaires ou législatives locales, et ils fondent leur légitimité sur des textes aussi impératifs qu'évasifs" (21).

En mars 1999, l'intervention occidentale au Kosovo a constitué le tournant décisif à la faveur duquel le principe du "droit d'ingérence" l’a emporté sur le droit international tel qu'il existait auparavant. Les observateurs avisés n'ont pas eu de mal à montrer l'hypocrisie fondamentale d'une telle démarche "humanitaire", motivée en réalité par des intérêts de puissance (22).

On se bornera ici à remarquer que c'est au moment même où la notion d'humanité devient de plus en plus problématique, du fait notamment des progrès des sciences de la vie, que se donnent à entendre en son nom les exigences et les réquisitions les plus démesurées. Par le biais des droits de l'homme et du "droit d'ingérence humanitaire", l'empire de la morale se donne une dimension planétaire. Interdiction est faite aux politiques, présumés méchants, de défendre leurs prérogatives face aux pensées pieuses qui composent le discours du Bien. Un déluge d'idéalisme moralisateur submerge les derniers points de résistance d'un réalisme invariablement décrit comme cynique ou pervers. Cependant, dans ces invocations rituelles à une "humanité" abstraite, il n'est pas interdit d'apercevoir son contraire : une parfaite indifférence envers les êtres singuliers. Rousseau dénonçait déjà en son temps "ces prétendus cosmopolites qui [...] se vantent d'aimer tout le monde pour n'avoir droit d'aimer personne" (23). Qu'aurait-il dit devant l'actuel déferlement d' "humanitaire" qui met en accusation, au gré des intérêts des uns ou des autres, tous ceux qui sont supposés faire obstacle au règne du Bien ?

L'humanitaire contemporain est bien l'héritier de cette "politique de la pitié" qui, au XVIIIe siècle, divisait déjà le monde en "malheureux" et "bienheureux" (24). Il fait fond sur des sentiments généreux, mais en les coupant de toute distance critique. La générosité dégénère alors en sensiblerie abstraite, qui se nourrit d'un voyeurisme, portant à ressentir à distance plus qu'à réfléchir, devenu monnaie courante à la télévision. "La télévision fournit en un instant les substances qui mobilisent facilement l'opinion : l'indignation, l'horreur, l'émotion, le spectacle du deuil ou de la souffrance. Troublé dans sa bonne conscience, le public découvre les maux auxquels il échappe et voit le scandale de son propre confort. C'est alors pour remédier à son malaise qu'il pétitionne ou s'acquitte de quelque don, avant d'oublier à nouveau l'injustice universelle et de reprendre ses querelles de voisinage ou ses histoires de famille" (25). Cette philanthropie éthérée, où l'on fait profession d'aimer tout le monde à l'exception de ses voisins, n'est évidemment que la contrepartie de l'individualisme et de la solitude qu'il engendre.

Retour en force de la morale dans la sphère publique

Une 1ère forme du recours à la morale comme mode de réduction de l'espace politique consiste dans l'apparition des "comités éthiques", la reconnaissance des "autorités morales", la vogue des organisations "caritatives". En laissant entendre que les problèmes sociaux (chômage, exclusion, etc.) sont avant tout des problèmes moraux, l'idéologie dominante rabat la justice sociale sur la charité, désarmant ainsi les revendications. "On tend toujours plus à poser les problèmes politiques en termes moraux, observe Emmanuel Renault, en incitant ainsi les protagonistes des conflits politiques à abandonner le point de vue ordinaire de leurs souffrances particulières pour accéder à l'horizon universel où l'accord de tous sera enfin possible" (26).

Alors que l'ancien libéralisme se caractérisait par une relative disjonction de la politique et de la morale, cette idéologie morale apparaît comme constitutive d'un nouveau sens commun. Il y a là un certain paradoxe. D'un côté, le libéralisme prétend se garder de statuer sur la morale au sens de la "vie bonne", qu'il réduit aux normes censées régir la vie privée, la politique se ramenant de son côté à la gestion moralement neutre des affaires publiques, avec comme résultat que les sociétaires se voient dotés d'une citoyenneté désincarnée, sans lien avec leurs identités ni avec les modalités de leur socialisation. Mais d'un autre côté, la morale opère un retour en force dans la sphère publique. Le paradoxe se résout lorsqu'on comprend que cette morale n'est pas ordonnée au bien mais au juste.

La désillusion a aussi joué son rôle. Elle explique le ralliement de tant d'anciens représentants de la pensée critique à cette nouvelle vague d'humanisme moral. Convertie au modèle kantien auquel se réfèrent la plupart des théories politiques contemporaines (Habermas, Rawls, Apel), une large partie de la gauche radicale ne voit plus de recours contre l'aliénation que dans le recours à des normes morales. "La morale comme pis-aller, dit encore Emmanuel Renaut, voilà également ce que pratique la part de la génération 68 qui s'est convertie à l'humanitaire et au devoir d'ingérence" (27).

On ne peut finalement qu'être d'accord avec Pierre-André Taguieff, qui écrit : "L'humanitarisme compassionnel, qui ne voit guère l'humanité que dans la victime, est aujourd'hui le pire ennemi du civisme [...] qui, concevant l'homme comme animal politique, suppose que l'humanité de l'homme ne s'accomplit pleinement que dans et par la vie civique, au sein d'une communauté politique particulière" (28).

Mais il y a en fait bien d'autres manières tout aussi impolitiques de poser les rapports entre la politique et la morale, selon que l'on subordonne la 1ère à la 2nde, qu'on les fait se confondre plus ou moins complètement ou que l'on donne à l'action politique un caractère "éthique" qui lui est étranger.

La 1ère position est celle de l'Église. L'enseignement catholique traditionnel ne confond pas la politique et la morale, l'une et l'autre se distinguant par leurs fins (le bien commun temporel dans un cas, le bien parfait de la personne dans un autre) comme par leurs moyens mais il affirme que la première doit constamment rester soumise à la 2nde - tout comme la loi civile doit être soumise à la "loi naturelle". Dans cette optique, la politique est regardée comme une cause matérielle du salut humain, la morale comme sa cause formelle (29). En cas de conflit, c'est toujours la morale qui doit l'emporter.

La confusion s'aggrave dans la philosophie kantienne. En 1796, dans son Projet de paix perpétuelle, Kant soutient que la politique doit emprunter ses principes à la morale. L'action politique consisterait à appliquer les principes moraux (le point de vue que la conscience morale adopte spontanément pour juger une action) à cette réalité particulière qu'est la nature humaine. C'est ce point de vue qui sera vigoureusement réfuté par Hegel : à la morale formelle de Kant, qui parle de morale (Moralität) sans tenir compte de l'éthicité (Sittlichkeit), c'est-à-dire sans prendre en compte les conditions sociales et politiques de la réalisation d'une vie morale, Hegel oppose une éthique de l'effectuation de la liberté, dans laquelle ce sont au contraire les conditions politiques et sociales de l'existence qui font que les normes morales peuvent acquérir un sens (30).

Une autre source de confusion entre morale et politique est le calvinisme puritain, bien étudié par Michael Walzer dans La révolution des saints (31), qui aspire à une transformation radicale du monde au nom de Dieu. La politique devient ouvre sainte et dogmatique de la rédemption. Elle vise à régénérer l'histoire, à faire naître un homme nouveau. Une fois sécularisée, cette aspiration inspirera toutes les révolutions modernes.On voit immédiatement que la morale dont il s'agit ici n'est pas une exigence qui s'adresse fondamentalement au comportement individuel ou qui se limite à l'éthique personnelle. C'est avant tout une morale collective, liée à la notion biblique de "justice" et qui exige l’avènement d'une "politique morale" (32). La politique aurait pour but de faire naître une société "plus juste", c'est-à-dire qu'elle aurait vocation à changer le monde, à le "réparer". Aspiration qui relève de cet "acosmisme" que dénonçait à juste titre Hannah Arendt, et qui dénie bien entendu toute autonomie au politique (33).

Dans une démocratie, l'identification de la politique à la morale est en fait d'autant plus inconséquente que la pensée démocratique ne peut se mouvoir que dans l'immanence, faute de quoi la souveraineté populaire n'est plus respectée. L'idée que la politique est une œuvre de salut n'est qu'une idée religieuse sécularisée. Elle est sans aucun rapport avec ce qu'est véritablement le politique. Car le but du politique n'est pas de changer le monde ni de le corriger pour le rendre conforme à un idéal moral, moins encore de travailler à l’avènement d'une cité harmonieuse définitive, d'une Jérusalem terrestre dont la naissance coïnciderait avec la fin du devenir historique. Il est d'aménager la société pour la rendre la plus vivable possible au plus grand nombre possible de membres d'une communauté donnée. La politique ne consiste pas dans la recherche d'une société parfaite. Elle ne travaille pas à l’avènement d'une forme collective "idéale". Elle travaille ici et maintenant, avec les choses telles qu'elles sont, en plaçant toujours le nécessaire sous l'horizon du possible.

Toute politique "idéale" n’est qu’une impolitique

La conception morale de la politique se rencontre aujourd'hui surtout à gauche. Mais - on le réalise trop rarement - elle trouve aussi son pendant à droite avec une vision éthique de la politique qui n'est pas moins inappropriée. Dans cette vision, l'action politique est avant tout ramenée à des attitudes éthiques "exemplaires" et à la forte sincérité des convictions, avec en arrière-fond une intransigeante radicalité, qui s'exprime surtout par des slogans : on rêve de "politique de l'idéal", de politique "héroïque", "métaphysique", "absolue". Les régimes totalitaires ont fait grand usage de cette rhétorique, pour susciter l’ "enthousiasme" des masses. La conséquence en a été la guerre, le culte de la violence et finalement l'autodestruction. Cette vision ne méconnaît pas moins que la précédente la nature du politique. Toute politique "idéale" n'est qu'une impolitique.

Une autre forme de politique morale consiste dans la volonté d'instaurer un pouvoir politique vertueux. On parle alors de "moraliser la politique". Une telle exigence, qui se double en général d'un réquisit de "transparence" et de "visibilité", repose sur le postulat erroné selon lequel il est possible de faire coïncider l'action politique et l'idéalisme moral. Elle est liée, dans bien des milieux, à l'intime conviction que le pouvoir politique implique toujours le mensonge et la tromperie-idée propagée à l'origine par les théoriciens libéraux, mais qui a fini par se répandre partout. L'exigence de vertu s'oppose alors aussi bien à l'opacité de l'action politique, toujours interprétée comme dissimulation, qu'au pragmatisme de la Realpolitik ou de la "raison d'État".

Bien entendu, il est préférable que les hommes politiques soient honnêtes plutôt que corrompus ou vénaux, tout comme il est préférable qu'ils se conduisent eux-mêmes selon les principes dont ils se réclament. Malheureusement, leur honnêteté, pas plus que leurs convictions, n'est une garantie de leurs qualités d'homme politique. Pour le dire autrement, qu'un homme politique soit honnête ou non, n'a politiquement aucune importance. Ce qui compte politiquement est d'abord qu'il mène une bonne politique, et ensuite qu'il paraisse vertueux, car s'il apparaissait malhonnête ou corrompu, ce serait un facteur de désordre social et politique. L'exemplarité de l'homme politique s'exerce, en d'autres termes, sur le seul plan de la visibilité publique ; il n'a pas de comptes à rendre quant à sa morale privée. Il n'y a dans cette constatation aucune "hypocrisie". Qui la conteste montre seulement par là qu'il n'a qu'une approche impolitique du politique. En politique seul compte l'apparaître, pour cette simple raison qu'il n'existe pas, dans le domaine des affaires publiques, de moyens permettant de distinguer l'être et l'apparence. Machiavel le dit éloquemment : les affaires publiques ne sont pas du ressort de la confession privée. C'est pourquoi "si la condition fondamentale de la politique est de se dérouler dans l'apparence, nous n'avons pas à nous poser le problème de l'écart entre les profondeurs de l'être caché et la visibilité du paraître [...] Tenter de "moraliser" la politique en la soumettant aux normes de l'intériorité, c'est l'anéantir. Soustraire la validité de l'action politique à la sanction des motifs intimes est la condition même de son existence et de son exercice" (34).

Julien Freund écrit que l'identification de la morale et de la politique est "l'une des sources du despotisme et des dictatures" (35). Une telle identification conduit en effet nécessairement à faire sortir la politique du domaine des affaires publiques, à la faire s'excéder d'elle-même. Ce n'est pas un hasard si le jacobinisme français a été plus loin qu'aucun régime antérieur dans la volonté d'identifier la politique et la morale. L'exigence de "vertu" et, corrélativement, la lutte contre l' "hypocrisie", telles que les concevaient Saint-Just et Robespierre - c'est-à-dire jusqu'à prétendre extirper de l'âme du citoyen toutes les pensées mauvaises, jusqu'à vouloir supprimer l'intention de faire le mal qui naîtrait dans le for intérieur -, a très logiquement abouti à la Terreur.

En voulant prendre le contrôle de la sphère privée, les régimes totalitaires du XX^e siècle ont eux aussi démontré le caractère moral, et donc inquisitorial, de leur vue du monde. Ils ont en même temps révélé leur nature anti-politique, dans la mesure où, en abolissant la distinction du public et du privé, ils abolissaient du même coup l'un des présupposés fondamentaux du politique. Ce terrorisme du bien rebondit aujourd'hui avec la thématique "humanitaire", qui conduit automatiquement à mettre hors humanité ceux que l'on combat au nom de l’humanité. Myriam Revault d'Allonnes n'a donc pas tort d'affirmer que "toute tentative pour réaliser "politiquement" la morale interdit la dimension même de l’institution politique", et que les systèmes totalitaires ont été "la tentative la plus extrême que l'humanité ait jamais connue [ ... ] de destruction totale de la politique" (36). Quand "tout est politique", on peut aussi bien dire que rien ne l'est plus.

Un mal peut parfaitement créer les conditions d’un bien

L'erreur de toute vision morale de la politique est de séparer le bien et le mal à la façon dont le fait la religion : en croyant que le bien ne peut engendrer le bien, et que le mal ne peut engendrer que le mal. La réalité historique atteste du contraire. C'est ce que Max Weber appelle le paradoxe des conséquences. Du fait de la complexité de l'action historique, et de l'impossibilité d'en appréhender tous les paramètres, une bonne intention peut avoir des conséquences néfastes ou désastreuses, tandis qu'un mal peut parfaitement créer les conditions d'un bien. L'éthique de la conviction ne s'oppose pas toujours à l'éthique de la responsabilité (37) mais lorsqu'elle conduit à absoudre les mauvaises conséquences au nom de la pureté première, à ne juger des conséquences qu'à l'aune des intentions initiales - "nous corrigeons le vice du moyen par la pureté de la fin" disait Pascal dans ses Provinciales -, elle devient irresponsable.

La politique ne peut être soumise à la morale, et moins encore confondue avec elle, car l'une et l'autre ne sont pas du même ordre. Un commandement politique n'a rien d'un devoir moral, d'un "commandement" (Gebot) au sens du Décalogue ; c'est seulement un ordre (Befehl). L'action politique ne relève pas non plus de la vérité. Prendre une décision politique, que ce soit par le moyen du suffrage ou d'un acte de gouvernement, c'est manifester l'autorité permettant de créer les conditions nécessaires à ce que soit atteint un objectif concret, non énoncer une vérité. Enfin, contrairement à ce que prétendait Socrate, morale et politique ne peuvent s'identifier parce que ce qui est moralement juste, du point de vue personnel et privé, n'est pas nécessairement synonyme de ce qui est politiquement bon, du point de vue public et de la communauté. Un choix politique en vue du bien commun ne peut donc s'effectuer selon les principes de la morale privée ; il diffère du choix moral que fait un individu pour son bien personnel. "Morale et politique n'ont pas du tout le même but, écrit encore Julien Freund. La 1ère répond à une exigence intérieure et concerne la rectitude des actes personnels selon les normes du devoir, chacun assumant pleinement la responsabilité de sa propre conduite. La politique au contraire répond à une nécessité de la vie sociale et celui qui s'engage dans cette voie entend participer à la prise en charge du destin global d'une collectivité" (38). Est-ce à dire que la politique ignore toute préoccupation "morale" ? Certainement pas. Elle a au contraire son ethos mais un ethos qui lui est propre. La politique accomplit le bien dans la mesure où elle reste ordonnée à son but : servir le bien commun, permettre à chacun de réaliser sa liberté en participant aux affaires publiques (39). Mais il faut quelque naïveté pour croire que cette morale civique, axée sur l'amour de la chose publique, ne contredit jamais la morale tout court. Machiavel qui, dans sa critique de Savonarole, avait déjà montré que l'instauration du règne de la vertu morale équivaudrait à une abolition du politique, rapporte significativement, à propos d'un conflit survenu entre Florence et la papauté, que les Florentins ont "préféré la grandeur de leur cité au salut de leur âme". Montesquieu exprime quelque chose de semblable quand il écrit, dans l’avertissement de L'esprit des lois : "Ce que j'appelle vertu dans la république [...] n'est point une vertu morale, ni une vertu chrétienne, c'est la vertu politique".

La dernière menace qui pèse sur la politique tient dans la montée de l'expertocratie. Dans une société dont la complexité interne ne fait que croître, et où lirai se fractionne en une multitude d'instances politico-administratives opérant à plusieurs niveaux, le rôle des technocrates devient inévitablement plus grand. Les politiques, de leur côté, se retranchent derrière l'avis des experts, qui ne manquent pas de faire valoir la complexité de leurs dossiers, en sorte qu'en cas d'échec plus personne n'est responsable ni coupable.

Plus profondément, la dépolitisation résulte ici de l'idée que pour tout problème politique ou social il n'y a finalement qu'une seule solution technique possible, et qu'il appartient aux experts de déterminer rationnellement cette solution optimale (40). La conséquence en est l'exercice de plus en plus rationalisé et bureaucratique de la domination, et l'oubli de la part des politiques que c'est à eux qu'il appartient de décider des finalités de faction publique - avec en filigrane l'idée que la démocratie est une chose trop fragile pour être confiée au peuple et que, pour rester "gouvernable", elle doit le plus possible être soustraite à la participation et à la délibération publiques.

De même que l'idéologie économique tend à aligner le gouvernement des hommes sur l'administration des choses, l'expertocratie constitue la politique en activité fabriquée relevant de la seule maîtrise rationnelle. Elle donne à penser que la politique est de l'ordre du faire - Hobbes, déjà, préconisait un "agir dans le style du faire" - et que ce faire obéit aux lois de la raison. Elle est l’héritière de ces théoriciens des Lumières qui croyaient, en s'appuyant sur le modèle des sciences exactes, pouvoir transformer l'action politique en une science appliquée fondée sur les normes de la physique ou de la mathesis. L'objectif, en supprimant la pluralité des choix, est d'éliminer l'aléa, l'incertitude, l'indétermination et la précarité - et aussi le conflit, par définition producteur d'incertain. L'espoir, toujours déçu, est de faire coïncider le rationnel et le réel en forgeant un avenir "scientifiquement" prévisible.

La compétence politique ne relève pas de l'expertise

Ramener la politique à l'expertise revient donc à déposséder le citoyen de ses prérogatives en réduisant le jeu politique à l'exercice d'une rationalité universelle. Aristote, lorsqu'il évoque la notion de sagesse pratique (phronésis), montre cependant bien la différence qui existe entre le rationnel et le raisonnable. Contestant avec force que la politique puisse jamais être une science, il met en garde "contre l'idée qu'on puisse atteindre au même degré de rigueur et de précision dans l'ordre des choses humaines, variables et soumises à la décision, que par exemple dans les sciences mathématiques" (41). La conclusion qu'on doit en tirer est que les experts ne peuvent jamais avoir qu'un rôle subordonné. La compétence politique ne relève pas de l'expertise, car ce n'est pas aux experts qu'il appartient de déterminer les finalités de faction publique. Le peuple assemblé dans sa diversité réunit des compétences dont aucun individu ne peut disposer isolément. Le citoyen n'a pas besoin d'être un expert pour participer à la délibération et exprimer ses préférences ou ses choix. Selon Julien Freund, "la détresse du politique est en grande partie imputable aux bouleversements que la technique a introduits dans notre monde" (42). Disons plus précisément que l'évolution des techniques a, en l'espace de quelques décennies, plus fait pour transformer en profondeur la vie des sociétés qu'aucun gouvernement n'aurait jamais pu espérer le faire. C'est en ce sens que l'on peut dire, avec Massimo Cacciari, que "l'affirmation de l'immanence technique, c'est la dépolitisation globale" (43).

Le "gouvernement des experts", le "gouvernement des juges" ou le "gouvernement des marchés financiers" ne sont que des formules pour évoquer la façon dont l'espace du politique semble aujourd'hui se restreindre comme peau de chagrin. Toute la question est de savoir comment cet espace peut retrouver ses prérogatives, et surtout comment il peut être remodelé.

Notes

1. Cf. not. Pierre Birnbaum, La fin du politique, Seuil, 1975 (2e éd. : Hachette, 1995) ; Nicolas Tenzer, La société dépolitisée, PUF, 1990 ; Myriam Revault d'Allonnes, Le dépérissement de la politique. Généalogie d'un lieu commun, Aubier, 1999 (2e éd. : Flam., 2002) ; La fin des souverainetés, n° spécial de la Revue politique et parlementaire, Paris, 2001.
2. Op. cit., 2e éd., pp. 72-73.
3. Ibid., p. 93.
4. Ibid., pp. 93-94.
5. Ibid., p. 8.
6. "Il est à peine besoin de souligner que le développement de l'économie et des rapports monétaires et marchands, précise encore Myriam Revault d'Allonnes, celui des forces productives et de la division du travail ainsi que la montée en puissance de la bourgeoisie sont les éléments qui ont rendu possible ce bouleversement conceptuel" (ibid., p. 97).
7. On peut évoquer ici l'erreur classique concernant le politique d'abord maurrassien. Maurras n'a jamais défendu le primat du politique, mais seulement son antériorité, sa priorité chronologique. Il l'a rappelé lui-même dans sa Réponse à André Gide (éd. de la Seule France, 1948) : "Dans l'ordre du temps, le moyen passe avant la fin" (p. 22). Or, pour lui, c'est la politique qui est le moyen, tandis que l'économie constitue la fin. Dans L’Action française du 16 février 1923, il écrivait déjà : "Quand nous disons 'politique d'abord', nous disons : la politique dans l'ordre du temps, nullement dans l'ordre de la dignité". Jean Madiran, qui juge pour sa part le "politique d'abord" maurrassien "philosophiquement insoutenable", rappelle à ce propos une phrase de Thomas d'Aquin : "Le but est premier dans l'ordre de l'intention, mais il est dernier dans l'ordre de l'exécution" (Maurras, NEL, 1992, p. 179).
8. "Polythéisme des valeurs et monothéisme religieux" in Etudes sur Max Weber, Droz, Genève 1990, p. 186.
9. Politique et impolitique, Sirey, 1987, p. I . Cf. aussi Roberto Esposito, Categorie dell'impolitico, Il Mulino, Bologna 1988.
10. Op. cit., p. 48.
11. Cf. Louis Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique, Gal., 1977.
12. M. Revault d'Allonnes, op. cit., p. 122.
13. Ibid., p. 135.
14. La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gal., 1998, pp. 86-87.
15. "De la philosophie à l'anthropologie. Comme interpréter le don" in Esprit, février 2002, p. 155.
16. Politique, I, 1, 1252a.
17. Cf. S. Goyard-Fabre, Qu'est-ce que la politique ? Bodin, Rousseau et Aron, Vrin, 1992, pp. 26-27 ; A. de Benoist, Famille et société, Labyrinthe, 1996.
18. Théorie de la Constitution, PUF 1993, p. 431.
19. M. Revault d'Allonnes remarque : "L'égalité devient alors équivalence : nul n'est irremplaçable dans un monde où chacun vaut l'autre et où tout se vaut. Les régimes totalitaires déploieront les conséquences extrêmes de cette atomisation qui transforme les individus en une masse d'échantillons interchangeables" (op. cit., p. 85).
20. Marcel Gauchet, op. cit., p. 87.
21. "Politique et globalisation morale" in Commentaire, 97, printemps 2002, p. 58.
22. Cf. not. Daniel Bensaïd, Contes et légendes de la guerre éthique, Textuel, 1999 ; Régis Debray, L'emprise, Gal., 2000 ; Noam Chomsky, Le nouvel humanisme militaire. Leçons du Kosovo, Page deux, Lausanne, 2000.
23. Le Contrat social, 1ère version, I, 2, 287.
24. Cf. Luc Boltanski, La souffrance à distance. Morale humanitaire, médias apolitique, Métailié, 1993.
25. Xavier Darcos, art. cit., p. 56.
26. Mépris social. Ethlque et politique de la reconnaissance, éd. du Passant, Bégles, 2000, p. 10. "Lorsque la politique déçoit, la morale console", ajoute Régis Debray (L'emprise, op. cit., p. 71).
27. Ibid., p. 13.
28. Marianne, 21 mai 2001, p. 69.
29. Cf. Rémi Fontaine, Politique et morale. Éléments de philosophie chrétienne, Morin, Bouéres, 2002, qui estime que "confondre morale et politique, c'est mélanger la cause et la condition".
30. Cf. Charles Taylor, Hegel et la société moderne, Cerf, 1998.
31. Belin, 1997.
32. "La morale ne consiste pas à agir moralement, mais à énoncer le bien sous formes de pétitions, d'admonestations, de sermons comminatoires" constate Xavier Darcos, qui remarque encore que "les mêmes "sauvageons" qui jouent les casseurs de banlieue et qui lapident la police et l'école, sont prêts à manifester, le cœur sur la main, contre le racisme ou en faveur de n'importe quel thème tiers-mondiste" (art. cit., pp. 55 et 57).
33. Pour un exposé particulièrement amphigourique, et même franchement ridicule, de cette critique morale du politique, cf. Benny Lévy, Le meurtre du Pasteur. Critique de la vision politique du monde, Grasset, 2002. Polémiquant au passage avec Spinoza, l'auteur, qui définit le politique comme "l'empire du rien" et comme un "lieu vide" institué par la mort de Moïse, se propose explicitement de "sortir de la vision politique du monde". On croit comprendre que la sortie se situe quelque part dans la tradition biblique, c'est-à-dire dans l'abandon de l'autonomie humaine au profit de l'absolu.
34. M. Revault d'Allonnes, op. cit., pp. 236-238.
35. Qu'est-ce que la politique ?, Seuil, 1967, p. 6.
36. Op. cit., pp. 220 et 261-262.
37. "L'éthique de la conviction et l'éthique de la responsabilité, écrit Max Weber, ne sont pas contradictoires mais elles se complètent l'une l'autre et constituent ensemble l'homme authentique, c'est-à-dire un homme qui peut prétendre à la vocation politique" (Le savant et le politique, Plon, 1959, p. 199).
38. Qu'est-ce que la politique ?, op. cit., p.6.
39. J. Freund : "Si l'expression de politique morale est inadéquate, il y a une morale de la politique. Celle-ci consiste à garantir le plus efficacement possible la sécurité des personnes et de leurs biens ainsi que celle des activités non politiques, afin qu'elles puissent s'épanouir selon leur loi propre" (Politique et impolitique, op. cit., p. 157).
40. Cf. Fernando Vallespin, El futuro de la politica, Taurus, Madrid 2000.
41. M. Revault d'Allonnes, op. cit., p. 62.
42. Politique et impolitique, op. cit., p. 409.
43. "Le nouveau sujet du monde, c'est la volonté de puissance" in Libération, 23-24 fév. 2002, p. 45.

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LIENS

• La politique retrouvée (édito éléments n°105) [voir aussi cette version étendue]
• Le politique renaît sous d'autres formes (éléments n°105) [erreur temporaire du titre affiché]
• Appel à soutien au GRECE

Véritable fondateur de la démocratie athénienne, dont il fut l'infatigable défenseur contre les prétentions oligarchiques, Périclès est resté le modèle inégalé du "grand politique", soucieux de la grandeur de sa patrie, à laquelle il conféra un éclat incomparable, et du bonheur de son peuple, qu'il dota des pouvoirs les plus étendus. Victime de la peste, il aurait dit au moment de sa mort à ses amis qui évoquaient ses hauts faits : "Vous ne parlez pas de ce qu'il y a de plus grand et de plus glorieux dans ma vie : c'est que jamais je n'ai fait prendre le deuil à aucun Athénien". Mais les hommes politiques d'aujourd'hui savent-ils encore qui était Périclés ?

SPENGLER 3

>>> SUITE ARTICLE DE Mme. Marc-Lipiansky

Les masses déracinées rassemblent des membres déchus de "tous les ordres et de toutes les classes" (II, 369), qui, privés de revenus et d'emploi et rompant tous liens sociaux sont condamnés au "nomadisme des villes mondiales" et à la prolétarisation. Elles représentent "l'informe absolu, qui poursuit avec haine chaque espèce de forme, toutes les différences de rang, la propriété constituée, le savoir constitué" ; dépossédées de leur passé et dépourvues d'avenir, elles incarnent la "non-histoire", "la fin, le radical néant" (II, 330-331). Leur intervention donne aux événements "le pouvoir destructeur qui distingue, par ex., la Révolution française de la Révolution anglaise" (II, 369).

Spengler est un des 1ers à développer ce thème qui sera ensuite repris et exploité avec le succès que l'on sait par Ortega y Gasset (La révolte des masses, 1930), Toynbee et H. Arendt, sans oublier les "non-conformistes des années 30". Thème qui resurgit de nos jours, avec une acuité particulière, mais que l'on désigne désormais par le terme d'exclusion.

B. Triomphe de la ville cosmopolite

Le symbole par excellence des civilisations, c'est la "ville mondiale", ville "géante", "abstraite" et "artificielle" conjuguant une forme en échiquier et un "entassement anorganique, donc illimité" - à la fois horizontal et vertical - qui témoignent de la substitution de l’intelligence à l'"expérience inconsciente de la vie", de la privation d'âme provoquée par l'irréligion, de la méconnaissance des traditions, de la primauté des valeurs matérielles et de l'argent - l'abstraction par excellence – et du triomphe du cosmopolitisme sur le patriotisme. Dans le monde antique, ce type d'habitat est inauguré en 441 par Hippodamos de Milet ; en Occident, le plan de Washington datant de 1791, en offre le 1er exemple. Les mégapoles représentent un pôle d'attraction pour les masses déracinées de toutes origines, qui espèrent y trouver des moyens de subsistance ; pour les commerçants et les hommes d'affaires, attirés par les possibilités de profit sans précédent offertes par un aussi vaste marché ; ainsi que pour les intellectuels et les esthètes qui ont besoin de stimulations extérieures pour compenser leur manque de créativité.

Le cadre de vie inhumain des grandes cités sécrète l'ennui de vivre et un besoin effréné de distractions, guère plus relevées que les jeux du cirque, et qui sont l’antithèse du "jeu authentique" et de la "joie de vivre". Il s'agit là, pour Spengler, d'une évolution fatale et irréversible : "Le paysannat a enfanté un jour le marché, la ville rurale et les a nourris du meilleur de son sang. Maintenant, la ville géante, insatiable, suce la campagne, lui réclame sans cesse de nouveaux flots d'hommes qu'elle dévore, jusqu'à mourir elle-même exsangue dans un désert inhabité", tandis que le cœur du citadin s'étant déprit de la campagne, n'est plus capable de s'y intéresser à nouveau (I, 45 ; II, 93-96). L'auteur de ces lignes ne prévoyait donc pas le mouvement de retour à la nature qui, depuis des décennies, pousse de plus en plus les citadins, excédés par les désagréments de la vie urbaine, à s'évader, aussi souvent que possible, dans leurs résidences secondaires et à y passer leurs vacances puis leurs années de retraite ; non plus que les politiques récentes qui visent à repeupler les campagnes en y développant des activités nouvelles (artisanales, touristiques, écologiques, etc.).

C. Chute démographique

"L'homme-cerveau des villes cosmopolites" ayant perdu sa créativité, est voué à la stérilité ; stérilité qui se manifeste sur le plan physiologique par une moindre prolificité. Alors que la fécondité est naturelle et spontanée dans les cultures en expansion, la restriction des naissances devient systématique dans les mégapoles où sévissent l'individualisme, l’égoïsme et le refus des traditions et des contraintes. Le phénomène peut s'observer dans toutes les civilisations déclinantes du passé, comme dans la nôtre. Il va de pair avec l'émancipation des femmes, qui refusent les servitudes de la maternité, pour devenir indépendantes et développer leur personnalité si bien qu'elles ont désormais des "conflits psychiques" au lieu d’enfants. Progressivement, le fléau de la dépopulation gagne la province et la campagne, où seuls "le sang primitif (…), mais dépouillé de ses éléments prometteurs et sains" continue à se reproduire. Ainsi apparaît "le type du fellah", caractéristique des fins de civilisation (I, 342 ; 11, 97, 100).

Le phénomène de dénatalité dénoncé par Spengler est incontestable, du moins dans le monde occidental ; en effet, les pays du Tiers et du Quart monde souffrent au contraire d'une natalité excessive qui compromet leur développement, bien qu'un certain nombre d'entre eux réussissent progressivement à la réduire. Aussi n'a-t-il pas tort d'attirer l'attention sur le fait que les peuple "civilisés" risquent d’être supplantés, tôt ou tard par les "peuples de fellah", en raison du déséquilibre de leurs taux respectifs de reproduction. N'est-ce pas ce qui s'est passé sous le Bas-Empire romain ? Il commet cependant l'erreur, comme pour les autres symptômes qu'il diagnostique avec pertinence, de considérer ce risque comme inéluctable, alors qu'il peut être évité par des efforts conjugués des uns et des autres pour corriger ce déséquilibre. Les démographes et les historiens contemporains, not. A. Sauvy et P. Chaunu, n'ont pas manqué d'en souligner la gravité et de tirer la sonnette d'alarme pour inciter leurs contemporains à assumer leurs responsabilités, avant qu'il ne soit trop tard.

Néanmoins, l'analyse que fait Spengler de ce phénomène nous paraît trop succincte. Il oublie de mentionner le rôle joué par le recul de la pratique religieuse et par la crise des valeurs, ainsi que par le manque de confiance dans l'avenir, qui pouvaient déjà être observés à son époque ; en revanche, il pouvait difficilement prévoir, au début du siècle, que la diminution des naissances se trouverait aggravée, après la IInde Guerre mondiale, par la généralisation du travail féminin et par l'élévation spectaculaire du niveau de vie, et par-là même des exigences relatives à l'éducation des enfants. Il n'en a pas moins été l'un des 1ers à mettre en lumière un des symptômes les plus inquiétants pour l'avenir de notre civilisation

4. Secteur économique

Les considérations de Spengler sur l'économie, qui n'occupent que 30 pages à la fin de son ouvrage, représentent sa partie la plus faible. Ce que n'ont pas manqué de lui reprocher les "nouveaux historiens" - comme L. Fèbvre et F. Braudel - qui, sous l'influence du marxisme, se sont efforcés de développer l'histoire économique et sociale, longtemps sacrifiée à l'histoire politique.

A. Mondialisation de l'économie et dictature de l'argent

Les grandes cultures, affirme Spengler, donnent la primauté au "vouloir politique et religieux". Ce n'est qu'avec l’avènement des civilisations que l'économie, se substituant à la grande politique, tend à occuper la 1ère place : "le bonheur du plus grand nombre, le plaisir et la commodité, le panem et circenses remplacent désormais les objectifs transcendants qui donnaient un sens à la vie. Hostile à la fois au libéralisme et au marxisme, comme les "non-conformistes des années 30", il prétend exposer "une conception économique nouvelle, allemande, au delà du capitalisme et du socialisme" (II, 432-434) ; formule que les nazis reprendront à leur compte, mais qui reste pour eux un thème de propagande, auquel ils renonceront d'ailleurs rapidement, leur politique de réarmement les incitant à rechercher l'appui et la collaboration de la haute finance et de la grande industrie. Justifiant son manque d’intérêt pour l'économie par le caractère encore rudimentaire d'une science promise à un brillant avenir - en quoi il ne s'est pas trompé - Spengler se contente d'esquisser les grandes lignes de l'évolution économiques des sociétés, au lieu du programme qu'il avait annoncé.

Les civilisation donnant une place prépondérante aux grandes villes et au commerce, tendent à instaurer une économie mondiale, fondée sur une organisation de plus en plus poussée et méthodique de la production et des échanges et un développement sans précédent de la haute finance, des banques et des bourses, celles-ci s'efforcent de promouvoir une "économie conquérante" en menant une lutte acharnée contre l' "économie productive" afin de lui imposer leur hégémonie. Les détenteurs de capitaux, corrompant, comme déjà dit, les institutions démocratiques et la presse, instaurent le règne de la ploutocratie. Cependant, tôt ou tard, le césarisme y mettre fin et rétablira la primauté du politique sur l'économique (II, 431-467).

Le pouvoir occulte, abusif et pernicieux de l'argent dans la société actuelle avait été dénoncé, avant Spengler, par les moralistes, les marxistes et les socialistes, Péguy notamment avait consacré 2 cahiers à ce thème en 1913 (26). En l'exploitant à son tour, Spengler n'innove donc pas ; mais il a le mérite de le traiter avec vigueur et de lui donner la place importante qu'il mérite. Serait-il plus original quand il fait allusion à la "mondialisation" de l'économie, dont on nous rebat les oreilles depuis quelques temps ? Il ne fallait pas être grand clerc pour s'en aviser, comme il le souligne lui-même, le phénomène étant engagé "depuis 150 ans" au moins (II, 431) et n'ayant fait que s'accélérer et s'amplifier récemment. Ce que nombre de nos contemporains ont tendance à oublier - comme ils négligent le fait que les pays européens, effectuant la majorité de leurs échanges au sein de la Communauté, ne subissent pas de plein fouet la concurrence internationale - : il semble donc qu'en imputant à la "mondialisation" la responsabilité de la crise économique actuelle, ils évitent par-là même de s'interroger plus avant sur ses causes. En revanche Spengler fait preuve d'une clairvoyance indéniable quand il prévoit le rôle décisif joué actuellement par la spéculation financière au détriment de l'économie productive. Mais il s'est trompé en imaginant que les régimes fascistes mettraient fin à "la dictature de l'argent", qui n'a fait que s'aggraver tandis qu'ils n'ont eu eux-mêmes qu'une durée éphémère.

CONCLUSIONS

Parvenus au terme de notre investigation, il convient d'en faire le bilan. La plus grave erreur commise par Spengler, est de n'avoir pas su prévoir le renouveau culturel qui s'effectuait à l'époque où il écrivait, et de n'avoir pas compris que le refus de la tradition, des certitudes acquises et des modes de pensée et de création artistique et musicale, qui avaient prévalu pendant des siècles, loin de signifier que la philosophie, les sciences, l'art et la musique avaient épuisé leurs possibilités d'expression, témoignait au contraire de leur vitalité et de capacités de renouvellement remarquables. Cependant, si on applique son jugement aux dernières décennies du siècle, il gagne en pertinence, si bien qu'il semble avoir été doté d'une plus grande perspicacité pour prévoir l'avenir que pour observer la réalité contemporaine. Pourtant, il n'a pas su anticiper les aspects les importants de la crise actuelle de la culture : inadaptation croissante de l'enseignement public, dictature de l'idéologie dominante, éclatement de la culture en 2 courants hétérogènes - une culture traditionnelle élitaire et une culture de masse, nouvel "opium du peuple" qui, loin de démocratiser la culture, la dégrade en loisir. Mais on ne saurait le lui reprocher, étant donné que ces phénomènes ne sont apparus qu’après la IInde Guerre mondiale.

Plus sensible aux inconvénients et aux dangers de la technique qu'à ses apports positifs, il a méconnu les progrès extraordinaires qui devaient en résulter, progrès qui prouvent que la créativité des occidentaux n'est pas atteinte, et permettent par conséquent d'espérer qu'ils sauront résoudre les difficultés dans lesquelles ils se débattent et conjurer le déclin qui les menace. En revanche, Spengler a bien saisi l'importance de la crise de la foi et des valeurs qui affecte notre civilisation et compromet sa survie, dans la mesure où elle atteint les raisons de vivre et d'espérer de nos contemporains.

Accordant lui-même un rôle capital au politique, il a fait preuve d'une clairvoyance indéniable sur ce chapitre, comprenant que l'impérialisme n'avait pas encore atteint son apogée, que le pacifisme des démocraties occidentales ne pouvait qu'encourager les visées expansionnistes et le bellicisme de leurs adversaires, et que la corruption et le discrédit des régimes parlementaires, prétendus démocratiques, feraient le lit du fascisme. Il s'est néanmoins illusionné sur la nature des régimes, qui relèvent de cette catégorie, comme sur les dates de leur apparition et sur leur durée, ayant tendance à leur prêter toutes les vertus dont il déplorait la disparition et une longévité qui leur a été heureusement refusée. Mais les démocraties occidentales n'ont-elles pas commis la même erreur à l'égard du communisme soviétique, dont personne, semble-t-il, n'avait prévu qu'il s'effondrerait aussi rapidement ?

Sur le plan social, Spengler insiste surtout sur l'urbanisation accélérée, la désertification des campagnes et la croissance anarchique des mégapoles, sans envisager pour autant que cette tendance puisse un jour ou l'autre s'inverser, à cause de désagréments croissants de la vie urbaine et des conséquences catastrophiques d'une telle politique sur l'environnement. Il a eu également raison d'attirer l'attention sur le fait que la diminution des naissances n'assurant plus le renouvellement de la population, la civilisation occidentale risquait de s'éteindre et d’être balayée par les peuples plus prolifiques.

Si Spengler évoque les problèmes de déracinement et de nomadisme, de massification et de prolétarisation, il n'a pas poussé l'analyse jusqu'à ses conséquences ultimes qu'étudiera Toynbee : affaiblissement du consensus (le prolétariat intérieur contestant le pouvoir abusif des élites dirigeantes), puis schisme social (révolte et sécession de classes sociales et de communautés jusque-là solidaires, qui n'hésitent pas à s'unir au prolétariat extérieur pour renverser un régime qui leur est devenu odieux). La théorie fédéraliste des crises accorde elle-même une importance primordiale à ces symptômes.

N'ayant fait qu'esquisser l'étude des transformations économiques qui s’opèrent dans les civilisations, Spengler se contente de dénoncer la dictature de l'argent qui mine progressivement les institutions (politiques, culturelles et judiciaires), ainsi que la progression inquiétante de l'économie spéculative au détriment de l'économie productive. Mais il ne dit rien des crises qui Jalonnent le développement du capitalisme- ni (les troubles qui les qui accompagnent (inflation, chômage, récession, etc.)- bien qu'ils n'aient pas épargné ses contemporains.

Force est donc de reconnaître que, dans l'ensemble, Spengler a envisagé avec clairvoyance l'évolution de la société occidentale et les dangers qui la guettaient, ses intuitions prophétiques compensant en quelque sorte les lacunes et les erreurs que nous avons relevées, et témoignant a posteriori de la pertinence de la méthode comparative qu'il inaugure. On peut toutefois regretter qu'en raison de son anti-intellectualisme et de son anti-scientisme, il ne se soit guère préoccupé de la doter de moyens d'investigations rigoureux, estimant à tort qu'une vaste culture, une longue familiarité avec l'histoire et ses dons de visionnaire suffisaient à garantir la validité de sa pratique.

Quant à la thèse qu'il défend, nous ne la partageons pas, estimant qu'il est encore trop tôt pour parler de déclin - en raison not. des progrès considérables que l'on continue d'observer dans le domaine des sciences et des techniques -, mais que la crise majeure à laquelle notre civilisation se trouve confrontée, atteignant aujourd'hui son paroxysme, celle-ci risque de s'engager sur la voie du déclin, si elle ne se décide pas à opérer les changements révolutionnaires qui peuvent seuls la tirer du mauvais pas dans lequel elle se trouve.

Nous n'en reconnaissons pas moins à Spengler le mérite d'avoir frayé la voie, avec J. Burckhardt (27), à l'histoire comparée des civilisations qui sera ensuite brillamment illustrée par A. Toynbee, J. Pirenne, G. Dumézil, P. Sorokin et N. Elias ; entreprise difficile et semée d'embùches (28), mais riche d'enseignements et qui devrait aider nos contemporains à affronter le présent et l'avenir avec une conscience plus claire de leurs responsabilités. Malheureusement les travaux des historiens et sociologues que nous avons cités, outre qu'ils sont souvent d'un accès difficile, ne portent pas tous sur la crise de la société occidentale, ne débouchent pas nécessairement sur une théorie des crises et ne proposent généralement aucune solution aux maux qu'ils décrivent. De plus, ceux qui traitent explicitement des crises ou du déclin des civilisations, s'inspirent d'une philosophie de l'histoire et de postulats tout aussi contestables que ceux de Spengler. Sorokin, par ex., se réclame comme lui d'une vision cyclique de l'histoire, qui privilégie les facteurs culturels : réduisant la diversité des cultures à 3 types de base - sensualiste, spiritualiste, idéaliste -, dont l'ordre de succession est immuable, il soutient que la civilisation occidentale, entrée pour la 3ème fois dans l'Histoire, dans une phase "sensualiste", depuis le XVe s., souffre désormais d'une crise très grave, dont elle ne pourra sortir qu'en revenant aux valeurs spiritualistes, dont elle s'est détachée (29). Quant à Toynbee qui est pourtant le plus proche de nos thèses, il établit un rapport nécessaire entre l'effondrement des civilisations et la naissance des religions universalistes (30). Ne voyant l'un et l'autre pas d'autre issue que dans un renouveau spirituel, on comprend qu'ils ne se soient pas préoccupés de chercher des solutions aux maux de ce bas-monde.

Le personnalime-fédéralisme prétend remédier à ces insuffisances et à ces lacunes. Conscients, des les années trente, que les sociétés occidentales subissaient une crise grave et de longue durée, et soucieux de leur épargner les épreuves douloureuses dont ils pressentaient l'approche, les penseurs de L'Ordre Nouveau se sont rendus compte que pour prouver la pertinence de leur diagnostic, il était nécessaire d'étudier les épisodes similaires auxquels plusieurs grandes civilisations du passé avaient succombé. Cette réflexion approfondie sur l'histoire devait leur permettre de construire une théorie générale des crises, à la lumière de laquelle il soit possible d'identifier leurs symptômes et de chercher les moyens d'y remédier. Depuis plus d'un demi-siècle, contre vents et marées, les fédéralistes poursuivent cette enquête, s'étant donnés pour objectif d'aider l'humanité à surmonter la crise, désormais planétaire, à laquelle elle se trouve confrontée. Aussi sont-ils les seuls, à notre connaissance, à proposer une doctrine et un programme d'action global et cohérent, conçus en fonction de cet objectif et d'une théorie des crises qui garantisse à la fois la pertinence du diagnostic et l'efficacité des solutions envisagées.

L'expérience prouve, malheureusement, que les hommes ont une fâcheuse tendance à ignorer ou supprimer les prophètes de malheur qui troublent leur quiétude, et à reproduire avec obstination les erreurs des générations précédentes. Mais, convaincus que l’espèce humaine est perfectible, nous gardons l'espoir que nos contemporains finiront par entendre la voix de la raison et par comprendre la nécessité de se mobiliser avant qu'il ne soit trop tard, au lieu de confier leur destin à des dirigeants inconscients dont la politique à courte vue et à court terme les entraîne, tête baissée, vers l'abîme.

NOTES :

1. L. Fèbvre, Deux philosophies opportunistes de l'histoire : de Spengler à Toynbee, article paru dans la Revue de Métaphysique et de Morale en 1936 ; figure dans Combats pour l'Histoire, A. Colin, 1992, pp. 120-126. Nous empruntons à cet article certaines précisions concernant l'accueil réservé au Déclin de l'Occident ; cf. également la préface d'A. de Benoist aux Écrits historiques et philosophiques de Spengler (Copernic, 1980).
2. L’article cité de L. Fèbvre et celui de F. Braudel (dans Écrits sur l'Histoire, Flam., 1969, pp. 262-273) témoignent de la méfiance et de l'hostilité des historiens français, non seulement à l'égard de Spengler, mais aussi de Toynbee qui s’était engagé dans une entreprise similaire.
3. L. Fèbvre laisse entendre dans l'article déjà cité (p. 124) que Spengler aurait été un des 1ers adhérents du national-socialisme (sic).
4. Cité par J. Freund dans La Décadence, Sirey, 1984, p.218.
5. P. Valéry, La Crise de l'Esprit in Variétés I, Gal., 1919. L'influence du Déclin de l'Occident est particulièrement évidente dans A Study of History d'A. Toynbee (Londres, 1934) ainsi que dans La fin de la Renaissance (1919) et Le Nouveau Moyen-Age (1924) de N. Berdiaev (Yncapress, Paris, 1924 ; L'Age d'homme, 1985)
6. Nous nous référons à l'édition française du Déclin de l'Occident, 2 vol, Gal., coll. Bibliothèque des idées, 1948, 1976 ; les chiffres romains entre parenthèses renvoient aux tomes I ou II et les chiffres arabes qui suivent aux pages de l'édition de 1976.
7. cf. O. Spengler, Écrits historiques et philosophiques, p. 30.
8. cf J. Piaget, Le structuralisme, PUF, coll. Que sais-je ?, 1968, pp. 6-16.
9. cf. Stuart A. Kauffman, The Origins of Order - Self-Organization and Selection in Evolution, Oxford University Press, 1993.
10. Deux ouvrages ont joué un rôle essentiel dans cette prise de conscience salutaire : Paul Kennedy, The rise and fall of the Great Powers, Random House, New-York, 1987 ; Allan Bloom, The Closing of the American mind. How Higher Education has failed Democracy and impoverished the souls of today's students, Simon and Schuster, New-York, 1987.
11. cf. M. Marc-Lipiansky, Crises et Crise, Presse d'Europe, Nice, 1997.
12. cf. Écrits …, p. 31.
13. Cité par P. Braudel (dans Écrits sur l'histoire, p. 301) qui laisse entendre qu'il partage lui-même ce point de vue.
14. cf. M. Marc-Lipiansky, Le structuralisme de Lévi-Strauss, Pavot, Paris, 1973 ; La théorie des systèmes à la lumière du fédéralisme in L'Europe en formation n° 263, print. 1986.
15. cf. M. Marc-Lipiansky, La méthodologie fédéraliste, pp. 7-10, Presses d'Europe, Paris-Nice, 1980.
16. L’édition du Monde du 15/02/1997 rend compte de cette polémique à laquelle est consacrée une page entière.
17. cf. Écrits …, p. 13.
18. cf A. Marc, Dialogue avec la science in L'Europe en formation n°273, autom-hiv. 1988.
19. cf. Écrits …, p. 39.
20. Cf M. Marc-Lipiansky, La révolution technologique in L'Europe en formation n° 302, hiv. 1996.
21. Spengler précise qu'il n'emploie pas le terme de race au sens physiologique que lui donne la science et que, pour lui, l'expression "avoir de la race" désigne "quelque chose de cosmique et de dirigé, une harmonie sentie du destin, une marche et une allure égale dans l’être historique" (II, 150-151).
22. Cf. A. Marc, Civilisation en sursis (La Colombe, 1955), pp. 170-187 ; La démocratie contre le peuple in L'Europe en formation, mai-juin 1981 ; F. Kinsky, Crise de la démocratie in L'Europe en formation n°271, print. 1988 ; M Marc-Lipiansky, Esquisse d'une économie fédéraliste, Presses d'Europe, 1993 ; Crises et Crise, Presse d'Europe, 1997, pp 28-29 : Faillite de la "stato-démocratie".
23. J'ai moi-même dénoncé ce phénomène dans mon article sur le totalitarisme in L'Europe en formation, n°280, hiv. 1990, pp. 90-94.
24. Impérialisme et classes sociales, Flam., 1984, p. 44.
25. L’Ordre Nouveau, n°9, mars 1934, p. 27.
26. cf. L'Argent et L'Argent (suite), où il dénonce le triomphe de "l'Argent-Roi".
27. Considérations sur l'Histoire universelle (1905).
28. Elle exige en effet une vaste culture, un labeur acharné et expose ceux qui ont le courage de s’y engager aux critiques acerbes des spécialistes qui ne leur pardonnent pas d’oser s’immiscer sur le territoire exigu qu’ils ont défriché toute leur vie !
29. Cf. P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics (1941) ; ouvrage partiellement traduit en fr. in Comment la civilisation se transforme, Librairie M. Rivière, 1964.
30. cf A. Toynbee, L'Histoire, Elsevier-Séquoia, Paris-Brux., 1975 (version revue, corrigée et illustrée de la 1ère éd. abrégée, publiée chez Gal. en 1951). L’A. a commencé à écrire A Study of History en 1920 et à le publier en 1923. Nous en rendons compte dans Crises et Crise, pp. 15-24.

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Recension L’Europe ou le Déclin de l’Occident, Julius Evola, Perrin & Perrin, 45 p.

(source : A. Guyot-Jeannin in éléments n°90).

Publié en Allemagne au sortir de la guerre (1918-22), Le déclin de l’Occident d’Oswald Spengler fit grand bruit tant en Europe qu’aux États-Unis. Il compte parmi les livres les plus marquants du XXe siècle. Aujourd’hui encore, il reste plus que jamais d’actualité, comme nous l’explique Julius Evola dans un petit ouvrage récemment publié par un jeune et courageux éditeur.

L’Europe ou le déclin de l’Occident rassemble 3 textes : Spengler, publié dans Vita italiana (1936), Le déclin de l’Occident, préface à l’édition italienne de l’ouvrage (1957), et L’Europe ou la conjuration du déclin ?, paru dans Europa Nazione (1951). Dans les 2 premiers articles, Evola analyse la somme spenglerienne en montrant que la "morphologie de l’histoire mondiale" se fonde sur "l’analogie organique". Pour lui, le phénomène primaire de l’histoire, l’Urphänomen de Goethe, "est constitué de cultures conçues comme des organismes qui, bien que d’ordre supérieur et de caractère supra-individuel, ont une durée de vie finie et présentent des phases bien déterminées de développement : comme les organismes proprement dits, les cultures ont une jeunesse, une période de maturité, de floraison, puis une vieillesse suivie d’un déclin et d’une fin".

Il y a chez Spengler une nette distinction et opposition entre Kultur et Zivilisation. La 1ère renvoie à un enracinement spirituel-culturel que les peuples traduisent historiquement par une qualité de vie organique ; la 2nde, dans la phase crépusculaire de chaque fin de cycle, se définit aujourd’hui par la technicisation et la commercialisation des rapports humains dont le "symbole est la métropole, la ville cosmopolite tentaculaire" (Evola). À la verticalité de la Culture d’hier et de demain s’oppose l’horizontalité de la Civilisation d’aujourd’hui. Après avoir rendu hommage au grand penseur allemand, Evola reste cependant insatisfait de cette conception, trop prisonnière à ses yeux d’un vitalisme faustien laïc autant que moderne et d’un pessimisme biologico-historique incapacitant. Le déterminisme "naturaliste" de Spengler se trouve contredit, selon Evola, par les "éléments spirituels et transcendants qui sont à la base de toute grande culture". La cyclologie traditionnelle, notamment issue de la matrice indo-européenne, satisfait mieux sa conception à la fois métaphysique et historique.

Le 3ème article du recueil se réfère à l’ouvrage d’Ulick Varange (1917-1960), alias Francis Parker Yockey, intitulé Imperium et paru en 1948. Pour Evola, Varange, en s’inspirant du concept spenglerien de culture, a justement montré la nécessité de l’unité européenne. Au-delà des organisations mondiales (ONU), des pseudo-fédérations technomarchandes (CE), des démocraties libérales (menées par les États-Unis), du communisme (alors dirigé par l’Union soviétique) et du nationalisme, un nouveau principe d’autorité doit naître : l’Empire. Il s’agit pour Evola de concilier autorité et liberté, unité politico-spirituelle et diversité populaire : "Une véritable unité ne peut être que de type organique et pour elle, le schéma est bien connu : il est celui qui se réalisa dans l’espace européen médiéval. Il reprend aussi bien l’unité que la multiplicité et se concrétise dans un système de participations hiérarchiques. Il faut dépasser le nationalisme, absolutisation schismatique du particulier, pour passer au concept naturel de nationalité. À l’intérieur de chaque espace national devra avoir lieu ensuite un processus d’intégration qui coordonne les forces dans une structure hiérarchique et stabilise l’ordre fondé sur un principe central de souveraineté et d’autorité". Fédérer plutôt qu’unifier, différencier plutôt que centraliser, telle est la tâche que nous recommande Evola afin de renouer avec la Grande Politique : celle qui intègre le Devenir dans l’Être.

 

à L’Europe ou la conjuration du déclin ?

Source : J. Evola, Europa Nazione, 1951. Tr. Rémi Perrin.

L'exigence d'une unité européenne se fait aujourd'hui vive sur notre continent. Jusqu’à présent, ce sont des facteurs négatifs qui l'ont surtout alimentée : on veut s'unir pour se défendre, et cela pas tant pour un motif issu de quelque chose de positif et de préexistant, mais parce qu'il n'y a pas d'autre choix face à la pression menaçante d’intérêts non européens. Vu les circonstances, on ne voit pas très bien quelle serait la forme interne d'une véritable unité européenne. Pour l'instant, il semble que l'on n'aille pas au-delà d'un projet de coalition ou de fédération, qui en tant que telle aura toujours un caractère extrinsèque, hybride plutôt qu'organique et donc aussi contingent. Une unité vraiment organique pourrait se concevoir sur la base d'une force venant de l'intérieur et d'en haut, propre à une vision, une culture et une tradition commune. Voulant affronter le problème européen en ces termes, il apparaît à chacun combien la situation est difficile et combien de facteurs problématiques nous interdisent de nous raccrocher à un facile optimisme.

Beaucoup se sont déjà penchés sur ces aspects du problème européen. À cet égard, l'œuvre de Ulrik Varange (1917-1960), intitulée Imperium (Westpress, 1948) est significative. C'est d'elle que nous pouvons partir pour un examen approfondi des difficultés évoquées.

Varange ne défend pas la thèse de l'unité européenne en termes purement politiques. Il part d'une philosophie générale de l'histoire et de la culture se référant à Oswald Spengler. On connaît la conception de Spengler. Varange s'en inspire quand il considère le monde européen à la manière d'un organisme de culture muni d'une vie autonome, développant son idée selon un destin propre. En outre, il le suit quand il constate que la phase cyclique dans laquelle se trouve l'Europe est désormais celle de la civilisation. Mais à la différence de Spengler qui, au moins en un 1er temps, et par référence à elle, avait lancé l’expression déclin de l'Occident, Varange cherche à permuter le négatif en positif, à voir le bon côté des choses et évoque ces forces nouvelles qui obéiraient à un impératif de renaissance et à des valeurs irréductibles au matérialisme et au rationalisme. Le développement cyclique, au-delà des ruines du monde d'hier et de la culture du XIXe siècle, conduirait l'Europe vers une ère nouvelle de politique absolue, de supranationalité, d'autorité, et donc aussi d'Imperium. Suivre cet impératif biologique hors de l'époque de civilisation ou bien mourir serait l'alternative pour l'Europe.

Suivant cet ordre d'idées, appartiendraient à l'idéologie du passé non seulement la conception scientiste et matérialiste de l'univers, mais aussi le libéralisme et la démocratie, le communisme et l'ONU, les États pluralistes et le particularisme national. L'impératif historique consisterait à réaliser l'Europe comme une unité de nation-culture-race-État, selon un principe rajeuni d'autorité et de nouvelles discriminations précises entre amis et ennemis, entre monde familier et monde barbare.

Il est bon d'évoquer ce que Varange entend par pathologie de la culture. Une culture peut voir son organisme entravé dans ses lois naturelles par un processus de distorsion quand des éléments extérieurs en détournent les énergies de l'intérieur, visant des actions et des fins sans relation avec son exigence vitale mais qui font le jeu de ces forces externes. Ceci trouve une application directe dans le domaine des guerres, la véritable alternative n'étant pas, d’après Varange, entre guerre et paix, mais entre les guerres utiles et nécessaires à une culture et celles qui altèrent, voire désagrègent cette culture. Le 2nd cas est celui où l'on ne se bat plus contre un ennemi réel qui menace biologiquement l'organisme matériel et spirituel de sa culture mais quand la guerre éclate à l'intérieur d'une culture, comme il est advenu en Occident lors des 2 conflagrations mondiales. Des chefs d'État ont alors préféré la ruine de l'Europe et l’assujettissement fatal de leurs patries à des peuples barbares d'Orient et d'Occident plutôt que de coopérer à une Europe neuve qui tendait à dépasser le monde du XIXe siècle et à se réorganiser sous de nouveaux symboles d'autorité et de société. L'effet fatal est désormais bien visible : la victoire n'a pas été celle d'un pays européen sur un autre, mais bien celle de l'anti-Europe d'Asie et d'Amérique sur l'Europe elle-même.

Cette accusation atteint spécifiquement l'Angleterre mais Varange l'étend aussi aux États-Unis, retenant que leur politique interventionniste, développée sous l'effet d'une distorsion de culture, poursuivait des buts sans lien organique avec les nécessités vitales des nations.

Les choses allant s'accélérant pour l'Occident, il s'agit de reconnaître l'impératif biologique qui correspond à la phase de son cycle : dépasser l'émiettement des États et faire naître l'unité d'une nation-État européenne, formant un bloc contre l'anti-Europe.

Le devoir est, dans un 1er temps, interne et spirituel. L'Europe doit se débarrasser des traîtres, des parasites, des déviationnistes. Il faut que la culture européenne se désintoxique des résidus de conceptions matérialistes, économistes, égalitaires et rationalistes du XIXe siècle. Dans un 2nd temps, l'unité culturelle de l'Europe devra trouver son expression dans une unité politique pondante, quitte à entamer des guerres civiles ou des luttes contre les puissances qui veulent tenir l'Europe sous leur contrôle. Fédérations, unions douanières et autres mesures économiques ne peuvent constituer des solutions ; c'est d'un impératif interne que viendra l'unité et qui doit être réalisé quand bien même il pourrait apparaître désavantageux économiquement, le critère économique n'étant plus la dernière instance dans l’ère nouvelle. Dans un 3ème temps, pourra se poser le problème de l'espace nécessaire à la surpopulation de la nation européenne, dont Varange voit la meilleure solution dans une percée vers l'Orient, où, sous le masque communiste, se concentre et s'organise la puissance de races séculairement hostiles à la culture occidentale.

Pour nos objectifs, en ce qui concerne Varange, cela peut suffire. Le symbole fondamental invoqué par lui est celui de l'Imperium et d'un nouveau principe d'autorité. Toutefois, nous ne pensons pas qu'il voie clairement ce qu'un tel symbole implique, s'il est assumé comme il doit l’être. Il n'aperçoit pas le décalage qu'il y a entre ce symbole et tout ce qui appartient à la phase poussée de civilisation d'une culture, dans notre cas de la civilisation européenne.

Varange doit être suivi quand il accuse d'insuffisance les solutions fédéralistes et simplement économiques du problème européen. Comme nous l'avons déjà dit, une véritable unité ne peut être que de type organique, et pour elle le schéma est bien connu, il est celui qui se réalisa déjà dans l’espace européen médiéval. Il reprend aussi bien l'unité que la multiplicité et se concrétise dans un système de participations hiérarchiques. Il faut dépasser le nationalisme, absolutisation schismatique du particulier, pour passer au concept naturel de nationalité. À l'intérieur de chaque espace national devra avoir lieu ensuite un processus d'intégration qui coordonne les forces dans une structure hiérarchique et stabilise l'ordre fondé sur un principe central de souveraineté et d'autorité. La même chose devra ensuite se répéter dans l'espace européen général : les nations, unités partielles organiques, graviterons selon un unum quod non est pars (Dante), c-à-d. selon un principe d'autorité hiérarchiquement supérieur à chacune d'entre elles. Ce principe, pour être viable, devra nécessairement dépasser le milieu politique au sens étroit, se fonder et se légitimer sur une idée, une tradition et même un pouvoir spirituel. Alors adviendra l'Imperium, l'unité organique virile et libre de toutes les idéologies niveleuses, libérales, démocratiques, chauvines, collectivistes, de telle sorte qu'elle puisse se détacher aussi bien de l'Orient que de l'Occident, c-à-d. de 2 blocs, qui, comme les branches d'une seule tenaille, se referment sur nous.

Ainsi la prémisse d'un développement de ce genre n'est pas la dissolution des nations dans une nation unique, en une espèce de substance sociale européenne homogène, mais bien l'intégration hiérarchique de chaque nation. La véritable unité, non pas mixte mais organique, se réalise non pas par la base, mais au sommet. Détruite l'hybris nationaliste qui accompagne toujours les moments démagogiques, collectivistes et schismatiques, une unification virtuelle pourra se continuer au-delà de nations hiérarchisées, laissant à celles-ci leur individualité naturelle et leur forme.

Et ainsi tout serait en ordre. Le mal est pourtant que le cadre naturel d'une pareille réalisation est celui d'un monde qui se trouve en phase de culture et non de civilisation. Des écrivains comme Varange mélangent les choses qui appartiennent à des plans distincts, tombant dans l'équivoque qu'encourut en son temps Mussolini lui-même. Mussolini, sans connaître l'œuvre capitale de Spengler, avait lu de lui Années décisives et fut marqué par les pronostics d'un nouveau césarisme. Dans ce livre, il ne se rendit pas compte du lieu qui, selon Spengler, se prête à des formes de ce genre dans le cycle des cultures : c'est quand s'effondre le monde des traditions, quand la Kultur a disparu au profit de la Zivilisation, quand les valeurs qualitatives sont tombées et que l'élément informe des masses prend le dessus et seulement alors, dans la phase automnale ou crépusculaire d'un cycle, que les nations aussi disparaissent au profit de grands agrégats supranationaux sous le signe d'un pseudo-césarisme, d'un pouvoir personnel centralisé, en soi informe, sans approbation supérieure. Ceci n'est qu'une image déformée et inversée de l'Imperium au sens traditionnel et original ; il ne s'agit pas d'empire, tout au plus de cet impérialisme qui représente chez Spengler le dernier soubresaut d'une culture mourante, à la suite de quoi une autre émergera, différente, sans lien de continuité avec la précédente.

Maintenant, quand Varange parle de l'époque nouvelle de la politique absolue et des blocs qui, une fois absorbées les nations d'une même culture dans un seul organisme, devraient avoir comme ultimes critères la discrimination existentielle amis-ennemis (reprise par Carl Schmitt, qui avait défini en ces termes l'essence moderne de l'unité purement politique) et l'impératif biologique, il reste prisonnier de la civilisation et des processus totalitaires plutôt subnationaux que supranationaux, dont la réalisation la plus récente et cohérente fut le stalinisme. Il est clair que si l'unité européenne devait se réaliser de cette manière, par sa seule vertu l'Europe pourrait résister et se réaffirmer biologiquement contre les puissances impérialistes extra-européennes, mais au même moment elle abdiquerait intérieurement, il en serait fini de l'Europe proprement dite, de la tradition européenne, elle serait devenue un fac-similé de ses adversaires, ramenée sur le terrain d'une lutte dictée par cette vile volonté d'existence et de puissance, en attendant que les facteurs généraux de désintégration propres à la culture techno-mécaniste se fassent sentir. C'est plus ou moins le pronostic que fait Burnham quand il considère les issues possibles de ce qu'il nomme la révolution managériale en cours (The managerial Revolution, New York, 1941).

Quelles sont les autres prospectives ouvertes ? Difficile à dire. Quant aux nations, chacune d'elles peut maintenir sa propre individualité et la dignité d'un tout partiel organique, ou bien se soumettre à un ordre supérieur, seulement dans les 2 conjonctures évoquées : celle, extrinsèque et non contraignante, qui se définit en termes d'utilité matérielle et de nécessité externe, ou celle où sera reconnue par la nation une autorité réellement supérieure et que ne peut s'accaparer par hégémonie aucune nation particulière. Où trouver un point de référence à tout cela ? On parle volontiers de tradition, de culture européenne, d'Europe comme organisme autonome, mais à bien considérer les choses aujourd'hui et à les mesurer à l'échelle des valeurs absolues, on voit bien qu'il ne s'agit rien de plus que de slogans et de belles phrases.

Au plan supérieur, l'âme de l'Europe supranationale devra être religieuse : non pas abstraitement, mais par référence à une autorité spirituelle précise et positive. Aujourd'hui, même en faisant abstraction de la sécularisation et de la laïcisation générale de l'Europe, il n'existe sur notre continent rien de semblable. Le catholicisme n'est pas la confession de toutes les nations européennes. Partir du christianisme générique serait trop peu, trop incorporel et uniforme, non exclusivement européen et donc non monopolisable par la culture européenne. De plus, on peut douter de la possibilité de concilier christianisme et métaphysique de l'Empire : le conflit médiéval entre les 2 pouvoirs, compris dans ses véritables termes, nous le montre.

Laissons-là ce registre et passons au plan culturel. Peut-on parler aujourd'hui d'une culture artistique européenne différenciée qui se maintiendrait dans ses expressions variées et syntones comme une culture des seules nations européennes ? De nouveau, il serait hasardeux de répondre affirmativement et la raison en a été montrée par Steding dans Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur. Cette raison réside en ce qu'il nomme la neutralisation de la culture : une culture divergeante de l'idée politique commune, une culture privée, transitoire et pourtant cosmopolite, désaxée, suggestive, antiarchitecturale, neutre et anonyme dans ses aspects scientistes et positivistes. Mettre cela sur le compte d'une pathologie de la culture, d'une action externe et porteuse de distorsions, comme le veut Varange, signifie penser de façon simpliste. En général, où peut-on trouver aujourd'hui, en phase de civilisation, une base culturelle suffisamment différenciée pour pouvoir sérieusement nous opposer à l'autre, le barbare, comme on a pu le faire par le passé dans le cas de précédents espaces impériaux ? Il faudrait pousser très loin, pour en venir là, le travail de désintoxication et de réintégration, car si nous pouvons juger à juste titre barbares et antieuropéens certains aspects de la culture nord-américaine, il ne faut pas perdre de vue tout ce qui, en elle, représente le développement extrême de tendances et de maux qui se firent d'abord jour en Europe. C'est là que réside justement la raison de la faible immunité de l'Europe par rapport à elle.

Aujourd'hui, nous en sommes réduits à un tel point que, quand on parle de tradition, on tombe dans l'équivoque. Depuis longtemps déjà, l’Occident ne sait plus ce qu'est la tradition au sens le plus haut, l'esprit anti-traditionnel et l'esprit occidental ne faisant qu'un depuis la Renaissance. La tradition au sens intégral est une catégorie qui appartient à une époque que Vico appellerait l'âge héroïque, où une seule force ayant des racines métaphysiques se manifeste dans les coutumes comme dans le culte, dans le droit, le mythe, la création artistique et dans chaque domaine particulier de l'existence. Où peut-on constater aujourd'hui une survivance de la tradition prise en ce sens ? Et en particulier de la tradition européenne, grande, unanime et non pas paysanne et folklorique ? C'est seulement dans le totalitarisme niveleur que l'on a pu, à la rigueur, lire des tendances à l'unité politico-culturelle absolue. Concrètement, la tradition européenne a pour contenu aujourd'hui les seules interprétations privées et plus ou moins divergentes d'intellectuels à la mode.

De cela et d'autres considérations du même genre, on arrive à une conclusion fondamentale : l'unité supranationale aux traits positifs et organiques est impossible en période de civilisation. Dans une telle période, on peut concevoir, au maximum, la fusion des nations dans un bloc informe de puissances, dans lequel le principe politique est l'ultime instance et subordonne tout facteur moral et spirituel : monde tellurique de la révolution mondiale (Keyserling) ou monde de la politique absolue sous le signe d'un impératif biologique (Varange), ou nouveaux complexes totalitaires entre les mains des managers (Bunnham), selon ce qui sera pressenti par une majorité d'États. Une unité construite sur la tradition serait quelque chose de bien différent.

Devrons-nous conclure négativement notre bilan et nous contenter d'une idée plus modeste, fédéraliste, sociale ou sociétale ? Cela n'est pas sûr car une fois constatée l’antithèse, il suffirait de s'orienter en conséquence. S'il est absurde de vouloir poursuivre notre idéal dans le cadre d'une civilisation (il en sortirait déformé et inversé) le dépassement de tout ce qui est civilisation doit être le point de départ de toute initiative de reconstruction. Civilisation équivaut à monde moderne et sans se faire d'illusion, on doit reconnaître que du monde moderne, de son matérialisme, de son économisme, de son rationalisme et d'autres facteurs involutifs et dissolvants, l'Europe est éminemment responsable. Premièrement, devrait avoir lieu un renouveau spirituel, éveillant de nouvelles formes de sensibilité et d’intérêt, un nouveau style interne et une nouvelle orientation fondamentale et homogène de l'esprit. À cet égard, on doit se rendre compte qu'il ne suffit pas comme le préconise Varange, de dépasser la vision de la vie du XIXe siècle dans ses différents aspects, car cette vision n'était elle-même que le résultat de causes plus lointaines. Ensuite, sur l'interprétation biologisante de Spengler, on doit émettre des réserves précises, surtout quand Varange prédit une remontée fatale, annoncée par les symptômes les plus variés. D'un autre côté, on ne peut pas non plus s'appuyer sur les mouvements révolutionnaires et rénovateurs d'hier, car les tendances contrastées qu'ils renfermaient et qui auraient pu aboutir positivement ont été étouffées par les défaites militaires.

Cependant la crise du principe d'autorité me semble être la difficulté la plus grave car seule une telle autorité peut conduire, à l'intérieur d'une nation, à dépasser individualisme et socialisme, et dans un espace européen, à réduire l'hybris nationaliste, les orgueils sacrés et la crispation des souverainetés étatiques par des voies différentes que celles de la nécessité et des intérêts conjoncturels. Si quelque chose est propre à la tradition occidentale, c'est l'union spontanée d'hommes libres et fiers de servir un chef digne de ce nom. Pour une unité européenne vraie, nous ne saurons concevoir que la répétition en grand de quelque chose d’héroïque, et non l'inauguration d'un "parlement" ou d'un fac-similé de société par actions. De tout cela résulte clairement l'erreur de l'agnostique en politique qui admet une idée européenne se réduisant à une sorte de commun dénominateur informe : il faudrait un centre de cristallisation et la forme du tout ne peut pas ne pas se refléter dans les parties. Sur un fond qui soit non de civilisation mais de tradition, une institution bien faite ne peut être qu'organique et hiérarchique. À l'unité supranationale, nous nous rapprocherons d'autant plus dans les unités partielles, nationales, que l'on procédera à une intégration en ce sens.

Le fait qu'à l'extérieur, de multiples facteurs nous font désormais sentir que pour l'Europe faire bloc est désormais une question de vie ou de mort, doit nous conduire à reconnaître le double problème à résoudre pour donner à cette Europe nouvelle une base solide : d'un côté dépasser graduellement tout ce qui nous relie à la civilisation, de l'autre, trouver une espèce de métaphysique qui puisse justifier une idée qu'elle soit nationale ou supranationale et européenne, de pure autorité.

Le double problème appelle un double impératif. Il est à voir combien d'hommes seront encore debout au milieu des ruines pour comprendre et assumer cette tâche.

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SPENGLER 2

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Crise ou déclin de l'Occident ? 

Source : revue L’Europe en formation n°306-307 (aut.-hiv. 1997), p. 47-79, Mireille Marc-Lipiansky.

Le déclin de l'Occident d'Oswald Spengler publié en Allemagne en 1918 et 1922 (la traduction française date de 1931), y remporta "le plus grand succès qu'un livre de philosophie historique ait connu (...) depuis Gibbon" (1). L'histoire y était, en effet, traditionnellement confinée dans les universités, où elle faisait l'objet de monographies savantes dont l’érudition, le pédantisme et la technicité ne pouvaient que rebuter le grand public. Très critique à l’égard des méthodes universitaires, Spengler présentait au contraire à celui-ci une vaste fresque historique, écrite avec talent par un poète et un visionnaire, capable de mettre à sa portée son immense culture et de lui faire partager sa passion pour l'Histoire ; et qui, de plus, traitant de thèmes en vogue dans les années 20, répondait admirablement à ses préoccupations.

Les historiens de profession, en revanche, non seulement en Allemagne mais également à l'étranger - et plus particulièrement en France (2) - se montrèrent scandalisés par le non-conformisme et le manque de sérieux d’un auteur qui avait l'audace de traiter d'un sujet aussi ambitieux, sans faire partie du sérail (Spengler avait fait des études de sciences naturelles), et, qui plus est, en se moquant des méthodes et des conventions universitaires. Les libéraux et les marxistes (qui n'admettaient pas sa critique de l'idée de progrès et son mépris pour la démocratie et/ou l’économie), ainsi que les chrétiens (hostiles à une philosophie déterministe méconnaissant la primauté et la liberté de la personne) se rangèrent également du côté des détracteurs de Spengler.

Les nazis (3) qui, dans les années 20, avaient partagé l'engouement de leurs compatriotes pour Le Déclin de l'Occident, dans lequel ils retrouvaient des thèmes qui leur étaient chers - nous y reviendrons plus loin - se montrèrent beaucoup plus réservés au fur et à mesure qu'ils se rapprochaient du pouvoir, le fatalisme et le pessimisme de l'auteur se révélant difficilement compatibles avec l'idéologie d'un parti qui prétendait changer l'Allemagne et le monde et s'efforçait pour cela d'obtenir l'adhésion et la collaboration enthousiastes des masses. La rupture intervint peu après la prise du pouvoir, les vainqueurs ne pouvant pardonner à Spengler les critiques acerbes qu'il leur avait adressées dans son dernier ouvrage, Les Années décisives (1933), où il écrivait not. : "Ce qui promettait au début de grandes choses, finit dans la tragédie ou la comédie" (4).

Malgré les réticences ou l'hostilité de ces différents milieux, Le Déclin de l'Occident eut un grand retentissement sur l'intelligentsia européenne de l'entre-deux-guerres, inspirant not. à P. Valéry sa fameuse apostrophe : "Nous autres civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles" (5). Le redressement et l'essor spectaculaires des pays occidentaux, au cours des Trente Glorieuses, ainsi que le discrédit des philosophies de l'histoire héritées du XIXe siècle, ont contribué à détourner le public de cette œuvre pourtant importante. Aussi nous a-t-il semblé opportun de lui consacrer un article, dans la mesure où la crise actuelle révèle rétrospectivement la pertinence, voire le caractère prophétique du diagnostic effectué au début du siècle par Spengler.

Pour en convaincre nos lecteurs, nous n'insisterons pas sur sa philosophie déterministe et organiciste, qui apparaît aujourd'hui comme l'aspect le plus contestable de sa pensée, préférant centrer notre exposé sur sa description des symptômes du déclin de la culture occidentale, afin de les confronter à l'analyse fédéraliste de la crise. Cependant, il nous paraît nécessaire, au préalable, de définir les grandes lignes de la méthode qu'il utilise pour ses recherches, ainsi que les concepts-clés sur lesquels elle s'appuie.

 

I. Prolégomènes méthodologiques

 

1. Une "morphologie de l'histoire universelle"

Le déclin de l'Occident a pour sous-titre : Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle (6). Spengler insiste sur l'originalité d'une telle entreprise. Jusque-là, sous le couvert d'histoire universelle, on brossait une fresque "ptolémaïque" de l'univers : des "millénaires d'histoire la plus grandiose et des cultures gigantesques" gravitaient autour de l'axe immobile de l'Europe occidentale, éclairés par la lumière de ce "soleil central" ; aussi expédiait-on l'étude de ces cultures satellites en quelques pages ou chapitres, pour se consacrer à la seule qui soit vraiment importante, la nôtre. Cette conception européocentriste s'articulait sur un schéma temporel à la fois simpliste et faux : "Antiquité - Moyen-Age - Temps modernes", schéma inspiré par la croyance au progrès, à l'unité et à la continuité des cultures, et qui tendait à prouver la suprématie de la civilisation occidentale (I, 28, 216).

Ayant consacré lui-même des années de son existence à étudier les grandes cultures (gréco-latine, égyptienne, chinoise, indienne, arabe, mexicaine et occidentale), Spengler affirme leur hétérogénéité fondamentale et la discontinuité de l'histoire (I, 176 ; II, 7). Il lui semble pourtant que celle-ci comporte "un nombre de formes phénoménales limité, que les âges, les époques, les situations se renouvellent par type" (I, 16). C'est à partir de cette intuition qu'il conçoit son projet ambitieux. Accordant à chaque culture sa spécificité et une importance égale, renonçant à l'histoire linéaire et chronologique, qui débouche sur une juxtaposition de monographies, il choisit une méthode comparative, de caractère symchro-diachronique, afin d'étudier les cultures les unes par rapport aux autres, en confrontant perpétuellement les différentes étapes de leur développement et leurs réalisations caractéristiques (artistiques, philosophiques, politiques, etc.).

Dans une 1ère partie, intitulée Forme et réalité, il se penche sur le "langage formel des grandes cultures" (système des nombres, conception de l'histoire et du cosmos, production artistique, philosophique et scientifique) pour en dégager "les fondements d'une symbolique". Celle-ci est recherchée à la fois dans les rapports existant entre ces différents langages à l'intérieur d'une même culture (par ex. entre le système des nombres, l'organisation économique et les rites mortuaires de l'ancienne Égypte) et les rapports qui peuvent être établis entre chacun de ces langages et les cultures qui l'ont utilisé (par ex. entre le drame antique et la tragédie classique, ou entre l'architecture des pyramides et celle des églises gothiques). Dans une 2ème partie intitulée Perspectives sur l'histoire universelle, il part "des faits de la vie réelle" (tels que les villes, les peuples, l'État, les classes sociales, l'argent et la machine) afin de tirer de l'étude des pratiques humaines des enseignements permettant de mieux assumer l'avenir qui nous est réservé (I, 62).

2. Définition des concepts : culture et civilisation

Se réclamant de la conception organiciste de l'Univers des romantiques allemands, not. de Goethe (I, 37, 60), Spengler définit la culture comme "la langue par laquelle une âme peut dire ce qu'elle ressent", comme le "corps mortel et périssable de cette âme", "rendue sensible dans les faits et les œuvres" (I, 178). On peut donc dire que, grosso modo, il appelle culture ce qu'on désigne en français par le terme de civilisation, c-à-d. la société envisagée dans ses différents aspects politiques, économiques, sociaux et culturels. C'est le sens que nous donnons nous-mêmes à ce terme, considérant la culture comme l'un des secteurs constitutifs d'une civilisation. Les cultures étant assimilées par Spengler à des organismes (I, 112), leur évolution parcourt les mêmes phases que celle de l’être humain : "chacune a son enfance, sa jeunesse, sa maturité et sa vieillesse" (I, 115) ; phases qui équivalent également aux 4 saisons de la nature. De plus, chaque culture et chacune des étapes de son développement "a une durée déterminée, toujours la même" : sa longévité est approximativement de mille ans ; celle-ci se décompose à son tour en périodes tricentenaires (c'est le temps que durent le baroque et l'ionique, la plastique attique, la mécanique galiléenne ou le contrepoint), qui comportent elles-mêmes des cycles de 50 ans - la durée de 2 générations - correspondant au "rythme du devenir politique, social, artistique" (I, 117). Spengler se rallie autrement dit à la théorie des cycles, formulée à la même époque par les économistes, mais dont il étend la validité à la société toute entière. Les cultures comportent toutes un nombre limité d'expressions nouvelles : quand "la quantité totale des possibilités intérieures s'est réalisée au dehors, la culture se fige brusquement (...). Ses forces se brisent - elle devient civilisation" (I, 114). Si bien que "chaque culture a sa propre civilisation" qui représente son "destin inévitable".

Envisagée dans cette perspective, "la civilisation pure, en tant que fait historique, consiste dans une exploitation graduelle des formes devenues anorganiques et mortes". Elle constitue autrement dit l'expression ultime et pétrifiée d'une culture. Spengler précise, à titre d'exemple, que "le passage de la culture à la civilisation s'accomplit dans l'antiquité au IVe siècle, en Occident au XIXe siècle" (I, 43-44). De plus, il souligne incidemment le fait trop souvent négligé par ses critiques, que le déclin de l'Occident, dont les "premiers symptômes" sont d’ores et déjà perceptibles, ne se produira qu' "aux premiers siècles du prochain millénaire" (I, 114). Il est donc beaucoup trop tôt pour se prononcer sur la pertinence de ses prévisions. Nous verrons d'ailleurs qu'il semble parfois les oublier lui-même quand il analyse les manifestations actuelles de ce déclin futur. L’ambiguïté provient du fait qu'il existe logiquement pour lui 2 déclins, bien qu'il n'ait pas formulé clairement cette idée : d'abord celui des cultures puis celui des civilisations qui leur succèdent. Or, ce qu'il prétend lui-même étudier, ce n'est pas le déclin de l'Occident (comme le suggère malencontreusement le titre de son ouvrage), mais le "déclin de la culture européenne d'Occident, répandue aujourd'hui sur toute la surface du globe" (I, 62), déclin achevé au XIXe s. ; ainsi que les caractéristiques de la civilisation établie sur ses décombres. Il y a donc lieu de regretter le manque de rigueur dont Spengler fait preuve dans la définition des concepts et des postulats utilisés pour ses recherches. Les termes de crise et de déclin prêtent également à confusion.

Crise et déclin

Spengler ne distingue pas, comme nous le faisons, crise et décadence ; 2 allusions à la "grande crise du présent" (I, 46, 60) permettent toutefois de penser que, tout en faisant implicitement cette distinction, il a négligé de la formuler. Le déclin étant pour lui la "fin qui menace toutes les cultures vivantes", et à laquelle elles ne sauraient échapper, lui apparaît comme un accomplissement plutôt que comme un naufrage ou une catastrophe (7) ; en tant que tel, il doit être accueilli avec lucidité et courage, ou mieux encore avec l'enthousiasme que devrait susciter l'amor fati (I, 114).

Contrairement à Spengler, nous estimons nécessaire d'éviter la confusion, fréquente de nos jours, entre crise et déclin. Pour faire comprendre ce que signifie le terme de crise, appliqué à une société, nous partirons des postulats suivants.

Toute société constitue un système, c-à-d. un ensemble de structures (i), fonctions (ii), normes (iii) et forces (iv) liées par des rapports complexes d'interdépendance assurant, en temps normal, son "équilibre". Équilibre qui n'est pas statique mais dynamique, dans la mesure où les systèmes sociaux sont dotés des propriétés de tous les organes vivants, c'est-à-dire des facultés d'auto-conservation (i), d'auto-apprentissage (ii), d'auto-régulation (iii) et d'auto-transformation (iv) (8). L'équilibre, par-là même, est nécessairement précaire, de même d'ailleurs que le déséquilibre : ils représentent des tendances plutôt que des États. En vérité, le seul "équilibre" positif, souhaitable, fécond, est un déséquilibre maîtrisé.

Les réflexions qui précédent, not. la dernière, sont d'une importance décisive, car elles révèlent la nature essentiellement conflictuelle de toute société : les heurts (i), les antagonismes (ii), les conflits (iii), voire les conflits maîtrisés (iv), constituent la trame de l'histoire et le moteur de l'évolution. De sorte que le déséquilibre - d'aucuns disent le "chaos" (9) - est la condition de tout progrès, dans la mesure où il peut être contrôlé et dominé. L'équilibre n'est rien d'autre que la maîtrise du déséquilibre antérieur, et son orientation positive.

Une crise se manifeste lorsqu'un système qui tendait vers l'équilibre, commence à tendre vers le déséquilibre, parce qu'il se trouve confronté à un problème important, d'origine interne ou externe et de nature diverse (religieux, culturel, économique, géo-climatique ou autre) qu'il ne parvient pas à résoudre. Il convient néanmoins de distinguer entre crises mineures, provoquées par des difficultés localisées qui peuvent être résolues par des réformes permettant de rétablir et améliorer l'équilibre compromis ; et crises majeures qui atteignent la société dans son ensemble. Une crise majeure met celle-ci en demeure de choisir entre 2 solutions extrêmes : l'une négative, consistant à subir avec résignation les maux qui l'accablent, à s'abandonner aux déterminismes qui, tôt ou tard, entraîneront son éclatement et sa disparition ; l'autre positive, qui implique une transformation globale des structures existantes, autrement dit, une révolution. Le déclin ou la décadence ne s'installent que lorsqu'une crise majeure se prolonge et s'aggrave, et qu'on persiste à vouloir en venir à bout par des réformes localisées, qui s’avèrent insuffisantes et inefficaces, au lieu d'adopter les mesures révolutionnaires qui s'imposent. Ils ne présentent pas un caractère nécessaire et ne deviennent irréversibles qu'en raison du manque de lucidité, de compétence et de courage des élites. C'est ainsi que, dans les années 80, les États-Unis ayant pris conscience du déclin qui les menaçait (10), ont réussi à opérer, en une dizaine d'années, un redressement spectaculaire, auquel personne ne s'attendait, du moins sur le plan économique. Il reste à espérer qu’après avoir renoué avec la croissance, ils ne négligeront pas la réforme des autres secteurs (not. celle de l'enseignement public, qui conditionne l'avenir d'un pays) ; faute de quoi, les risques de déclin ne manqueront pas de resurgir.

La crise de la civilisation occidentale - et non son déclin - commence, nous semble-t-il, aux alentours du XIVe s., et s'oriente aujourd'hui seulement vers son paroxysme (11).

Âmes apollinienne, magique et faustienne

Tout en affirmant l'hétérogénéité des cultures et leur originalité foncière, Spengler admet, nous l'avons dit, l'existence de certaines constantes (dans les formes, les époques, les situations) sur lesquelles il se fonde pour distinguer 3 types fondamentaux, dont la parenté procède d'une communauté d'âme : l'âme apollinienne caractérise la culture antique (gréco-romaine) ; l'âme magique, la culture arabe ; l'âme faustienne, la culture occidentale depuis le Xe s. Cette dernière apparaît diamétralement opposée à l'âme apollinienne qu'il définit par le sens de la mesure et de la finitude, la tendance à préférer la contemplation à l'action, à subir le destin plutôt qu'à prétendre en modifier le cours, et à vivre hors de soi-même dans un éternel présent. L'âme faustienne, au contraire, implique le refus des limites et l'aspiration à l'infini, la démesure et la volonté de puissance, le goût de l'action conjugué à celui de l'introspection, la conscience du temps, de l'histoire et de la valeur irremplaçable de la personne. À l'idéal antique du désintérêt à l'égard du monde, de l'ataraxie et de la tolérance, l'Occident oppose l'ambition de conquérir, dominer et changer l'homme et le monde, "la propension à ériger sa morale personnelle en vérité générale" et à "l'imposer à l'humanité", propension qui conduit au fanatisme et à l'inquisition. Prenant le contre-pied de la sagesse épicurienne du carpe diem, il exalte "l’être agissant, luttant, triomphant" de ses imperfections et des difficultés extérieures. Ces différentes composantes de l'âme faustienne ont incité les Occidentaux à étendre leur civilisation sur toute la surface du globe, ce qui ne s'est produit pour aucune autre culture (I, 179 sq., 295, 302, 322-326, 345, 393).

3. Une méthode comparative et synchro-diachronique

Condamnant l'histoire chronologique, linéaire et européocentrique, ainsi que la philosophie du progrès qui la sous-tend, convaincu de l'hétérogénéité, de la discontinuité et de l'équivalence des grandes cultures, Spengler professe un relativisme généralisé. Il affirme sans ambages que "les vérités immuables" et les "connaissances éternelles" n'existent pas, que "pour des hommes différents, il y a des vérités différentes" (I, 37). Partout et toujours, en effet, les penseurs ont tendance à considérer les vérités qu'ils découvrent comme seules et universellement valables, sans s'aviser du fait que "toute idée vit dans un univers historique, dont elle partage par conséquent le destin général de la caducité" (I, 53). Aussi conteste-t-il la thèse du formalisme kantien, que Lévi-Strauss reprendra à son compte un demi-siècle plus tard : "la constance de la structure de l'esprit, (...), est une illusion", l'histoire visible offrant "plus d'un style du connaître" ; prenant donc par avance le contre-pied de la méthode structuraliste, il n'hésite pas à affirmer que "la nature dernière des choses ne peut être déduite de leur constance, mais uniquement de leur variété" (I, 70). Formule contestable, d'une part, parce qu'elle contredit le relativisme de l'auteur lui-même (la "nature dernière des choses" n'est-elle pas, d’après lui, inaccessible ?) et sa propre pratique (il ne s'interdit pas, nous l'avons vu, de procéder à des généralisations) ; d'autre part, parce qu'elle oppose dés termes qui sont en réalité interdépendants.

Le relativisme affiche par Spengler l'incite à dénoncer la prétention de l'Histoire à constituer une science. Elle se distingue en effet fondamentalement des sciences de la nature qui traitent "du mécanique et de l'étendue - et dont l'objectif est de découvrir des lois et des rapports de causalité, de caractère quantitatif. À ce savoir qu'il appelle "systématique", il oppose la connaissance "de l'organique, de histoire et de la vie", connaissance d'ordre qualitatif, qu'il désigne par le terme de "physionomique" (I, 108). L'histoire doit donc abandonner la recherche des causes aux sciences de la nature, et se contenter de "laisser parler les choses", "de sentir le destin qui les dirige et d'en observer les métamorphoses, le fondement de ce destin ne ressortissant pas à l'intelligence de l'homme" qui ne petit accéder, dans le meilleur des cas, qu'à "des formes sans cause ni fin, des formes d’être pur, qui servent de fondement à l'image changeante de la nature" (II, 35). La recherche historique représente à la rigueur une "pré-science", dans la mesure où elle commence par "rassembler, classer, éclaircir les matériaux". Elle s^'apparente ensuite à la poésie plutôt qu'à la science, étant donné qu'elle n'implique pas seulement "un travail", mais "une création" (I, 104-109) qui requière des aptitudes et une méthode foncièrement différentes de celles de la science.

Rejetant tout esprit de système (12), toute prétention scientifique, Spengler opte donc délibérément pour une recréation poétique du passé qui, prenant appui sur les documents et les données disponibles, s'efforce de mettre en lumière les "formes" dans lesquelles s'incarnent l'âme et le destin des sociétés. Bien qu'il ne précise pas ses sources, il est probable qu'il a emprunté ce concept à l'école allemande de la Gestalt - ou psychologie de la Forme - qui prend son essor dans les 1 ères années du XXe siècle et considère les faits psychiques comme des unités organiques dont les éléments sont interdépendants.

La "morphologie de l'histoire", inaugurée par Spengler, suppose "une sorte de sensibilité intérieure, difficile à décrire" et "innée", un "regard perspectif", un "tact physionomique" capable de percevoir "la forme et la logique intérieures" du vivant, "d'extraire d'un visage une vie entière, de l'image d'une époque la destinée de peuples entiers, sans arbitraire, sans 'système'" ; et de découvrir les "affinités" qui peuvent exister "entre les formes d'art plastique et guerrières ou administratives" ou "entre les figures politiques et mathématiques" au sein d'une même culture (I, 59, 109-111, 122, 161). Ainsi conçue, l'histoire exige une méthode nouvelle, fondée sur la comparaison et la capacité à conjuguer synchronie et diachronie.

Les historiens ont toujours eu recours à des comparaisons, mais celles-ci restaient fragmentaires et arbitraires, fondées sur l'intuition plutôt que sur des principes cohérents (I, 16-17), et sur la ressemblance extérieure qui se révèle souvent trompeuse (I, 39). Il y a, en effet, "dans l'histoire des hommes, comme en zoologie et botanique, des phénomènes qui se ressemblent à s'y tromper sans avoir la moindre parenté intérieure (...) et d'autres qui en dépit de leur très grande différence extérieure expriment des choses identiques". On compare souvent, par ex., des conquérants comme Alexandre, César et Napoléon. La comparaison entre Alexandre et Napoléon, est seule pertinente : tous 2 sont inspirés par un grand projet politique et opèrent le passage de la culture à la civilisation, alors que César incarne le triomphe de la force et des instincts primaires, qui caractérise la fin des civilisations (I, 50).

Spengler emprunte à la biologie le concept d'homologie des organes qui désigne leur "équivalence morphologique" et celui d'analogie "qui concerne l'équivalence des fonctions". Sont créations homologues, par ex., le bouddhisme hindou et le stoïcisme romain, "voix séniles" de vieux univers, ayant en commun le mépris de l'action et de l'énergie organisatrice (I, 139) ; analogues en revanche sont le mouvement dionysien et la Réforme, considérés tous 2 comme une " insurrection ethnique collective contre les grandes formes du passé" (I, 119). Le traducteur de Spengler insiste dans son Introduction sur le fait que l'étude de 8 cultures lui a montré partout "une évolution parallèle, homologue et non analogue" (II, 8).

L'homologie des phénomènes historiques incite Spengler à considérer comme simultanés (I, 38) ou "contemporains" "deux faits historiques qui, chacun dans sa culture, se manifestent exactement dans la même situation - relative - et ont par conséquent un sens exactement correspondant (...). L'ionique et le baroque sont nés en même temps (...). La Réforme, le puritanisme et surtout le passage à la civilisation apparaissent dans toutes les cultures à la même époque. Cette époque porte dans l'antiquité les noms de Philippe et d'Alexandre ; en Occident, l'événement correspondant apparaît sous la forme de la Révolution ou de Napoléon" (I, 119). Pour résumer et illustrer les résultats de ces considérations, Spengler a élaboré un tableau synoptique qui présente horizontalement les époques spirituelles, esthétiques et politiques "contemporaines" des cultures étudiées, et verticalement les étapes (printemps, été, automne, hiver) de leur évolution (I, 63).

La méthode suivie - qu'il compare lui-même à celle de la paléontologie -,doit permettre non seulement d'éclairer le passé, mais aussi de reconstituer des époques ou des cultures inconnues, éteintes depuis longtemps, et de prévoir l'avenir, les grandes cultures dont nous connaissons l'histoire intégrale, nous indiquant la ou les phases ultérieures de notre propre évolution étant donné l'homologie qui caractérise le développement des sociétés (I, 120).

Conscient, bien avant Michel Foucault, du fait que le discours historique appartient lui-même à l'histoire, Spengler en déduit l'impossibilité d'une histoire objective. Mais loin de s'en plaindre, il estime au contraire que la subjectivité de l'historien est un facteur positif : " la connaissance experte des hommes n'exclut pas, elle exige même que nos jugements portent une nuance trés marquée d'équation personnelle" (I, 30). L'histoire étant en effet proche de la poésie, ce sont les dons de l'historien qui conditionnent avant tout la qualité de ses travaux. La science elle-même n'allait lias tarder à découvrir que la prétendue objectivité n'existe pas dans les sciences de la nature, ni même dans les sciences dites exactes, la personnalité de l'observateur et les conditions dans lesquelles il effectue ses expériences intervenant nécessairement sur les résultats qu'il obtient.

Si bien que Spengler, après avoir été considéré avec suspicion par ses pairs pour son interprétation subjective et romantique de l'histoire, fait aujourd'hui figure de précurseur, et pas seulement sur ce chapitre ! En effet, certaines de ses intuitions ont révélé leur fécondité un demi-siècle plus tard. Son intérêt pour les "formes" qui révèlent la structure logique des phénomènes étudiés, a frayé la voie au structuralisme ; son refus de l'esprit de système, incapable d'appréhender la logique du vivant, et sa quête d'une méthode adaptée à cet objectif, font de lui l'un des promoteurs de l'analyse systémique ; enfin, en affirmant la discontinuité de l'histoire et l'hétérogénéité fondamentale des cultures, il a inspiré tout un courant de la pensée contemporaine, dont le sociologue G. Gurvitch se fait l’interprète quand il dénonce "l'illusion de la continuité et de la comparabilité entre les types de structures globales [autrement dit les civilisation] qui restent, en réalité, irréductibles" (13).

On peut certes reprocher à Spengler sa conception naïve de l'homologie et de l'analogie, fondée sur le postulat erroné d'une similitude entre la société et l'organisme biologique. Il n'en a pas moins senti la nécessité de dépasser la ressemblance apparente pour découvrir les affinités structurelles qui peuvent exister entre des civilisations dont il reconnaît par ailleurs l'hétérogénéité fondamentale. La science de son époque n'ayant pas encore élaboré les instruments qui permettent de réaliser cet objectif, il a dû en définitive s'en remettre à son intuition, à ce "tact physionomique" indéfinissable, qu'il possédait à coup sûr, mais qui ne saurait garantir la validité des conclusions. La méthode structurale et l'analyse systémique permettent aujourd'hui de procéder de manière plus rigoureuse, en opérant non sur des faits, en soi incommensurables, mais sur les structures de ces faits, c-à-d. sur les rapports plus ou moins invariants qu'il est possible d'établir entre eux, en recourant à différents procédés (analyse conceptuelle, construction de modèles, formalisation, etc.) (14).

La théorie fédéraliste des crises, bien qu'elle ne doive rien à la pensée de Spengler et récuse sa philosophie de l'Histoire, recoupe néanmoins certaines des thèses du Déclin de l'Occident, non seulement dans l'analyse des symptômes, mais également sur le plan méthodologique, la méthode analectique et synchro-diachronique qu'elle utilise (15) présentant des points communs avec sa "morphologie historique comparée", bien qu'elle exploite les découvertes récentes de l'analyse systémique que Spengler ne pouvait connaître, mais qu'il a brillamment anticipées. Nous n'insisterons pas sur ce sujet qui risque de rebuter le lecteur, afin d'examiner dans les pages qui suivent les symptômes qui lui paraissent caractériser le déclin des sociétés.

 

II. Les symptômes essentiels du déclin

 

Soucieux de respecter l'économie de la pensée de Spengler, nous commencerons par les symptômes culturels du déclin auxquels il consacre les plus longs développements (les 6 chapitres de son 1er volume et 2 chapitres du 2nd), pour aborder ensuite, comme il le fait, ses aspects politiques, sociaux et économiques qui sont traités plus rapidement dans 3 chapitres du 2nd volume.

1. Secteur culturel

A – manque de créativité

Pour Spengler, chaque culture est caractérisée par un style original, et un seul, "qu'il s'agisse de celui des arts, des religions, des idées, ou du style de la vie même". "Les styles ne se succèdent pas comme des vagues ou des pulsations" : le roman, le gothique, le baroque, le rococo, sont autant de phases d'un même style, autant d'expressions différentes de la jeunesse et de la maturité du monde occidental (I, 201).

A - 1) Fin du "grand style"

Le passage de la culture à la civilisation se signale par l'extinction du "grand style", qui fait place à la mode et au goût. La mode commande désormais la succession et l'alternance des genres de peinture, des procédés littéraires, des formes anciennes ou modernes, indigènes ou exotiques : "la nécessité intérieure manque (...) L'art s'industrialise dans toute son étendue, en architecture et en musique, dans la poésie comme au théâtre". Il devient "décoratif" (I, 193, 284).

"L'art vivant" étant défini comme "harmonie parfaite entre le vouloir, le devoir et le pouvoir, évidence du but et inconscience des moyens de réalisation, unité de l'art et de la culture", l'art décadent présente les caractéristiques inverses : les artistes contemporains "sont obligés de vouloir ce qu'ils ne peuvent plus, de travailler, de calculer, de combiner avec l'intellect, là où l'instinct discipliné est mort" (I, 280-281). N'étant plus capables de créer, ils sont condamnés à imiter indéfiniment les œuvres de leurs prédécesseurs ou à s'adonner laborieusement à toutes sortes d'expérimentations (I, 203, 278).

Cependant, quand il s'agit de déterminer à quelle époque les arts dégénèrent, Spengler affirme tantôt que "les possibilités architectoniques" de la peinture et de la musique "sont épuisées depuis cent ans" (I, 52), c-à-d. depuis le début du XIXe s. ; tantôt que "la peinture à l'huile s'est éteinte à la fin du XVIIe siècle" (I, 276) et que la musique finit avec le Tristan de Wagner (I, 279), autrement dit en 1859. De plus, après avoir critiqué sévèrement l'impressionnisme, il hésite ensuite à l'inclure dans sa condamnation de l'art moderne et conclut prudemment : "ce qui se fabrique aujourd'hui en art est de l'impuissance et du mensonge, aussi bien dans la musique post-wagnérienne que dans la peinture postérieure à Manet, à Cézanne, à Leibl et à Menzl" (I, 282).

Des jugements aussi péremptoires prouvent le conservatisme de Spengler, son manque d’ouverture aux formes d’expression nouvelles, l'époque où il écrit étant particulièrement féconde, not. sur le plan artistique où les courants les plus divers - symbolisme, expressionnisme, pointillisme, fauvisme, art nouveau -, fleurissent et se succèdent à un rythme sans précédent. L'erreur qu'il commet en condamnant sans appel toute tentative d'innovation, de nombreux intellectuels, avant lui et après lui, s'en sont rendus coupables. La polémique engagée récemment par Mare Fumaroli, Jean Clair, Jean Baudrillard et Kostas Mavrakis au sujet de l'art contemporain, dans différentes publications (Le Figaro, l’Événement du Jeudi, Libération, la revue Krisis), témoigne d'une imprudence similaire (16). Le temps se chargeant généralement de distinguer, dans la production d'une époque, le bon grain de l'ivraie, il vaut mieux s'abstenir de vouer aux gémonies ce qu'on ne comprend pas ou n'apprécie pas. Il nous semble en tout cas que notre siècle ne manifeste guère, dans ce domaine, les symptômes caractéristiques des périodes de décadence, où tradition et conservation tendent à l'emporter sur la création et où triomphent l'académisme, le formalisme et l'éclectisme, même si certaines de ces tendances se font jour. Aucune époque antérieure n'a fait preuve d'une telle fièvre d'innovation ; si celle-ci fléchit dans les dernières décennies, il semble prématuré d'en déduire que l'art est dans une impasse et d’une totale nullité.

A - 2 ) Epuisement de la philosophie

Dans le domaine philosophique, Spengler déplore également l'épuisement de la métaphysique et de l'éthique (comme dans l'antiquité entre 350 et 250) après Wagner et Nietzsche. Depuis leur disparition, il n'y a plus qu' "une philosophie professorale des professeurs de philosophie" (expression empruntée à Schopenhauer), qui étant "sans prise ni emprise sur la réalité, ne sera jamais une philosophie de premier rang". Le "socialisme éthique" (que Spengler distingue du "socialisme économique", c-à-d. du marxisme) (17), après une période de "grandeur passionnée", vers le milieu du XIXe s., s'est dégradé à son tour en "pratique des questions économiques du jour" (I, 53, 337, 351-357). Pour Spengler, en effet, les grands philosophes ont toujours cherché à conjuguer la pensée et l'action, en assumant des responsabilités dans la société dans laquelle ils vivaient si bien que leur démission récente, le fait qu'ils renoncent à se battre pour leurs idées, témoigne du peu d'importance qu'ils accordent eux-mêmes à celles-ci.

Aussi prévoit-il qu' "on finira par abandonner (...) la croyance aux théories en général" (II, 418). N'est-ce pas ce qui se passe à notre époque, où le discrédit des idéologies et - il faut bien le reconnaître - l'absence de maître à penser d'envergure, incitent nos dirigeants à se réfugier dans un pragmatisme borné et inefficace ?

Nous ne pouvons que lui donner raison sur ce chapitre ; en revanche, l'idéal du philosophe engagé, s'il tend effectivement à disparaître au XIXe s., s'affirme à nouveau dans la 2nde moitié du XX^e s., avec les philosophies personnaliste et existentialiste. De plus, la métaphysique et l'éthique, dont Spengler annonçait la disparition, bien que battues en brèche par le néopositivisme logique des écoles de Cambridge et de Vienne et par le structuralisme, continuent à inspirer les recherches des penseurs contemporains, not. de ceux qui se réclament peu ou prou de l'existentialisme heideggerien ou du personnalisme, comme E. Lévinas, Ph. Cormier, Ch. Taylor, H. Jonas, J. Rawls ou J. Habermas, malgré la tendance de la plupart d'entre eux à privilégier les problèmes politiques ou socioculturels (ce qui prouve qu'ils n'ont pas renoncé à agir sur la société, comme Spengler le reprochait aux philosophes de la fin du XIXe s.).

A - 3 ) La science cède le pas à la technique

Dans toutes les cultures déclinantes, "la passion épistémologique cède le pas au besoin pratique" (I, 337), ce qui veut dire que la recherche scientifique tend à reculer au profit du développement technique. Phénomène que Spengler croit discerner à l'époque où il écrit : "dans la physique comme dans la chimie, en biologie comme en mathématique, les grands maîtres sont morts et nous vivons aujourd'hui le decrescendo des brillants imitateurs qui classent, collectionnent et achèvent, comme les Alexandrins de l'époque romaine" (I, 407). Et pourtant, dans les 1ères décennies du XXe siècle, la science connaît un renouveau remarquable, not. dans le domaine des mathématiques, de la physique et de la chimie où la théorie de la relativité d'Einstein (1905-1919), les recherches sur l'atome et la radioactivité de Rutherford et la théorie des quanta formulée par M. Plank en 1900, puis développée par N. Bohr (1913) et par W. Heisenberg, bouleversent les conceptions et les méthodes scientifiques (18). Cependant, comme dans le domaine de l'art, Spengler, moins sensible au renouveau extraordinaire qui s'esquisse qu'à l'effondrement de toutes les certitudes antérieures et à la fragilité des théories multiples et contradictoires qui fleurissent sur leurs décombres, n'hésite pas à affirmer que "le grand style de la représentation a fait place à une sorte d'industrie de la fabrication des hypothèses" (I, 402). Poète visionnaire, plutôt qu'esprit scientifique, c'est la fin du monde, "le crépuscule des dieux", "symbole de l'âme faustienne", qu'il voit se profiler derrière la doctrine de l'entropie, "conception dernière et irréligieuse du mythe" (I, 406).

La technique et le machinisme inspirent à Spengler des sentiments contradictoires. Il ne peut s’empêcher d'éprouver une certaine admiration devant leurs réalisations, reconnaissant que la "passion faustienne" de dominer le monde "a changé l'image de la surface du globe", qui offre désormais un "spectacle d'une telle grandeur", que l'humanité future y verra probablement la caractéristique la plus frappante de notre civilisation. Il va même jusqu'à reconnaître qu'elle est loin d'avoir exploité toutes les possibilités dont la technologie est porteuse (19). Néanmoins, influencé conjointement par la fable de l'apprenti sorcier imaginée par Goethe, il déplore le fait que l'homme soit devenu "l'esclave de ses œuvres" et ait saccagé la nature jusqu'à l'épuisement de ses ressources. Aussi n'hésite-t-il pas à qualifier la machine de "diabolique", dans la mesure où son inventeur, grisé par ses succès, se prend désormais pour un dieu et prétend régir le monde à la place de son Créateur (II, 461-464). Spengler entame ainsi le procès de la technique, que poursuivront avec le même aveuglement Heidegger, Ellul et les adeptes de la deep ecology.

L'art, la philosophie et la science étant moribonds dans une civilisation en proie au scepticisme, le seul domaine dans lequel l'Occident puisse encore s'illustrer (il bénéficie en effet d'un sens de l'histoire dont les cultures antérieures étaient dépourvues) est, si l'on en croit Spengler, celui de la "morphologie historique comparée", dont il a lui-même frayé la voie, et qui représente "le dernier grand œuvre" réservé à la pensée faustienne (II, 34 ; I, 57, 70, 160).

On doit donc reconnaître qu'il n'a pas été capable de percevoir le renouveau extraordinaire qui s'effectuait à son époque dans le domaine des arts, des lettres (dont il ne dit pas grand-chose), des idées et des sciences. Les jugements sévères qu'il prononce nous paraissent s'appliquer avec plus de pertinence aux dernières décennies du XXe s. qu'à ses débuts. On peut en effet constater de nos jours un certain fléchissement de la créativité - plus ou moins marqué selon les pays - dans le domaine de la culture des élites ; mais il est difficile de savoir s'il sera temporaire ou définitif, et s'il s'explique par la concurrence des média audiovisuels et de la culture de masse ou par l'épuisement des genres et des styles traditionnels. Cependant, les sciences et les techniques semblent échapper jusque-là à ce déclin, bien que les restrictions budgétaires imposées par la crise économique, et les craintes inspirées par les dangers d'un progrès incontrôlé, risquent désormais d'entraver leur essor (20).

Faut-il en conclure que Spengler a été un piètre observateur de la société dans laquelle il vivait, soit que son conservatisme lui donne des œillères, soit que ses dons de visionnaire le rendent plus sensible aux évolutions de longue durée qu'aux réalités présentes ? Ce fut le cas, semble-t-il, pour Custine dont on a pu dire qu'il avait admirablement décrit, un siècle à l'avance, la société soviétique, plutôt que la société tsariste du XIXe s. On peut dire néanmoins, à la décharge de Spengler, qu'il manquait du recul nécessaire pour pouvoir juger avec pertinence de la fécondité d'innovations et de découvertes dont l’intérêt et la validité restaient à prouver.

B. Recul de la foi, puis "seconde religiosité"

"La religion étant l'essence de chaque culture, l'irréligion est celle de toute civilisation" (I, 341), caractérisée par les progrès de l'athéisme. Celui-ci conduit tôt ou tard au nihilisme (I, 334), la foi dans la science et les idéologies qui remplace la religion des premiers âges, finissant par s'effondrer à son tour.

Quand la civilisation s'installe dans sa forme définitive, on voit apparaître sur les décombres des idéaux rationalistes, "une religiosité nouvelle et résignée, qui s’élève de la misère de l'âme et du tourment de la conscience, qui renonce à fonder un nouvel au-delà, qui cherche le mystère au lieu des concepts tranchés" (II, 419). Cette "seconde religiosité", expression de la foi naïve et spontanée des masses tend à ranimer d'anciennes croyances populaires, à en emprunter d'autres à l'étranger et à les amalgamer dans des cultes syncrétiques, reposant sur des structures fixes (communautés de tous ordres, sectes, églises) "qui sont toujours des répétitions figées des formes vivantes du passé". C'est le cas des religions à mystères hellénistiques, des sectes taoïstes de la Chine des Han, des couvents du Studion et d'Athos, à la fin de l'empire byzantin. Cette seconde religiosité trouve son expression ultime dans les "religions de fellah", "primitives de part en part, tels les cultes animaux de la 26ème dynastie égyptienne" ; figées dans un dogmatisme et un ritualisme qui entravent leur évolution, elles se perpétuent pendant des siècles, comme le montrent les exemples de la religion d'État en Chine ou de l'Islam dans l'Orient actuel (II, 285-290).

C. Crise des valeurs

L'athéisme provoquant un "bouleversement de toutes les valeurs", comme l'avait bien vu Nietzsche, la morale instinctive et indiscutée qui prévalait jusque-là "se mue en problème" et revêt une importance d'autant plus grande que la métaphysique dépérit. Le besoin se fait sentir d'une "morale pratique destinée à régler la vie, parce que celle-ci ne peut plus se régler elle-même". Si bien qu'à la "morale tragique" de la culture, succède la "morale plébéienne" de la civilisation, fondée sur la "saine raison humaine" et une morne résignation. La morale tragique "connaît et comprend le poids de l’être, mais elle en tire le sentiment d'orgueil pour le supporter. Ainsi sentaient Eschyle, Shakespeare et les penseurs de la philosophie brahmanique, ainsi Dante et le catholicisme germanique (...). La morale plébéienne d'Épicure et de la Stoa, des sectes bouddhistes du XIXe siècle en Occident, prépare un plan de bataille pour esquiver le destin", "par la prévoyance, l'humanité, la paix universelle, le bonheur du plus grand nombre" (I, 337-338).

Bien que certaines propositions ou formules de Spengler soient contestables, son analyse se trouve dans l'ensemble confirmée par l'évolution actuelle de la civilisation occidentale : remise en question et recul de la foi et de la morale chrétiennes, qui orientaient le comportement des générations passées et donnaient un sens à leur vie ; déclin du positivisme scientiste et des idéologies qui, depuis le XVIIIe s., jouaient le rôle de croyances de substitution ; progression de pseudo-valeurs matérialistes et hédonistes (le bien-être et le bonheur par la consommation et la possession, le sexe et le loisir) et prolifération de cultes et de mythes compensateurs : idolâtrie de la nature ou du cosmos, mythologie des "olympiens" (stars de cinéma, champions, famille royales, explorateurs, artistes célèbres, etc.), culte du "moi" (importance accordée à l'apparence et aux performances physiques, ainsi qu'à la réussite professionnelle et sociale), vogue croissante des sectes et des sagesses et morales orientales, alors qu'en Extrême-Orient, c'est au contraire le christianisme qui progresse.

Si bien que nos contemporains, lassés du laxisme effréné et de ses conséquences désastreuses (développement de la criminalité, de la délinquance, de l'usage des drogues et des troubles psychiques de tous ordres), ressentent désormais la nécessité de restaurer les anciennes valeurs, en rétablissant les cours de morale, de savoir-vivre et d'instruction civique, dans les écoles, voire dans les entreprises. Bref, on assiste à un retour de la morale plébéienne (qualifiée généralement de bourgeoise !), qui, procédant d'un christianisme sclérosé et sécularisé, apparaît effectivement formaliste, conformiste et mesquine en regard des enseignements des grandes figures du catholicisme ("Aime et fais ce que tu voudras"), mais qui s’avère néanmoins préférable à la loi de la jungle à laquelle on est en train de revenir.

2. Secteur politique

A. Du féodalisme au "Césarisme"

"L'histoire de grand style commence dans chaque culture par l'État féodal, qui n’est pas l’État au sens futur du mot, mais l’organisation de la vie totale par rapport à un ordre" (II, 340-341) - la noblesse -, qui représente "l'ordre proprement dit, la quintessence de la race (21) et du sang" (II, 308). Aussi Spengler considère-t-il que "l'État le plus solide est celui où la noblesse, ou la tradition créée par elle, sont entièrement mises au service de la chose publique générale" (II, 338). La réalité coïncidant rarement avec cet idéal, l'État féodal n'a qu'une existence éphémère : il est rapidement miné par les conflits intérieurs (entre la noblesse et le clergé, la couronne et ses vassaux, etc.) ou extérieurs (not. guerre de Cent ans), ainsi que par l'émergence des nations qui vont promouvoir "l'idée d'État proprement dit" en faisant perdre à celui-ci le caractère organique qu'il avait à l'origine (II, 342). Le concept de nation finissant par l'emporter sur celui d'ordre, on assiste à la formation de l'État absolu, qui permet d'atteindre "à une hauteur de la forme politique, qui ne pouvait plus dés lors être dépassée" (II, 355, 360) mais qui n'a réussi à s'imposer que pendant un siècle et demi, l'État parvenant à "dompter le sang des premiers ordres" (noblesse et clergé) pour les mettre entièrement à son service (II, 369-370).

Le Tiers-État, qui constitue un "non-ordre" - il conteste en effet la légitimité de tous les ordres - (II, 306), réussit progressivement à imposer son idéal d'égalité - "dissolvant, socialement niveleur" - et de liberté - tout aussi négatif, dans la mesure où il implique le refus de la tradition et des "grands symboles contraignants de la culture" (II, 326-329, 414). La bourgeoisie qui accède au pouvoir et représente les "puissances de l'esprit et de l'argent" opposées à celles du sang et de la tradition, substitue l'organisé à l'organique et le parti à l'ordre : c'est le moment où la culture devient civilisation, où les révolutions bourgeoises remplacent la "tradition vivante", incarnée par la noblesse, ainsi que les symboles et les valeurs transcendantes qui informaient et guidaient la société, par de vulgaires intérêts matériels ; "la grande politique" qui visait à "rendre la guerre presque superflue" grâce à une diplomatie active, intelligente et efficace (II, 311, 367, 401, 405), disparaît à son tour. Le régime parlementaire et pseudo-démocratique qui succède à l'État absolu, est en réalité dirigé, manipulé et exploité par les partis politiques, mus par la volonté de puissance et l'appât du gain ; sombrant dans la ploutocratie et discrédité, il s'engage, depuis la Ière guerre mondiale, "sur la voie du déclin complet" (II, 371, 417).

L'épopée napoléonienne ouvre l’ère des "États batailleurs" (par analogie avec celle des "royaumes combattants" que la Chine a connue de 480 à 230) et de l'impérialisme qui, par ses "combats gigantesques", va frayer la voie au "césarisme" (III, 385, 396). Celui-ci, mettant fin à la "politique de l'esprit et de l'argent" marque "le retour d'un monde, achevé dans sa forme, au primitif, au cosmique anhistorique" : "les puissances du sang, les instincts primaires végétatifs de toute vie, la force corporelle non interrompue, rentrent dans leur ancien pouvoir. La race réapparaît, pure et irrésistible : succès du plus fort et le reste comme butin. Elle s'empare du gouvernement du monde, et l'empire des livres et des problèmes se dessèche et tombe dans l'oubli. Dorénavant, les destins héroïques de style préhistorique redeviennent possibles" (II, 399-400).

Pour parvenir à cette fin, l'argent représente une arme décisive, permettant d'acheter la presse, qui constitue un formidable moyen de propagande et de pression. Qu'est-ce en effet que la vérité ? "Pour la foule, c'est ce qu'elle lit et entend constamment" ; quant à la "vérité publique du moment, qui seule importe dans le monde réel des actions et des succès, (elle) est aujourd'hui un produit de la presse" (II, 426). Parmi les droits essentiels que les sociétés dites démocratiques se targuent d'instaurer, la liberté de pensée est un des plus prisés ; mais il s’avère aussi illusoire que le droit de libre disposition du peuple : "Jadis, on n'avait pas le droit de penser librement ; aujourd'hui on a ce droit, mais on ne peut plus l'exercer". Bien qu'il soit permis à chacun de penser ou de dire ce qu'il veut, la presse peut refuser de divulguer les opinions qu'elle ne juge pas opportun de faire connaître à ses lecteurs. Or cette "effrayante censure du silence" s’avère plus redoutable que les autodafés allumés par certains dictateurs pour y brûler les livres jugés dangereux, dans la mesure où la population qui la subit en ignore l'existence (II, 427).

"La dictature des chefs de partis" prenant appui sur "la dictature de la presse", les élections apparaissent désormais comme une vaste "comédie", organisée par l'argent "dans l’intérêt de ceux qui le possèdent". Les Parlements eux-mêmes, jouent un rôle fictif, étant destinés à faire oublier que le pouvoir réel est détenu par des groupes de pression plus ou moins occultes : "Comme la royauté anglaise au XIXe s.", ils "deviendront peu à peu au XXe s. un spectacle féerique et vide" (II, 385, 428-429). Aussi Spengler prévoit-il que "la démocratie de demain passera sous la puissance de ceux auxquels obéit la parole imprimée et qui disposeront absolument des peuples", une "campagne de presse" leur permettant de "continuer (ou préparer) la guerre" sans en avoir l'air et sans coup férir (II, 425, 427). Mais il prévoit également que tôt ou tard, cette démocratie fictive et corrompue deviendra insupportable et sera balayée par le césarisme qui fera à nouveau appel aux "moyens originaires de la force sanglante" (II, 429).

La critique du système partisan et électoral, du parlementarisme et de la corruption des régimes démocratiques représente presque un lieu commun jusqu'à la IInde Guerre mondiale : formulée par Proudhon, dès le milieu du XIXe s., elle est reprise par Roberto Michels (dans son livre sur les Partis politiques publié en 1911), par Péguy, puis par les "non-conformistes des années 30", et not. par les fédéralistes personnalistes qui, depuis, la poursuivent inlassablement dans les colonnes de cette revue et ne se contentent pas de déplorer comme Spengler le caractère inorganique du suffrage universel, mais proposent un certain nombres de mesures susceptibles d'y remédier (22). Les régimes fascistes qui prennent leur essor dans les années 20 et 30, ont profité du discrédit dont la démocratie faisait l'objet pour la liquider, comme l'avait prévu Spengler. Mais ces régimes n'ont eu qu'une durée éphémère, du moins en Occident, et la démocratie, malgré tous ses défauts a fini par s'imposer et par faire l'objet d'un large consensus, dans la mesure où elle bénéficie d'une supériorité incontestable par rapport aux modes de gouvernement autoritaires et totalitaires qui prétendaient la remplacer.

Par ailleurs, Spengler a tendance à surestimer le pouvoir de la presse et à sous estimer les capacités de résistance de ses lecteurs aux tentatives d'endoctrinement qu'ils subissent. Les études récentes faites sur les media audiovisuels (qui n'existaient pas à son époque et dont l'impact sur les masses a pu paraître encore plus puissant que celui de la presse) prouvent en effet que leur influence sur le public n'est pas aussi décisive qu'on pouvait l'imaginer, même sous les régimes totalitaires dont la propagande, omniprésente, n'est pas contrebalancée par d'autres sources d'informations. Cependant Spengler a justement dénoncé le caractère pernicieux de la "censure du silence" qui sévit de manière occulte dans les démocraties dites libérales, empêchant systématiquement les courants de pensée marginaux ou oppositionnels de s'exprimer (les fédéralistes, not., n'ont pas cessé d'en être victimes) (23).

C. Impérialisme, pacifisme

Spengler voit dans l'impérialisme une caractéristique essentielle des civilisations qui cherchent à compenser leur manque de créativité, de foi et de vie intérieure par une "activité extensive pure", "l'homme cultivé" ayant "son énergie dirigée en dedans, le civilisé en dehors" : "Impérialisme est civilisation pure (...). La tendance expansive est une fatalité, quelque chose de démoniaque et de fantastique, empoignant l'homme tardif" (I, 49, 56). Quelques décennies plus tard, Schumpeter proposera la définition suivante de l'impérialisme : "disposition, dépourvue d'objectifs, que manifeste un État à l'expansion par la force, au-delà de toute limite définissable" (24). Définition qui paraît proche de celle de Spengler : en soulignant le caractère irrationnel et compulsif des guerres de conquête, ils prennent tous 2 le contre-pied de la théorie marxiste qui voit dans l'impérialisme "le stade suprême du capitalisme" en quête de nouveaux marchés. Cependant, ce qui les sépare, c'est que Spengler impute la responsabilité de l'impérialisme à la psychologie de l'homme tardif, alors que Schumpeter a compris qu'il est inhérent à l'État.

L'impérialisme apparaît comme le "symbole typique de la fin". Spengler précise toutefois que l'Occident est loin d’être parvenu à ce stade ultime : Cecil Rhodes n'est-il pas "le 1er précurseur d'un type césarique occidental dont l'heure n'a pas encore sonné" (I, 49) ? Il s'oppose ainsi à la thèse défendue par la plupart des historiens qui situent l'apogée de l'impérialisme à la fin du XIXe siécle, sans se donner pour autant la peine d'expliquer son point de vue. On peut le justifier a posteriori en supposant qu'il pressentait, plus ou moins confusément, que l'Europe deviendrait bientôt le champ de bataille et d'affrontement de grandes puissances impérialistes qui tenteraient de lui imposer leur hégémonie ; et que l'échec du IIIe Reich permettrait à l'Union Soviétique de constituer un nouvel empire beaucoup plus redoutable que les anciens et lointains empires coloniaux, et de faire peser sur la planète la menace d'une conflagration mondiale. Spengler prévoyait en effet que le socialisme, tout en condamnant l'impérialisme, y succomberait à son tour un jour ou l'autre, n'étant pas, en dépit des apparences, "un système de la compassion, de l'humanité, de la paix et de la sollicitude, mais de la volonté de puissance" (I, 49, 344).

S'appuyant sur l'exemple de l'Empire romain, il souligne le caractère négatif de l'impérialisme "dû non à une surmesure de puissance (...) mais à un manque de résistance" chez ses adversaires, l'Orient renonçant progressivement à son ancienne liberté (I, 48). De plus, la pax romana qui succède à la période impérialiste, ne lui paraît pas aussi bénéfique qu'on l'affirme habituellement, exposant "une population informe, de centaines de millions d'habitants" à devenir l'enjeu de la volonté de puissance de quelques petites bandes de guerriers. Si bien que o cette paix a coûté aux pacifiques des sacrifices qui éclipsent ceux de la bataille de Cannes" (II, 171). D'autre part, pour obtenir la soumission des populations assujetties et sans ressources, la politique dégradante du panem et circenses a été pratiquée à grande échelle dans les villes, habituant ses bénéficiaires à la dépendance, à la passivité et à l'irresponsabilité. N'est-ce pas la preuve la plus convaincante de la dégénérescence des civilisations, qu'elles finissent par préférer l'esclavage à la mort ? (II, 170-171)

Aussi Spengler dénonce-t-il vigoureusement les dangers du pacifisme qui fleurit en Occident, sur les décombres de la Ière guerre mondiale : "la paix du monde (...) implique le renoncement privé de la très grande majorité à la guerre, mais par-là même aussi le consentement inavoué de cette majorité à devenir la proie des autres qui, eux, n'ont pas renoncé" (II, 403) ; en réalité, elle "n'a jamais cté autre chose que l'esclavage de toute une humanité sous le règne d'un petit nombre de natures fortes résolues à dominer" (II, 406). De plus, "les guerres à l'époque de la paix mondiale" loin de disparaître, deviennent des guerres privées plus terribles que toutes les guerres d'États, parce qu'elles sont informes" (II, 402-403). C'est ce que l'on constate de nos jours, où les guerres étatiques sont remplacées par des guerres civiles (religieuses, inter-ethniques, d'indépendance, etc.) qui, faisant fi des règles et des usages que les États étaient tenus de respecter, prennent les populations en otage et multiplient impunément les massacres et les atrocités ?

Sur ce chapitre également, les fédéralistes partagent le point de vue de Spengler, proclamant dès les années 30 : "Ni le mensonge impérialiste, ni la démission pacifiste" (25). Mais contrairement à lui, ils ont compris que le développement hypertrophique de l'État et de la bureaucratie qui le sert - phénomène dont l'auteur du Déclin de l'Occident ne s'est pas avisé - constitue l'un des facteurs décisifs de la crise de la civilisation occidentale, étant à l'origine de cette crise (qui s'est déclenchée et a progressé en même temps que lui) et not. de l'impérialisme.

Envisagé dans cette perspective, le "césarisme" - si tant est qu'on puisse l'identifier au fascisme, voire au totalitarisme - ne représente pas un retour aux vertus et à la politique des temps barbares, comme le suggère Spengler, mais l'aboutissement logique du processus séculaire de croissance et de renforcement de l'État et de son emprise sur la société.

3. Secteur social

A. Déstructuration de l'espace sociologique, massification et prolétarisation

Le passage de la culture à la civilisation se caractérise par l'effacement des ordres traditionnels au profit des castes et des masses. Les 1ères se constituent dès la période tardive des cultures : castes sacerdotales de Thèbes, guerrières de Libye, brahmanes ou mandarins de l'Inde ou de la Chine, qui représentent une expression caricaturale et figée des ordres, dont elles perpétuent les privilèges, tout en affichant un souverain mépris pour le reste de la société. Ce phénomène précède et accompagne l’avènement des "peuples de fellahs" ("dont les Egyptiens de l'époque romaine sont l'exemple le plus célèbre") (II, 155, 305). Spengler n'ayant pas pris la peine de s'expliquer plus amplement sur ce sujet, on en est réduit à des conjectures : il désigne probablement par le terme de castes les anciennes élites (not. les fonctionnaires des bureaucraties étatiques) qui, perdant progressivement leur dynamisme et leur créativité, réussissent à préserver leur pouvoir, leurs prérogatives et leur statut. Quant au "fellahisme définitif" qui caractérise la phase terminale des civilisations, on verra plus loin qu'il est lié à la "non-prolificité" des couches supérieures de la population.

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REMBRANDT

Le 400^ème anniversaire de la naissance du peintre Rembrandt donne lieu à de nombreuses expositions. Il serait un peu rapide de le considérer comme la sublime quintessence de l’esprit hollandais du XVIIe siècle ; il est dans son art des qualités qui le rattachent plus étroitement à des courants européens qu’à des genres typiquement hollandais : "la particularité de Rembrandt, c’est qu’il s’est non seulement détourné de l’art hollandais de la description mais également de la conception italienne de la peinture narrative" (S. Alpers, L’art de dépeindre, Gal.). Sa touche si particulière (à l’empâtement loin du fini parfait ambitionné par ses contemporains), son refus de se cantonner à une spécialisation (pour mieux transcender les genres), ses "sujets bas" décrivant la vie authentique éclairée de l’intérieur selon les Romantiques, sa création d’un langage pictural détaché du mimétisme du réel (sa fascination de la cécité est révélatrice de son attention à la part de vérité des êtres et du monde), sa suprême intelligence du clair-obscur qui loin des abrupts contrastes caravagesques et grâce à de subtils passages entre l’ombre et la lumière traduit autant une psychologie des profondeurs qu’une spiritualité nouvelle retenue et fervente, voilà les qualités de cet artiste sans concession qui nous donne aussi à voir une facette de l’âme européenne se trouvant aux prises avec l’ambivalence de la sécularisation. 2 études pénétrantes nous serviront de présentation : l’une de René Huyghe issue de L’art et l’âme (1960, Flammarion), l’autre d’Elie Faure issue de L’art moderne (1920, auj. en livre de poche).

Rembrandt et les profondeurs intimes

On parle toujours du réalisme hollandais : il est entendu, depuis Taine, que l'art batave s'est confiné dans l'observation fidèle des apparences, parce que ce peuple de bourgeois et de commerçants pratiques n'était pas capable de chercher au-delà. Singulière définition qui ne laisse échapper précisément que les plus grands artistes des Pays-Bas et les réduit au rôle d'inexplicables exceptions ! Avant d’être un réaliste, Ruisdaël est un poète ; Vermeer aussi. Mais c'est le surnaturel même de la poésie qui éclate avec Rembrandt. Qui nierait pourtant qu'ils soient profondément de leur pays, de leur race ? Ils en sont seulement les pointes. Disons donc qu'en Hollande le médiocre est et n'est que réaliste alors qu'en Italie il n'est qu’académique. En vérité, pourvu que le regard porte assez loin, tout en Hollande est ouverture sur l'immatériel. Si l'homme ne s'y calfeutre pas entre les 4 murs de sa chambre, s'il passe seulement le seuil de sa porte, il est saisi d'emblée par l'infini de l'espace et du vent, de la terre, du ciel, de l'eau. Comment ne serait-il que matérialiste, ce pays dont Claudel, qui l'a si profondément pénétré, a pu écrire : "La nature ne lui a pas fourni un horizon précis mais seulement cette soudure entre un ciel toujours changeant et une terre qui, par toutes les nuances, va à la rencontre du vide" ?

Il en est de la peinture comme d'un miroir (n'en voit-on pas souvent qui font luire avec douceur la pénombre des intérieurs nordiques ?) : pour qui les regarde de loin ils ne sont que reflets exacts et glacés de la réalité qui s'offre à eux. Mais quiconque se penche sur eux et les scrute d'assez près y trouve la révélation de son propre visage, de ses yeux, l'ouverture vers la plus grande exploration de ténèbres intimes : là aussi l'illimité et l'infini. C'est ce qu'a fait Rembrandt : par le pinceau, par la plume, par la pointe du graveur, il a su les évoquer, au moins autant que les paysagistes attentifs aux études sans fin où se diluent les jeux de la lumière et des ombres qui passent.

Promotion de l'individu

Avant Rembrandt, certes, l'art avait déjà traduit la vie intérieure. Mais il n'avait pas songé à l'explorer et à la percevoir ainsi dans le témoignage d'un être personnel, d'un moi. Rembrandt est le 1er à réaliser avec plénitude l'œuvre qu'un homme peut tirer de l'expression de sa vie intérieure et particulière. De plus en plus nombreux après lui et jusqu’à nos jours seront ceux qui se voueront à interroger et à manifester le secret de leur âme. Nous en créditons surtout le romantisme mais il savait bien sa dette à Rembrandt en qui il sentait, sur ce point, un précurseur. Il a fallu attendre Musset pour que Fantasio s'exclamât : "Hélas ! Tout ce que les hommes se disent entre eux se ressemble ; les idées qu'ils échangent sont presque toujours les mêmes dans toutes leurs conversations : mais dans l'intérieur de toutes ces machines isolées, quel replis, quels compartiments secrets ! C'est tout un monde que chacun porte en lui ! Un monde ignoré qui naît et meurt en silence ! Quelles solitudes que tous ces corps humains !" Mais, 2 siècles avant Musset, Rembrandt l'avait pressenti et, le 1er, il s'était proposé de faire de son art la révélation de ce monde inconnu. Il y a là un grand tournant de l'histoire de l'art, faisant écho à un grand tournant de l'histoire de la pensée, et même de toute la civilisation occidentale. Cette promotion de l'individu va devenir le signe distinctif des siècles ultérieurs, jusqu'à ce que, de notre temps, elle atteigne la démesure.

Pendant tout le Moyen Age, et on pourrait dire pendant toute l'Antiquité, l'homme n'avait pas cherché sciemment à se distinguer des autres, sinon par sa qualité, sa perfection ; il n'avait pas cherché à cultiver son originalité innée. À la forte communauté rationnelle de la Grèce et de Rome, le christianisme avait ajouté celle de la foi et de la charité. En son sein, chacun communiait et s'absorbait. Les grands artistes y faisaient l'offrande de leurs dons particuliers, mais ils les appliquaient à dire les mêmes vérités au moyen des mêmes sujets, fixés par une iconographie constante. Semblablement les plus hauts penseurs du Moyen Age s'appliquaient moins à avoir une expérience privée de leur religion qu'à mettre au service du dogme, de son approfondissement et de son explication, la capacité propre à leur esprit. Seuls les mystiques se retranchaient dans une expérience personnelle, éprouvée en leur for le plus intime, expérience qu'ils pouvaient inciter d'autres à reproduire, mais qu'ils ne pouvaient ni expliquer ni communiquer. C'est pourquoi le Greco seul, qui tendait à rejoindre saint Jean de la Croix, avait déjà affirmé et cultivé les ressources de l'originalité individuelle avant que ne parût Rembrandt.

Mais, depuis, un grand événement s'était produit dans l'histoire de l'Occident : l’apparition du protestantisme. L'historien ne peut effleurer ces problèmes religieux qu'avec beaucoup de délicatesse. Il doit cependant en mesurer les conséquences. Mettre en parallèle les 2 plus hautes figures de l'art du XVIIe siècle aux Pays-Bas, Rembrandt d'une part, Rubens de l'autre, et leurs saisissants contrastes, c'est montrer l'impulsion différente que chacun a reçue de sa confession propre. Du 2nd, Claudel a pu dire : "C'est avec son œuvre tout entière que nous prierons Dieu, car le protestant prie seul, mais le catholique prie dans la communauté de l'Église". Aussi reste-t-il puissamment humaniste, pierre aux feux singuliers enrobée dans le ciment d'une communauté œcuménique. Il néglige de se particulariser autrement que par sa puissance exceptionnelle, de se distinguer des autres autrement que par l'ampleur de son souffle ; Raphaël aussi dédaigne de trop individualiser et, comme Rubens, il pâtit d'un certain éloignement de notre temps. Rembrandt est tout autre : il repense, il ressent, il imagine, il traduit tout, exclusivement par ses propres moyens. Le protestantisme, dont il est issu, y est pour beaucoup ; on a dit : "un protestant est pape, sa Bible à la main...". La discipline hiérarchisée et romaine de l'Église est rompue ; chaque croyant est placé face à face avec les Écritures, seul ou en famille ; il les lit dans sa langue, directement, et non plus enveloppées dans le voile commun du latin ; il lui appartient d'en tirer le sens et la leçon. Il est sorti de l'unanimisme catholique, renforcé par le rituel aux prestiges collectifs. L'artiste protestant vit, de même, dans le tête-à-tête de la Bible, et c'est de sa seule imagination qu'il a fait sortir la vision que lui suggère sa lecture. Les versions sans cesse renouvelées des épisodes sacrés foisonnent désormais pour aboutir aux puissantes initiatives, aux jaillissements bouleversants de Rembrandt.

Un autre fait a été lourd de conséquences pour la destinée future de Rembrandt. La scission religieuse avait séparé les Pays-Bas septentrionaux de Rome_, c-à-d. non pas seulement de la Papauté, mais de la latinité, de la solide discipline rationnelle que l'Église avait héritée de l'Empire. Or il se trouve que la frontière séparant les 2 religions s'établit à la limite des zones héréditairement latines : la France hésite et se range finalement du côté de Rome ; les Flandres restent soumises là où la poigne espagnole les retient. Échappent la Hollande, la Suisse, l'Allemagne, l'Angleterre. C'étaient, sauf peut-être le dernier, des pays que l'emprise latine n'avait pas pénétrés en profondeur. Ainsi le germe de l'individualisme protestant est jeté là où les hommes ne sont pas intimement pliés à un rationalisme invétéré, soumis à la solide armature des idées et de leur logique interchangeable. Ils ont donc moins appris à échapper à eux-mêmes, à leurs tendances, à leurs émois ; réciproquement, ils n'ont pas été dotés de moyens aussi efficaces de les ordonner, de les élucider.

À l'écoute de la vie psychologique

Est-ce à dire que Rembrandt est la résultante de ces circonstances historiques ? Non pas, mais il les rencontre en naissant, il entend leurs sollicitations, et, en réponse, il leur donne la richesse exceptionnelle de son génie. Imprévisibles étaient ces fruits de l'arbre, cependant on peut dire de quels sucs l'ont nourri ses racines. Mais pour qu'il y ait arbre, pour qu'il y ait fruit, il faut une progressive poussée, une lente maturation. C'est elle qu'il faut suivre maintenant. Si Rembrandt, dès ses débuts, a été sollicité par le secret de sa vie intérieure, il s'en faut qu'il y ait été admis dès l'abord. L'abondance exceptionnelle de ses autoportraits, dès ses 1ères recherches, prouve assez que c'est vers lui-même qu'il se tourne pour trouver sa vérité. La fascination du miroir commence. Mais que voit-il ? Lui ? Non, des jeux de physionomie. Sa face est un champ d'expérience pour les expressions, pour les mimiques. Dans ses 1ères gravures ou peintures, on le voit se pencher attentif. Soudain tout s'anime : il rit, il crie comme de souffrance, il hausse les sourcils dans la stupéfaction ou bien les fronce dans la colère. À vrai dire, il tâtonne en quête de son moi. Il en est encore à l'idée que la vie intérieure se lit dans les expressions signifiées par les muscles en mouvement ; il reste fidèle encore à la tradition magistralement inaugurée par Léonard de Vinci et ses dessins, disséquant la vie morale dans les transformations de la face. Et pourtant, au même moment, par une prescience singulière, Rembrandt peint des figures de vieillards immobiles, reclus en eux-mêmes, lourds de méditation.

Là s'ouvre sa voie future. Mais il ne la rencontre que d'instinct : il ne la comprend pas encore : il n'en prend pas encore possession. Houbraken, qui, à peu d'années près, aurait pu être son contemporain, vante ses œuvres "où les émotions de l'âme, devant des événements si divers, sont exprimées avec tant d'art et de clarté, dans leurs traits essentiels...". Le Rembrandt de cette époque n’est si bien compris par le public d'alors que par ce malentendu qui fait encore chercher à l'extérieur un secret qui n'existe que dans les profondeurs. Et, en effet, le Rembrandt d'alors, celui que choisit la société d'Amsterdam qui le comble de commandes, étudie l'homme surtout dans ses manifestations apparentes. Les portraits sont en action, les gestes et les expressions sont cultivés comme sur la scène d'un théâtre où il importe d’être intelligible aux yeux. La 1ère Leçon d'anatomie, celle du professeur Tulp, en 1632, est un éblouissant ensemble de variations sur l'homme attentif. Pendant dix ans, jusqu’à la tumultueuse Ronde de nuit, qui sera comme la retraite de tous ces personnages sortant de scène, nombre de portraits multiplieront les gestes, l'animation. Curieusement se répondent. en 1633, le Constructeur de navires se retournant vers sa femme qui entre et qui tient encore la porte d'une main en tendant un billet de l'autre, et, en 1641, Le Prédicateur mennonite qui, le bras levé et la bouche ouverte, abandonne par une volte-face sa table et sa tâche pour s'adresser à son épouse.

Rembrandt alors tout entier s'extériorise. Dans ses portraits il apparaît gai, brillant, avide, surtout avide : la lèvre sensuelle, la narine gourmande, l’œil impatient d'enregistrer et d'absorber. Il est bien le jeune peintre à la mode à qui tout réussit : les commandes, la célébrité, l'amour, celui de sa femme Saskia épousée en 1634.

On est dans la 1ère moitié du siècle : la Hollande ne s'est retranchée que peu à peu de la communauté flamande, à mesure qu'elle prenait conscience de ses destinées particulières. Peut-être n'a-t-on pas assez souligné combien les 1ères générations de peintres hollandais, ceux de l'école d'Utrecht, Franz Hals et son groupe, les petits maîtres de tabagies et de scènes militaires, ont encore un sens matériel, populaire de la vie. Quand Rembrandt, en 1636, peint sa si charnelle Danaé, arrosée par la pluie d'or et l'accueillant de son bras tendu, quand il exécute des natures mortes de gibier ou ses Noces de Samson, est-il éloigné de l'ardeur sensuelle de Rubens ? Lui, le grand peintre protestant de la Bible, il est encore mal détaché, au fond, de l'esprit de la Contre-Réforme et capable d'évoquer les grands thèmes, religieux ou artistiques, de l'imagination collective. L'ampleur même des surfaces qu'il peint le démontre : la Ronde de nuit, en 1642, est un tableau où le baroque trouve son écho : ce tumulte, cette dissymétrie, cette projection du sujet qui, sous nos yeux, s'avance, sort de la toile, tout cela n'est pas tellement incompatible avec l'art flamand. Il ne suffit d'ailleurs pas au Rembrandt de la prospérité de s'extérioriser : il veut encore se multiplier par les vies imaginaires ; il adore se déguiser, se transformer : turban en tête, il sera un Oriental fièrement appuyé sur une canne ; un casque emplumé, un gorgerin d'acier feront de lui un officier. Quel seigneur, quel souverain exotique est-il devenu, dans cette gravure où son col d'hermine se pare de chaînes d'or et où il ramène farouchement un cimeterre sur son épaule ? En 1636, il se voit comme un soudard, la rapière au côté, le torse cuirassé, tenant Saskia sur ses genoux comme une conquête, levant avec allégresse une interminable flûte de vin du Rhin, devant une table surchargée où trône un paon. Pour parler comme la psychologie contemporaine, Rembrandt offre alors l'image du parfait "extraverti", de l'expansif, aurait-on dit jadis. Mais à dater de ce moment précisément s’opère une lente évolution, une progressive reprise de lui-même. On dirait qu'il sent le danger où l'entraîne la réussite.

La descente en soi-même

Vers 1637-1638, Rembrandt retrouve le sentiment du mystère, du surnaturel. Il peint l'ange de lumière faisant basculer la dalle du tombeau : le Christ commence à se lever et, dans un tintamarre de boucliers et d'armes étincelantes, les soldats culbutent, grotesques. Ou bien c'est, auprès du même tombeau dont elle découvre avec stupéfaction le vide, la Madeleine qui se retourne pour recevoir en pleine face la lumière du soleil levant qui vêt de blancheur le Christ jardinier, le Ressuscité, dressé derrière elle. Parfois ce sont simplement des paysages d'ombres, de lueurs, d'orages et de ruines. Parfois ce sont des visages que l'âme insistante habite.

Et puis les événements se précipitent. En 1642, Saskia meurt. Rembrandt rentre en lui-même. Il s'éloigne du public qui, désorienté, l'abandonne peu à peu. Les difficultés financières commencent et iront s'accroissant sans cesse, jusqu'à la faillite de 1656, jusqu'à la vente par saisie de 1658. Rembrandt commence l'expérience de la solitude, par la perte de l’être le plus proche, par l'éloignement des "autres". Il leur tourne le dos, il s'avance seul, en explorateur, dans l'inconnu, anticipant désormais sur les siècles à venir et leur préparant le chemin.

On peut suivre, dans les portraits qu'il continue à faire de lui-même, cette descente progressive dans la solitude. D'abord, puissant, massif, il apparaît semblable à Balzac dans sa robe de bure. Puis la peau se burine de rides, la fermeté des chairs fait place à des bouffissures morbides et surtout le regard, qui naguère happait tout ce qui passait à sa portée, devient rêveur, comme s'il voyait derrière les choses. Un jour même il se fait intérieur ; il n'est plus que le reflet, la lueur externe d'un foyer qui brûle pour nous dans les profondeurs.

C'est bien le problème de la solitude qui est posé et qui désormais hantera de plus en plus l'imagination des individus qui pensent et qui sentent. Peut-être est-ce même dans la philosophie moderne qu'on trouverait le commentaire le plus lucide de ce qui s'accomplit alors en Rembrandt. C’est la solitude seule, qui, selon Karl Jaspers, peut donner accès à "l'existence". Là seulement, ayant échappé à la trame des échanges conventionnels, fùt-ce ceux de la pensée, qui tissent les rapports des hommes, l’être s'appréhende lui-même, et, par lui-même, appréhende la seule réalité qu'il puisse vraiment connaître. Les hommes du XIXe siècle le ressentiront et commenceront à l'expliquer. Delacroix écrira : "Tout est sujet ; le sujet c'est toi-même" (notons qu'il convient de donner au mot sujet toute la force du sens subjectif qui se répandait alors en France avec la philosophie de Kant). "Ce sont tes impressions, tes émotions devant la nature. C’est en toi qu'il faut regarder et non autour de toi". Baudelaire, toujours si proche de lui, exprimera-t-il autre chose par ses vers :

• (…) le monde,
• Hier, demain, toujours nous fait voir notre image.

C'est alors qu'aboutissait le grand courant d'idées dont nous avons observé la naissance. On avait cru jusque-là que tout était susceptible de connaissance et d'explication, d'une connaissance et d'une explication qui étaient fatalement identiques pour tous, à moins que l'on n'acceptât de s'écarter de la vérité. Cette vérité pouvait résider aussi bien dans ce que tout le monde voit d'un même regard que dans ce que tout le monde pense selon une même idée ou une même logique. Et progressivement on découvre que chacun possède une façon de penser différente, que son être est unique. À vrai dire, c'est son être propre, sa nature, que chacun retrouve dans la sensation qu'il reçoit des choses ou dans l'idée qu'il s'en fait. Il faudra la fin du XVIIIe siècle pour que Fichte, dans un passage de sa Destination de l'Homme (traduit, observons-le, dès 1801), affirme : "Dans toute perception, vous ne percevez que votre propre manière d’être". Et, dès cette date, le traducteur français, Charles Villers, commente : "Nous n'avons le sentiment de rien qui soit hors de nous et nous n'avons conscience que de notre propre sentiment". N’était-ce pas énoncer la constatation fondamentale qui est à la base de l'œuvre de Rembrandt et préfacer en même temps tout l'art qui se développera à partir du romantisme ? Si telle est la conviction nouvelle, en effet, l'artiste n'aura plus, ne pourra plus chercher à se conformer à un modèle existant en dehors de lui, que ce soit la réalité visible ou une idée de la beauté identique pour tous. À vrai dire, aucun modèle ne peut plus préexister à l'artiste. Il a à créer son art, à extérioriser sa vision. Rembrandt applique déjà cette conviction, qui l'emportera peu à peu : l'artiste doit moins rester fidèle au monde extérieur que rendre sensible sa manière de voir par l'écart qui sépare son œuvre de la nature commune. L'œuvre d'art devient création pure, apparition d'un ordre nouveau, d'une vision inédite.

Le don du cœur

Voilà bien ce que Rembrandt aurait pu craindre en découvrant la solitude et en éprouvant le détachement de ses contemporains : l'amer plaisir de se complaire à la vérité perçue dans sa nature unique et secrète. N'éprouvera-t-il pas la tentation de se retirer en lui-même, d'y chercher farouchement une retraite et de s'y complaire dans l'orgueil d’être incommunicable ? Mais en descendant jusqu'au cœur de lui-même, il y trouve un noyau incandescent dont la force brûlante se précipite aussitôt dans les galeries creusées pour l'approche et les transforme en puits jaillissants de feu. Quel feu ? L'amour. Car Rembrandt ne porte pas seulement en lui l'élan qui pousse tout découvreur de richesses personnelles à les communiquer, à les transférer du plan de la valeur intime à celui de la valeur humaine. Lui possède l'irrésistible générosité d'aimer, les êtres, la nature, Dieu... Il est amour, il est tendresse, il est pitié : il veut réchauffer, illuminer. Peut-être par-là est-il grand entre les grands, puisque chez lui la bonté ne se distingue plus très bien de la beauté. Il lui faut donner : aussi tente-t-il l'aventure de transmettre à autrui ce qu'il a de plus inconnu et de plus irremplaçable. Il y faut un langage nouveau, créé dans la fusion de la forge intérieure. Il surprendra, il choquera : ne sera-t-il pas accusé pendant longtemps, et jusqu'au XIXe siècle encore, d'avoir ignoré le beau, d'avoir cultivé la laideur parce qu'il s'est écarté des "formes" traditionnelles et polies par l'usage ? Mais il s'agissait pour lui d'une bien autre entreprise !

Ainsi l'art de Rembrandt s'explique et s'accomplit par 2 mouvements en apparence opposés : celui qui le porte à s'enfoncer en lui-même mais en même temps celui qui l'incite à rejoindre les autres par le don de ce moi où il semblait qu'il allait s'enfermer. L'aspect même de sa peinture semble traduire symboliquement cette tentative contradictoire : le monde visible semble s'y absorber jusqu'à presque disparaître. L'ombre monte toujours davantage avec les années. La touche du début, trop désireuse de préciser l'objet de ses désirs, se fait plus large, plus vague : mais au moment où il semble que la nuit croissante va achever d'absorber la lumière, une lumière nouvelle, inattendue, sort d'elle. Elle vient des choses ou des êtres : elle émane d'eux. Elle est un rayonnement issu du centre intérieur et qui se répand, écarte les ténèbres, pour venir jusqu’à nous, ainsi qu'une chaleur. Dans cette obscurité, tout est irradiation, tout est foyer : les perles, l'or, la chair, meurtrie cette fois, celle d'Hendrickje Stoffels, mais tiède et douce. Et surtout cette lumière est dans les regards. Pourtant, ces regards trop tournés vers le monde extérieur, il semble que Rembrandt veuille les résorber à leur tour. Déjà, en sa jeunesse, il avait pressenti sa poésie future, par l'attirance qu'il éprouvait pour les vieillards méditatifs, le front appuyé sur la main, perdus dans leurs songes. Il la trouvera dans la concentration recluse au fond de soi des Philosophes, - il la reconnaîtra, exprimée, presque symboliquement, par les paupières closes des aveugles : il reprendra souvent le thème de Tobie, celui d’Homère, et par-dessus tout le thème de la nuit, qui fait l'obscurité à la manière dont on fait le silence, dans l'attente d'une révélation qui éblouira.

Rembrandt pourra recevoir les coups incessants et implacables du destin : en 1663 c'est Hendrickje Stoffels, la compagne douce et effacée, qui meurt ; en 1668, blessure suprême, c’est le blond Titus, le fils qu'il ne pouvait peindre sans faire rayonner son adoration. Quelques mois plus tard, le 4 octobre 1669, Rembrandt, épuisé, renonce et s'éteint.

Mais plus Rembrandt a été dépouillé par la vie, plus il a répondu par le don. Par chacune de ses œuvres, il a donne inlassablement de la lumière, de la chaleur, de la beauté, mais aussi, car nous parvenons au-delà de la peinture, de la bonté, de l'âme. Seul il a découvert la voie tracée par les grands mystiques, celle qui s'enfonce à travers une nuit croissante, pour découvrir, au-delà d'elle, une autre lumière, dont la source n'est plus physique. Elle vient de l'âme en effet, âme des hommes ou bien âme divine, celle du Christ, qui, dans l'œuvre de Rembrandt, se révèle à d'autres yeux que ceux du corps, comme elle le fit pour les pèlerins d'Emmaüs.

Au-delà de la peinture... N'est-ce pas à un mystique de la fin du Moyen Age, à Tauler, qu'il faut demander le dernier mot : "L'esprit est transporté au-dessus de toutes les puissances dans une sorte de solitude immense dont nul mortel ne peut parler convenablement. C'est la mystérieuse ténèbre où se cache le bien sans borne".

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"Ces petits philosophes de Rembrandt sont des philosophes enfermés. Ils mûrissent encore dans le poêle. Un rayon de soleil enfermé avec eux éclaire leur chambre de pierre, ou, plus exactement, crée une conque de clarté dans la grandeur obscure d'une chambre. L'hélice d'un escalier en vis qui descend des ténèbres, la perspective d'une galerie déserte introduisent ou accroissent insensiblement l'impression de considérer l'intérieur d'un étrange coquillage qu'habite le petit animal intellectuel qui en a sécrété la substance lumineuse. L'idée de reploiement en soi-même, celle de profondeur, celle de la formation par l’être même de sa richesse de connaissance, sont suggérées par cette disposition qui engendre vaguement, mais invinciblement, des analogies spirituelles. L'inégalité de la distribution de la lumière, la forme de la région éclairée, le domaine borné de ce soleil captif d'une cellule où il définit et situe quelques objets et en laisse d'autres confusément mystérieux, font pressentir que l'attention et l'attente de l'idée sont le sujet véritable de la composition. La figure même du petit être pensant est remarquablement située par rapport à la figure de la lumière." (P. Valéry, Le Retour de Hollande, Gal.) [Philosophe en méditation, 1632, Louvre] Si la recherche de vérité prend une grande importance pour les peintres du Nord, Rembrandt exacerbe le tragique de la conscience individuelle par-delà les secousses sociales, religieuses, politiques qui traversent les Pays-Bas du Nord, alors entrepôt commercial du monde.

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Chapitre sur la Hollande, section 4 : Rembrandt.

Au fond, tout Hollandais naît peintre, et il ne peut en être autrement. Pour que ces dons originels mûrissent en quelques cerveaux, s'y organisent, il suffit qu'un moment d'enthousiasme, une courte nécessité d'effort ébranlent une ou 2 générations. Pas de pays au monde où l'histoire et le sol aient plus directement déterminé l'expression plastique de la vie. Et, quoi qu'on en ait dit, Rembrandt n'y a pas échappé. Seulement, il faut s'entendre. Ce que les mille peintres de Hollande prennent pour sujet de leurs toiles, Rembrandt le prend pour élément de ses visions. Là où les autres voient des faits, il saisit des rapports secrets qui identifient au réel sa sensibilité surnaturelle et transportent dans le plan d'une nouvelle Création tout ce qu'il a religieusement emprunte à la Création commune. Et comme ceux parmi lesquels il vit n'ont pour lui qu'indifférence, comme son étrange vision passe au-dessus de la foule, il apparaît hors d'elle, et même placé vis-à-vis d'elle dans un état d'antagonisme permanent. Et pourtant il parle sa langue, c'est d'elle qu'il nous entretient, et par là de lui qui tient d'elle ce qui l'a fait souffrir, ce qui l'a fait comprendre, et l'amour, et la haine, avant d'en dominer les passions sentimentales pour mieux pouvoir l'accepter dans sa fatalité vivante et mêler en lui aux autres images du monde pour l’élever avec elles jusqu’à la puissance impartiale de son esprit.

Où donc Rembrandt eût-il pris son or et ses rouges, et cette lumière argentée ou roussâtre où le soleil et la poussière d'eau se mêlent, s'il n’eût toujours vécu à Amsterdam, dans le coin le plus grouillant, le plus sordide de la ville, près des bateaux versant aux quais des loques rouges, de la ferraille rouillée, des harengs saurs, du pain d'épices et la traînée royale des carmins et des jaunes le jour du marché aux fleurs ? À travers la fermentation des rues visqueuses du quartier juif où des chiffons de couleur pendent aux fenêtres, réchauffant de lueurs ardentes l'ombre rousse, il allait, le long des ruelles d’eau qui clapotent et réfléchissent les façades fleuries, les loques peintes, jusqu'au bord de l'Amstel où les grands navires débarquent, dans les soirs enflammés des cités maritimes, les étoffes brodées, les fruits tropicaux, les oiseaux des îles.

Où donc eût-il pris son désir des voyages imaginaires, des lointaines mers entrevues, de cet Orient magique qu'il apercevait comme une poussière dansante dans une flèche de soleil, lorsqu'il faisait descendre un rayon de sa lumière jusque dans les caves en contrebas où filtre l'humidité des canaux ? Et quand il entrait dans ces tanières où les usuriers du ghetto pesaient l'or au trébuchet, où les pauvres s'entassaient par familles, vêtus de haillons roussis, d'oripeaux indiens de rencontre, où les brocanteurs empilaient dans l'obscurité des cuirasses de fer, des armes damasquinées, le cuivre et le cuir travaillés, comment n'y eût-il pas surpris les gestes qu'on ne surveille plus dès qu’on consent à sa misère, les mères dépoitraillées pour faire téter les petits, les vieux mourant sur les paillasses, les plaies qu'on entoure de linges crasseux et l'innocence retrouvée de la faim et de l'amour ?

Il ne nous a pas dit les chemins qu'il dut parcourir pour arriver, de la vision extérieure et joyeuse de cet univers vers pittoresque que lui révélaient ses flâneries, ses achats dans les boutiques, l'entassement dans son atelier de collections hétéroclites, tableaux vénitiens, armes, fourrures, bijoux, animaux empaillés, à la contemplation presque jalouse du visage et du geste humain dans la lumière qu'il composa, pour les éclairer, avec toutes les harmonies des plus lointains soleils et des plus poignantes ténèbres. C'est le secret de sa souffrance. C'est à nous d'accepter et de comprendre en regardant au fond de nous, si nous avons aussi souffert. Nous savons qu'il fut marié, et heureux de l’être, qu'il aima sa femme Saskia de tous ses sens, peut-être de tout son cœur, la couvrit de bijoux, la peignit nue, habillée, coiffée... Nous savons qu'il fut riche ou du moins vécut comme un riche avec elle, qu'il fut, quand il devint veuf, poursuivi par des créanciers, traqué de logis en logis, puis pauvre, abandonné de ses amis, livré peut-être à la boisson, vivant au jour le jour avec son fils et une servante maîtresse. Et nous savons qu'à mesure qu'il s'enfonça plus avant dans la solitude, sa solitude se peupla. Nous savons que l'expression devint plus concentrée et plus intense cependant que les harmonies superficielles, d'abord presque violentes, s'exaspérant avec la joie de peindre, le rire, l'éclat des joyaux et des vins, se faisaient peu à peu discrètes pour arriver à fondre à la fin leurs ruissellements d'étincelles, leurs ors roux, leurs ors pâles tissés de bleus, leurs ors verts, leurs verts éteints envahis d'or, dans la même masse sourde et fauve où, ne possédant plus d'écrins, il avait mêlé la poussière de ses rubis, de ses topazes, de ses perles, à l'inépuisable trésor du soleil et de l'ombre qu'il remuait en soi, à pleines mains.

Nous savons que les architectures imaginaires que Lastmann, son maître débile, essayait déjà de dresser dans de fantastiques lueurs, s'effaçaient de son rêve en même temps que la réalité se révélait à son émoi plus surprenante et plus riche. Nous avons vu disparaître ses mosquées, ses synagogues irréelles dont quelques piliers immenses, quelques arceaux géants brodés et dentelés sortaient de l'ombre, grâce au rayon d'en haut éclairant sur leurs dalles un groupe de rois orientaux, tandis qu'apparaissait peu à peu la vie prochaine et que la structure du monde s'affirmait encore plus grandiose quand il devinait, dans un galetas obscur, la présence à peine entrevue d'un lunetier méditant.

Aux commencements romantiques de cette imagination de vertige qui voulait embrasser tout de l'univers et de la vie pour le transmettre en forçant ses effets par les contrastes hallucinants de la lumière et des ténèbres, de l'humanité et de la légende, tout avait son rôle distinct, ténèbres, lumière, humanité, légende... Il jouait au magicien de tous ces éléments épars pour étonner autour de lui et s'éblouir lui-même... À la fin, l'univers et la vie s'étaient reconstitués dans un ordre logique, les ténèbres et la lumière, la légende, l'humanité faisaient partie de lui-même, tout aboutissait à son centre, et, quand il regardait les choses, il ne faisait plus tomber sur elles ses songes et ses rayons, c'est d'elles qu'il les arrachait. La vie, d'abord, était un merveilleux tumulte où il s'agissait de faire entrer tout ce on avait vu, tout ce qu'on avait lu, tout ce qu'on avait entendu, tout ce qu'on avait deviné... Elle devint une vision rapide entre 2 éternités confuses, quelque chose de fugitif, d'impossible à jamais saisir, une illusion. Et c'est dans cette illusion fantômale qu'il soupçonna la vérité. Jeune et riche, il faisait de lui-même des portraits brillants, où l'aigrette d'un turban, la plume d'un béret de velours, les gants, les chaînes d'or, la bouche spirituelle et la moustache frisée montraient sa satisfaction de lui-même... Il ne sentait alors que peu de choses et il croyait tout savoir. Vieux et pauvre, il avait la tête entourée d'un linge, le cou et la main nus, un habit usé aux épaules, seulement le doute, la douleur, l'effroi devant le mystère de vivre, la certitude désenchantée de la vanité de l'action, tout cela flottait au devant des yeux inquiets, de la bouche triste, du front plissé... Et maintenant qu'il sentait tout, il croyait ne rien savoir...

Et cependant, de l'insouciance à l'inquiétude, de la peinture amoureuse et truculente des débuts à la forme hésitante, mais essentielle de la fin, c'est la même force centrale qui gouverne cet esprit. On la suit par dedans, de forme en forme, avec l'ombre et le rayon qui rôdent, illuminant ceci, cachant cela faisant surgir une épaule, un visage, un doigt levé, un livre ouvert, un front, un petit enfant dans une crèche. C'est la même force centrale qui veut choisir, prendre le monde comme un répertoire inépuisable de symboles mouvants dont s'empare la volonté mais que la volonté n'apprend à utiliser à sa guise que quand elle a pénétré les puissances intimes dont l'espace et les volumes qui le peuplent sont la manifestation. Dans l'homme silencieux qui erre par les rues sales et qui ne fait guère que les portraits de son fils, de sa servante, d'un pauvre rencontré, de lui-même, vit toujours le voyageur imaginaire venu d'Orient et de Venise, après avoir suivi, avec les bateaux qui rentrent, l'éternel mouvement allant du cœur de villes à l'extrémité des mers, et prolongé les mirages lointains de l'infini du ciel à l'infini des eaux. Dans les plus sobres portraits de la 60ème année, l'or et le rouge tremblent au fond des profondeurs limpides des noirs et des blancs, l'alchimiste anciens retrouve, celui qui a fait apparaître des fées dans le brouillard occidental, qui a pénétré de flamme l'hiver brumeux des pays froids et mêlé à la crasse de la misère les gemmes des trésors mythiques, les fruits pourprés qui tombent seuls des branches, le pollen fleurs vénéneuses et les plumes échappées de l'aile des oiseaux de feu.

S'il consent à vivre entre un escalier humide qui descend de la rue et un soupirail d’où tombe la lueur du jour, c'est que les rumeurs du pavé font bondir en lui les 100 000 orchestres sonores de l’enthousiasme et du souvenir, c'est que la lueur du soir emplit sa vision intime des illuminations de soleils couchants et de fêtes qui traversent et transfigurent son désir. Tout maintenant baigne pour lui dans ce rayonnement dont la brume lumineuse, les reflets tremblotants des canaux aux moires grasses, l’averse étincelante et le givre des champs, l'immense vibration des soleils tropicaux et les nuits phosphorescentes des Océans du Sud ont fait l’atmosphère même de sa pensée et de sa sensation. Toute la vie maintenant part de cet éclat central qui la révèle de proche en proche, du point le plus brillant aux régions les plus ténébreuses. Ce qui plonge dans la lumière est le retentissement de ce que submerge la nuit. Ce que submerge la nuit prolonge dans l'invisible ce qui plonge dans la lumière. La pensée, le regard, le verbe, l’action relient ce front, cet œil, cette bouche, cette main aux volumes, à peine aperçus dans l'ombre, des têtes et des corps inclinés autour d'une naissance, d’une agonie ou d'une mort. Même, et peut-être surtout quand il n'a pour tous instruments de travail que sa pointe d'acier, sa plaque de cuivre, son acide, rien que le noir et le blanc, même alors il manie le monde comme un drame constant que le jour et l’obscurité modèlent, creusent, convulsent, calment et font naître et mourir au gré de sa passion, de sa tristesse, de l’envie désespérée d’éternité et d’absolu qui bouleversent son cœur. Une lanterne, un visage éclairé, des ténèbres qui s'animent, des êtres penchés sur un berceau où toute lumière tombe, une croix où pend un cadavre, un chemin boueux longeant une mare, un bouquet d'arbres, un ciel obscur, un rayon sur une prairie, l'empire du vent découvert dans un nuage qui vole, il n'y a que des traits noirs croisés sur une page blonde, et la tragédie de l'espace et la tragédie de la vie tordent la feuille dans leur feu.

Quand il suivait l'enseignement de Rubens et des Italiens, comme dans cette Leçon d'Anatomie de La Haye qui n'est qu'un bon tableau d'école, froid, de matière égale et cireuse, il arrivait à des groupements laborieux où presque tout disparaissait de ce qui est lui-même, le sens anxieux et direct de la vie, le frémissement atomique qui parcourt tout le champ de sa vision et l'éclair et l'obscurité illuminant ce qu'il veut faire voir et voilant ce qu'il veut taire. Quand il eut suivi le lien moral qui unit les formes entre elles, quand il eut bien regardé comment une femme tient un enfant à qui elle donne le sein, comment elle l'habille, comment un petit fait ses 1ers pas, comment 2 têtes s'inclinent l'une vers l'autre pour la confidence ou l'aveu, et tous les gestes essentiels que personne ne regarde, il recréa du dedans au dehors, et sans avoir l'air de s'en apercevoir, les grandes harmonies formelles.

Le vrai mystère de la vie, c'est qu'un geste est beau dès qu'il est juste, et qu'à une vérité fonctionnelle profonde, une continuité profonde de mouvements et de volumes répond toujours. Il faut suivre Rembrandt de ses plus humbles notes, dessinées tous les jours au vol, à ses œuvres les plus préconçues. Il avait vu cent fois des êtres penchés sur la même besogne, des auditeurs autour d'un maître, des spectateurs et des aides autour d'un chirurgien, des femmes autour d'une accouchée. Il avait vu que si chacun est à sa tâche, les masses s'organisent seules, suivant un irréprochable équilibre, que la lumière tombe où il faut et néglige ce qu'il faut, parce qu'il est utile qu'elle éclaire un point de la scène et que l'ombre peut régner ailleurs. Et, dans l'intensité même de l'application aux ouvrages d'humanité qui groupent autour des événements quotidiens les hommes et les femmes, il trouvait la puissance de ses volumes expressifs.

Si l'homme qui pense ne rejoint pas toujours l'homme qui sent, l'homme qui sent, à condition d'aller jusqu'au fond de lui-même, y rencontre toujours les harmonies qui rattachent aux plus hautes pensées les sensations et les sentiments les plus humbles. Giotto, quand il groupait des êtres autour de la mort des héros, avait senti ces harmonies secrètes dont Michel-Ange ne se douta presque jamais. Mais sa langue était maigre encore, les masses ne sont qu'indiquées, elles ne répondent pas toujours pleinement et organiquement à l'impulsion profonde des sentiments qui les animent. Chez Rembrandt, au contraire, la substance même des âmes, avec le geste, passe dans la matière sans arrêt. Quel que fût son outil, qu'il se servît de l'eau-forte ou de l'huile, qu'il eût en son pouvoir toutes les couleurs du prisme ou seulement l’ombre et le jour dont la gravure dispose, les palpitations lumineuses et les mouvements instinctifs qui sont inappréciables pour les autres, réduisent pour lui l’univers à une circulation ininterrompue de molécules animées dont il fait partie lui-même. Jusqu’à l’extrémité de l'invisible, il poursuit la présence vivante de tous les points qu'atteint son œil. Il incorpore à ses couleurs non seulement la graisse et le sang qu'il prend à l'étal des bouchers où des bœufs ouverts montrent leurs muscles violâtres, mais aussi un peu de brouillard, un peu de nuit, beaucoup d'argent, beaucoup de flamme, beaucoup d'or et de soleil. Il y a y a de tout cela dans chacune de ses matières, que ce soit la chair des hommes, ou leur regard, ou des chaumes écrasés au bord d'un chemin, ou quelques touffes de roseaux dans l'étendue, ou les draps dans lesquels on couche les morts, ou les soies et les fourrrures dont s'habillent les vivants, ou l'espace tout tremblant de vibrations éternelles dont il retrouve dans chaque fragment des choses la source et l'aboutissement... C'est à la même époque, dans la même ville et le même quartier, au cœur de la même vie grouillante et misérable, environné des mêmes ombres et des mêmes clartés que Baruch Spinoza méditait son livre.

Parce que Rembrandt est le seul à avoir toujours été présent dans tout ce qu'il regardait, il est le seul ait pu se permettre de mêler de la boue à la lueur des yeux, d'introduire du feu dans la cendre, de faire briller dans un linceul un rose ou un bleu pâle aussi frais qu'une fleur. Toutes les catégories morales disparaissent quand il vient, pour laisser le torrent triomphal de la vie toujours renaissante traverser la nuit, jaillir des sépulcres, couvrir la pourriture et la mort d'ombres phosphorescentes où éclosent des germes neufs. Il n'avait pas besoin de mettre un nimbe autour de la tête du Christ assis à la table d'un paysan ou pénétrant dans une cave où se traînent des malades et des infirmes, pour que les cœurs les plus découragés entendissent renaître d'eux-mêmes le chant lyrique de l'espoir. Il n'a pas besoin d'un penseur pour faire flotter la pensée au devant du visage. Un vieux pauvre lui suffit, avec sa face labourée, les tendons de son cou, ses loques, pour évoquer quelque chose de poignant et de doux qu'il ne définit jamais, et sa servante qui se met nue dans une chambre misérable a sous sa peau assez de sève pour y faire flamber comme une torche la volupté. La force de vie qui l'habite roule dans les chairs flétries et couvre les haillons de pourpre. Si le Christ n'avait pas été, Rembrandt eût trouvé d'autres légendes pour raconter, du berceau à la tombe, le drame humain qu'il vivait, ou bien il se fût passé de légendes et n’eût pas mis sous ses tableaux les titres dont ils n'ont pas besoin.

Dans la naissance de n'importe qui, dans le repas de n'importe qui, dans la mort de n'importe qui il se retrouve. Son humanité est réellement formidable, elle est fatale comme la plainte, l'amour, l'échange continu, indifférent et dramatique entre tout ce qui naît et tout ce qui meurt. Il suit notre marche à la mort aux traces de sang qui marquent. Il ne pleure pas sur nous, il ne nous réconforte pas, puisqu'il est avec nous, puisqu'il est nous-mêmes. Il est là quand le berceau s'éclaire. Il est là quand la jeune fille nous apparaît penchée à la fenêtre, avec ses yeux qui ne savent pas et une perle entre les seins. Il est là quand nous l'avons déshabillée, quand son torse dur tremble au battement de notre fièvre. Il est là quand la femme nous ouvre les genoux avec la même émotion maternelle qu'elle a pour ouvrir ses bras à l'enfant. Il est là quand le fruit tombe d'elle 10 ou 15 fois dans sa vie. Il est là après, quand elle est mûre, que son ventre est raviné, sa poitrine pendante, ses jambes lourdes. Il est là quand elle est vieillie, que son visage crevassé est entouré de coiffes, que ses mains desséchées se croisent sur la ceinture pour dire qu'elle n'en veut pas à la vie de avoir fait du mal. Il est là quand nous sommes vieux, que nous regardons fixement du côté de la nuit qui vient, il est là quand nous sommes morts et que le cadavre tend le suaire aux bras de nos fils.

Quand il peignit, à l'approche du soir, les Syndics des Drapiers, il avait atteint le pouvoir d'asseoir l’humanité moyenne dans l'éternité de la conscience. Une pareille force à maîtriser l'âme du monde, à donner à l'événement quotidien l'importance et la majesté de l'esprit, à restituer la figure des hommes dans la simplicité de leur existence habituelle élevée jusqu'à l'épopée par l'invisible effort de l'intelligence de l'amour, a quelque chose d'effrayant. Nous ne connaissons plus, avec Rembrandt, la vraie valeur des mots, sans doute parce qu'ils n'ont que celle que nous savons leur imposer. Est-ce un art objectif que celui-là, où le drame intérieur anime toujours sans éclat le visage et le geste, où le cœur d'un homme tout-puissant ne cesse de battre au dedans même des formes apparues, où la nuit qu'il dissipe ou épaissit à sa guise est toujours illuminée par sa présence secrète ? Et quand cet homme-là parvient à la puissance de manifester sa douleur, sa pitié ou son orgueil sans les dire, en racontant les actes les plus ordinaires et les plus cachés de la vie, en peignant un simple portrait, peut-on découvrir dans son langage des intentions philosophiques qu'il eût été sans doute surpris de se voir attribuer quand il caressait d'ombres fauves le ventre et les seins de sa servante ? Il y a là un mystère terrible que Shakespeare, avant Rembrandt, a entrevu.

Alors que tout esprit vivant, digne de la domination et de la force, ne cesse de lutter pour s'individualiser, pour se séparer du monde, l'individu suprême ne se sépare plus du monde, il consent à lui tout entier. Le monde se mêle à tel point à son être, tous les mouvements extérieurs retentissent dans sa chair avec tant de soudaineté et d'ivresse, qu'il ne distingue plus ce qui est lui de ce qui est le monde et que tous les objets du monde sont des hymnes sont en lui. C'est qu'il y avait, entre le monde et lui, un échange impitoyable, une sorte de vertige silencieux de désir aussitôt renaissant après la possession. Quand il n'avait pas réussi à entraîner chez lui un misérable pour attirer sur sa bouche et ses yeux toute sa vieille âme lasse, quand il n'y rencontrait pas son vieux frère battu et creusé par le travail ou le regard d'ombre enflammée de son fils Titus ou Hendrickje toujours prête à quitter la poêle et le torchon pour mettre un collier d'ambre autour de son cou, se dévêtir, livrer ses flancs à l'étreinte de la lumière et de l'esprit, il devait, pour apaiser sa fièvre, se placer devant un miroir, grimacer, rire, se faire grave, feindre l'effroi ou laisser parler sa souffrance. La vie, pour lui, était surprise et découverte continue. Elle ne lui laissait pas une heure de répit. Tous ses malheurs, sa misère, l'oubli où il glissait, cela n'était rien devant la torture croissante de ne pouvoir saisir la fuite des choses et de sentir le temps qui lui restait à vivre et à apprendre devenir plus bref et s'écouler plus vite à mesure que l'univers élargissait ses limites et refluait en lui toujours plus mouvant et plus complexe et plus secret. L'approche de la de la mort n'est réellement dramatique que pour celui qui sent qu'il ne possédera jamais la vie.

On a voulu rétrécir cette nature si humaine, c-à-d. toujours prête à se reconnaître en tous les hommes et à reconnaître en elle tous les hommes, jusqu'à en faire l'expression de la Réforme. On n'a pas senti combien son ivresse à tout accueillir, sa générosité sensuelle, sa puissante pitié, et cet amoralisme supérieur où Spinoza eût reconnu son respect pour le rôle de ce qui est mauvais et corrompu dans l’organisme universel, étaient éloignés de l'esprit des confessions protestantes. En Hollande, comme ailleurs, la Réforme fut à l'origine la revendication du tempérament national et un mouvement politique prenant pour éclater le prétexte qu'offraient les Réformateurs. Le paysan hollandais demandait surtout qu'on lui laissât dessécher le polder, traire ses vaches, faire son fromage, moudre son blé et vendre ses bestiaux. Et la peinture hollandaise exprima avant tout les forces délivrées par l'insurrection économique et nationale. Considérée abstraitement et séparée du mouvement vital dont elle n'est qu'un aspect, une religion n'a jamais créé des artistes et sa puissance de fécondation meurt précisément quand elle triomphe. La peinture hollandaise disparut avec l'énergie émancipatrice, alors que le protestantisme était vivant. S'il eut un rôle dans la genèse de la peinture en Hollande, ce fut de démontrer que l'esprit religieux, dont l'art est l'expression suprême, est partout supérieur à ses formes conventionnelles. Iconoclaste, le protestantisme empêcha l’art hollandais d’illustrer les Écritures pour l’ornement des temples et l’édification des croyants. L’art hollandais prit sa revanche en se tournant vers l’espace et la vie et en édifiant les artistes qui sont les croyants éternels.

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Dans une étude esthétique s’inscrivant dans le courant du Heimatkunst, Rembrandt als Erzieher (Rembrandt éducateur, 1890), Julius Langbehn, à travers la personnalité de l’artiste, chante la mystique profonde du Nord-Ouest européen, sa lumière propre qui est en même temps paysage spirituel, et suggère une synthèse entre la rudesse froide mais vertueuse du Nord et l’enthousiasme du Sud. L’investigation pluridisciplinaire mêlant notamment histoire de l’art, écoute des mystiques panthéistes, histoire événementielle et géographie manifeste bien une Weltanschauung telle que la définit Mohler. Rembrandt, présenté comme le protagoniste exemplaire d’un art à la fois populaire et noble, interpelle la nécessité quasi-vitale de reconstituer un "peuple" en insufflant un esprit communautaire aux individus atomisés. La dénonciation des excès du monde moderne, défini comme une "non-nature", le retour à l’assiette tellurique de toute culture aura une influence notoire sur le mouvement völkisch et les Wandervogel.

Études en français :

• J. L. : un réactionnaire à la mode en 1890, Rev. d’All., t. XIV, n°1, 1982.
• Wandervogel, Révolte contre l’esprit bourgeois, K. Hoffkes, éd. Crève-tabous.
• Politique et désespoir Les ressentiments contre la modernité dans l'Allemagne préhitlérienne, F. Stern, éd. A. Colin.
• Rembrandt, l'artiste au fil des textes, A. Chalard-Fillaudeau, éd. L’Harmattan.
• Rembrandt de Langbehn à Simmel : du clair-obscur de "l'âme allemande" aux couleurs de la modernité, J. Le Rider, revue Sociétés n°37, 1992.

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Liens  :

• Wikipage
• Enc . de l’Agora
• Film Rembrandt fecit 1669 (actuellement en salles)
• Documentaire-découverte avec Malraux
• La représentation de soi dans la peinture occidentale

Lectures conseillées :

• L'Envers du visible. Essai sur l'ombre, M. Milner, Seuil.
• Du même auteur chez José Corti : Rembrandt à Emmaüs.
• Eloge du quotidien : Essai sur la peinture hollandaise, T. Todorov, Points/Seuil.
• Revue Dossiers de l’art (spécial Rembrandt), actuellement en kiosques.

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"Ce sentiment de l’immanence de la mort a reçu son expression la plus forte chez Rembrandt. La vision de l’actualité de la mort aux côtés de la vie, que nous rencontrons chez Hans Holbein, Mathias Grünewald, Lucas Cranach, Hans Baldung, etc ., vision propre à l’art du Nord, contient un vigoureux sentiment de la présence de la mort, qui loin d’être extérieure à la vie lui confère certains caractères et en détermine le cours." Cioran, Solitude et destin. [Job, détail]

PREZZOLINI

Reconnu comme le plus grand penseur néoconservateur de l’Italie d’après-guerre, Giuseppe Prezzolini (1892-1982) reste une figure intellectuelle remarquable et hélas quasi méconnue en France. Il nous est cher pour son Anthologie de la littérature italienne (1925, hélas épuisée) et pour son Machiavel (1929) très inspiré. Aussi le saluons-nous ici avec la seule étude en français parue le présentant de manière fouillée. Après avoir occupé, à partir de 1929, la chaire de littérature italienne à l’université Columbia de New York - il y gagna le surnom de "Prezzy" -, Prezzolini rentra en Italie en 1951. Au cours de ces dernières années, il collabora régulièrement à l’hebdomadaire Il Borghese (Rome), ainsi qu’à plusieurs quotidiens : Il Resto del Carlino (Bologne), Roma (Naples) et La Nazione (Florence), preuve de sa vitalité intellectuelle inlassable.

 Source article : Revue Nouvelle École, hiver 1979, Stenio SOLINAS (tr. fr. : Ursula Locchi)

GIUSEPPE PREZZOLINI,

UN "MACHIAVÉLIEN" NÉOCONSERVATEUR

Il paraît qu’à sa naissance, Nicolas Machiavel avait un sourire aux lèvres, ce qui fut considéré comme un signe de bon augure et un indice de vivacité d’esprit par ses parents et leurs amis. Nous ne savons pas si Giuseppe Prezzolini - dont on fête cette année le 98ème anniversaire—sourit également à son entourage quand il vint au monde, à l’instar de son célèbre compatriote, mais, compte tenu des innombrables activités qui furent les siennes au cours de son existence, on peut au moins avancer cette hypothèse, qui pourrait bien être une certitude !

Retracer, en l’espace de quelques pages, l’itinéraire intellectuel et spirituel prezzolinien n’est certes pas chose aisée. Cette entreprise est même encore plus difficile lorsque qu’on s’adresse à des lecteurs non italiens, qui, par grâce nationale, ne sont pas tenus d’être informés complètement de ce qui se passe en Italie. Nous essaierons donc de tracer ici un panorama ample et informé sur ce globe-trotter des idées, véritable protagoniste de notre histoire culturelle, tout en évitant, dans la mesure du possible, une documentation analytique trop précise.

"Leonardo" : un vent nouveau

Giuseppe Prezzolini est né à Pérouse le 27 janvier 1882. Par l’esprit et le caractère, il apparaît toutefois dés le début comme un Toscan, et même, si l’on veut, comme un membre de cette catégorie particulière de Toscans que sont les Florentins. Pérouse fut un accident dû à la profession de son père, qui, fonctionnaire de l’État sous la monarchie, était souvent amené à changer de ville et de région. C’est grâce à ce père attentif et cultivé, ami de Giosue Carducci, d’Enrico Nencioni, de Francesco Crispi et de tant d’autres représentants, non pas de leur époque, mais d’une vie culturelle véritable, propriétaire par ailleurs d’une bibliothèque aussi riche que fournie, que le jeune Prezzolini dispose des moyens techniques et des outils de travail qui lui permettent de se constituer une solide culture, en