LE BON

La "psychologie des foules", c’est-à-dire des phénomènes de masse, est vraiment une idée moderne, qui n’apparaît guère qu’au XIXe siècle, période véritablement de bouleversement de civilisation (exode rural, urbanisation, industrialisation) et par là de tournant anthropologique crucial pour comprendre les siècles à suivre. Gustave Le Bon reste à cet égard, tout comme son contemporain Gabriel Tarde, une figure de proue de cette période héroïque et essayiste de la psychologie sociale. On a souvent reproché à ses analyses un sectarisme conservateur ou un confusionnisme (entre psychique et social) pour mieux occulter cet esprit universel et polygraphe abondant. Il est vrai qu'avant la spécification des disciplines universitaires, une série d’antagonismes (objectif-subjectif, individuel-collectif, déterminisme-liberté), aujourd’hui dépassées, et dont les présupposés étaient philosophiques, avaient conduit à ne concevoir les rapports entre sociologie et psychologie qu’en termes de subordination, voire de génération. Les problématisations du type : "la sociologie est-elle une psychologie de la société (ou des foules) ?" ; "la psychologie vérifie-t-elle sur des données individuelles les données de l’analyse des sociétés ?" montraient bien alors qu’on ne pouvait répondre qu’en accordant le privilège de la préséance à l’une des 2 disciplines ; préséance que l’on a appelée soit psychologisme en un cas soit sociologisme en l’autre cas. Ainsi, expliquant les comportements sociaux à partir de mécanismes psychologiques éternels, dont le plus important est la contagion mentale, Le Bon étend ses conclusions de l’individu aux sociétés. Peuples, races, civilisations, nous dit-il, ont une âme – communautés de pensées, d’intérêts et de sentiments, produits de l’hérédité et de la contagion mentale. Cette âme est à la racine de toutes les institutions politiques, religieuses ou sociales. Aucune loi, aucune norme ne pourrait avoir un effet quelconque, qui n’aurait ces racines dans cette âme. Même si Durkheim a protesté légitimement contre cette interprétation psychologiste de la sociologie, il n’en reste pas moins qu’on reconnaît dans les travaux de Le Bon certains éléments de psychologie des groupes concernant les modes d’intégration de l’individu qui ne manquent pas d’intérêt et une perspective d'ingénierie sociale. Il ne faut pas négliger aussi que la réflexion psychosociale remonte très haut dans la tradition philosophique et scientifique occidentale. Deux idées-forces peuvent en être dégagées : 1) les dispositions psychologiques individuelles produisent les institutions sociales ; 2) les conditions sociales influencent les comportements des individus. L’idée par ex. que les dispositions individuelles produisent et expliquent les caractères des sociétés est déjà présente chez Platon : l’analogie entre individu et société ressort d’un rapport de nécessité en ce que "chacun de nous porte en lui les mêmes espèces de caractères et les mêmes mœurs que la société ; car elles n’y peuvent provenir que de nous" (Rép., IV). Reprise par Aristote (Pol., IV), on la retrouve réutilisée dans la théorie de l’artificialité du politique chez Hobbes : la constitution des sociétés ne découle pas immédiatement de la nature de l’homme comme chez Aristote mais résulte de la constitution psychologique des hommes car elle est déjà psychosociale. La 2nde idée, à savoir que les conditions sociales agissent sur les individus, se montre aussi féconde. Elle apparaît, dès le Ve siècle av. JC, chez Hippocrate (Traité des airs, des eaux et des lieux, ch. XII-XXIV) : on connaît sa théorie des climats ; ce qu’on connaît moins, c’est pourtant l’idée indiquée nettement et à plusieurs reprises que les institutions jouent un rôle pour fixer le caractère national d’un peuple. Platon et Aristote utilisent cette idée pour insister sur le rôle de l’éducation et de la législation. Rousseau est le 1er sans doute qui ne soit pas contenté d’affirmer mais ait cherché à analyser cette influence des institutions sociales sur la psychologie des individus. Si pour Hobbes, la société humaine, qui n’est pas naturelle, est cependant nécessaire au moyen du contrat résultant de la nature de l’homme, pour Rousseau le contrat social change la nature de l’homme, ce qui l’amène à diriger son attention sur les modifications que la société impose à la psychologie. Le comportement des hommes est bien d’origine sociale : ce sont les conditions sociales qui ont transformé, et formé, la personnalité. Nous arrêtons là notre digression pour justifier l’éclairage renouvelé nécessaire à une lecture de Le Bon. Parler de ses contradictions, c’est se situer autant dans une tradition de pensée qu’à l’intérieur de l’esprit de son époque que ce penseur a courageusement tenté de dépasser. Si on admet sa force visionnaire, tout en la contextualisant bien évidemment, ce n’est qu’en reconnaissant en quoi tout innovateur contredit l’élément où il vit et qui le constitue, à savoir une histoire commençant et se terminant par les masses. Son trait de génie est d’avoir vu en quoi la psychologie collective peut en même temps être psychologie des œuvres de civilisation et d’avoir mis au point l’appareil conceptuel permettant à l’homme de relever son destin. C’est déjà beaucoup pour un seul homme, on ne peut lui demander de changer l’élément dans lequel il vit et de rendre ces conditions théoriques réelles.

 

Le Bon traite l'avènement des masses comme objet d'étude en tant que tel. La Rome décadente avait eu aussi affaire à la montée d'un prolétariat urbain. Il ne s'agit en rien pour lui de justifier une quelconque idéologie bourgeoise ("classes laborieuses, classes dangereuses"). Georges Lefebvre répliqua néanmoins dans Foules révolutionnaires (1934, reproduit dans Etudes sur la Révolution française, PUF, 1963, p. 371-392) que s'il existe peut-être des foules, groupe animal en quelque sorte, qui ne peut avoir que de mauvais instincts, dont la capacité de décision est nulle, qui doit être obligatoirement être conduite par des meneurs, ces agrégats sans unité ne sont pas ceux qui font les révolutions, ou même les plus "primitives" des émeutes, de la faim ou de la disette. Il y faut selon lui le rassemblement, agrégat unifié par une action ou une pensée, par une réaction devenue commune par le partage d'un certain projet, d'une idée qui unissent et réunissent. Déjà la spontanéité est bien autre chose que simple instinct ou seul réflexe ; elle dans une certaine mesure raison. Outre le fait que ce débat se situe sur 2 niveaux distincts de réalité (Le Bon ne cherche pas ce qu'une société doit être mais ce qu'elle est), nous pensons qu'à l'heure de l'individualisme de masse et de la tribalisation des sociétés ("narcissisme des petites différences" dira Freud), il n'est pas inutile de méditer Le Bon pour traverser résolument notre interrègne.  

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Les idées politiques de Gustave Le Bon

Source : Recension Les idées politiques de Gustave Le Bon, Catherine Rouvier (PUF, 1986) par Ange Sampieru, revue Vouloir n°35/36 (janv. 1987).

Né en 1841, mort en 1931, le docteur Gustave Le Bon est resté célèbre dans l'histoire des idées contemporaines pour son ouvrage historique, La psychologie des foules, paru en 1895. Pourtant, en dépit de plusieurs décennies de gloire, que Catherine Rouvier situe entre 1910 (date de la plus grande diffusion de son ouvrage) et 1931, année de sa mort, il erre depuis maintenant 50 ans dans un pénible purgatoire. Cette éclipse apparaît, au regard de la notoriété de Le Bon, comme un sujet d'étonnement. L’influence de Le Bon ne fut pas seulement nationale et française. Son livre fut lu, loué et utilisé dans de nombreux pays étrangers. Aux États-Unis, par ex., où le Président Théodore Roosevelt déclarait que l’ouvrage majeur de Gustave Le Bon était un de ses livres de chevet. Dans d'autres pays, le succès fut également assuré : en Russie, où la traduction fut assurée par le Grand-Duc Constantin, directeur des écoles militaires ; au Japon et en Égypte aussi, des intellectuels et des militaires s'y intéressent avec assiduité. Cette présence significative de Gustave Le Bon dans le monde entier ne lui évita pourtant pas la fermeture des portes des principales institutions académiques françaises, notamment celles du monde universitaire, de l'Institut et du Collège de France.

Un ostracisme injustifié

Le mystère de cet ostracisme, exercé à l'encontre de ce grand sociologue aussi célèbre qu'universel est l'un des thèmes du livre de Catherine Rouvier. La curiosité de l’auteur avait été éveillée par une étude sur le phénomène, très répandu, de la "personnalisation du pouvoir". Autrement dit, pourquoi les régimes modernes, parlementaires et constitutionnalistes, génèrent-ils aussi une "humanisation" de leurs dirigeants ? Ce phénomène apparaît d'ailleurs concomitant avec un phénomène qui lui est, historiquement parlant, consubstantiel : l'union des parlementaires contre ce que le professeur Malibeau nommait une "constante sociologique". De Léon Gambetta à Charles de Gaulle, l’histoire récente de France démontre à l'envi cette permanence. D'ailleurs les régimes démocratiques, à l'époque de Le Bon, n'étaient évidemment pas seuls à sécréter cette tendance. Les régimes totalitaires étaient eux-mêmes enclins à amplifier cette constante (Hitler en Allemagne, Staline en Russie). Après maintes recherches dans les textes devenus traditionnels (Burdeau, René Capitant) Catherine Rouvier découvrit l'œuvre maîtresse de Le Bon. Malgré les nombreuses difficultés rencontrées dans sa recherche laborieuse d'ouvrages traitant des grandes lignes de la réflexion de Le Bon, c'est finalement dans un article paru en novembre 1981 dans le journal Le Monde, double compte-rendu de 2 ouvrages traitant du concept central de Le Bon, la foule, que l'auteur trouva les 1ers indices de sa longue quête. En effet les 2 ouvrages soulignaient l’extrême modernité de la réflexion de Le Bon. Pour Serge Moscovici, directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences sociales, et auteur de L'Âge des foules (Paris, Fayard, 1981), Le Bon apporte une pensée aussi nouvelle que celle d'un Sigmund Freud à la réflexion capitale sur le rôle des masses dans l'histoire. Il dénonce dans la même foulée l'ostracisme dont est encore frappé cet auteur dans les milieux académiques français.

Pour Moscovici, les raisons sont doubles : d'une part, "la qualité médiocre de ses livres", et d'autre part, le quasi-monopole exercé depuis des années par les émules de Durkheim dans l'université française. Et, plus largement, l'orientation à gauche de ces milieux enseignants [mode du freudo-marxisme]. Contrairement au courant dominant, celui que Durkheim croyait être source de vérité, Le Bon professait un scepticisme général à l'égard de toutes les notions communes aux idéologies du progrès. Les notions majeures comme celles de Révolution, de socialisme, de promesse de paradis sur terre, etc. étaient fermement rejetées par Le Bon. On l'accusa même d'avoir indirectement inspiré la doctrine de Hitler. Sur quoi Catherine Rouvier répond : pourquoi ne pas citer alors Staline et Mao qui ont, eux aussi, largement utilisé les techniques de propagande pour convaincre les foules ?

Une dernière raison de cet ostracisme fut le caractère dérangeant de la pensée de Le Bon. Son approche froidement "objective" du comportement collectif, le regard chirurgical et détaché qu'il porte sur ses manifestations historiques, tout cela allait bien à l'encontre d'un certain "moralisme politique". En associant psychologie et politique, Le Bon commettait un péché contre l'esprit dominant.

De la médecine à la sociologie en passant par l'exploration du monde...

Avant de revenir sur les idées politiques de G. Le Bon, rappelons quelques éléments biographiques du personnage. Fils aîné de Charles Le Bon, Gustave Le Bon est né le 7 mai 1841 dans une famille bourguignonne. Après des études secondaires au lycée de Tours, G. Le Bon poursuit des études de médecine. Docteur en médecine à 25 ans, il montre déjà les traits de caractère qui marqueront son œuvre future : une volonté de demeurer dans !'actualité, une propension à la recherche scientifique, un intérêt avoué pour l'évolution des idées politiques. En 1870, il participe à la guerre, d’où il retire une décoration (il est nommé chevalier de la légion d'honneur en décembre 1871). Paradoxalement, cet intérêt pour des sujets d'actualité n'interdit pas chez cet esprit curieux et travailleur de poursuivre des recherches de longue haleine. Ainsi en physiologie, où il nous lègue une analyse précise de la psychologie de la mort. Gustave Le Bon est aussi un grand voyageur. Il effectue de nombreux déplacements en Europe et, en 1886, il entame un périple en Inde et au Népal mandaté par le Ministère de l'Instruction publique. Il est d'ailleurs lui-même membre de la Société de Géographie. Et c'est entre 1888 et 1890 que ses préoccupations vont évoluer de la médecine vers les sciences sociales. Le passage du médical au "sociologique" passera vraisemblablement par le chemin des études d'une science nouvelle au XIXe siècle : l'anthropologie. Il rejoindra d'ailleurs en 1881 le domaine de l'anthropologie biologique par l'étude de l'œuvre d'AIbert Retzius sur la phrénologie (étude des crânes).

De cet intérêt est né la "profession de foi" anthropologique de Le Bon, consignée dans L'homme et les sociétés. La thèse principale de ce pavé est que les découvertes scientifiques, en modifiant le milieu naturel de l'homme, ont ouvert à la recherche une lecture nouvelle de l'histoire humaine. Le Bon utilise d'ailleurs l'analogie organique pour traiter de l'évolution sociale. Avant Durkheim, il pose les bases de la sociologie moderne axée sur les statistiques. Il propose aussi une approche pluridisciplinaire de l'histoire des sociétés. Mais, en fait, c'est l'étude de la psychologie qui va fonder la théorie politique de Le Bon.

Naissance de la "psychologie sociale"

En observateur minutieux du réel, le mélange des sciences et des acquis de ses lointains voyages va conduire Le Bon à la création d'un outil nouveau : la "psychologie sociale". La notion de civilisation est au centre de ses réflexions. Il observe avec précision, en Inde et en Afrique du Nord, le choc des civilisations que le colonialisme provoque et exacerbe. C'est ce choc, dont la dimension psychologique l'impressionne, qui mènera Le Bon à élaborer sa théorie de la "psychologie des foules" qui se décompose en théorie de la "race historique" et de la "constitution mentale des peuples". Rejetant le principe de race pure, Le Bon préfère celle de "race historique", dont l'aspect culturel est prédominant. Là s'amorce le thème essentiel de toute son œuvre : "le mécanisme le propagation des idées et des conséquences". À la base, Le Bon repère le mécanisme dynamique de la "contagion". La contagion est assurée par les 1ers "apôtres" qui eux mêmes sont le résultat d'un processus de "suggestion". Pour Le Bon, ce sont les affirmations qui entraînent l'adhésion des foules, non les démonstrations. L'affirmation s'appuie sur un médium autoritaire, dont le 'prestige" est l'arme par excellence.

Le Bon est aussi historien. Il trouve dans l'étude des actions historiques le terrain privilégié de sa réflexion. Deux auteurs ont marqué son initiation à la science historique : Fustel de Coulanges et Hippolyte Taine. La lecture de La Cité Antique, ouvrage dû à Fustel de Coulanges, lui fait comprendre l'importance de l'étude de l'âme humaine et de ses croyances afin de mieux comprendre les institutions. Mais Taine est le véritable maître à penser de Le Bon. Les éléments suivants sous-tendent, selon Taine, toute compréhension attentive des civilisations : la race, le milieu, le moment et, enfin, l'art. La théorie de la psychologie des foules résulte d'une synthèse additive de ces diverses composantes. Mais Le Bon va plus loin : il construit une définition précise, "scientifique", de la foule. L'âme collective, mélange de sentiments et d'idées caractérisées, est le creuset de la "foule psychologique". Le Bon parle d'unité mentale...

Un autre auteur influence beaucoup Le Bon. Il s'agit de Gabriel de Tarde. Ce magistrat, professeur de philosophie au Collège de France, est à l'origine de la "loi de l’imitation", résultat d'études approfondies sur la criminalité. La psychologie des foules, théorie de l'irrationnel dans les mentalités et les comportements collectifs (titre de la 1ère partie), offre à Gustave Le Bon une théorie explicative de l'histoire et des communautés humaines dans l'histoire. À travers elle, l'auteur aborde de nombreux domaines : les concepts de race, nation, milieu sont soumis à une grille explicative universelle.

Une nouvelle philosophie de l'histoire

Le Bon se permet aussi une analyse précise des institutions politiques européennes : ainsi sont décortiquées les notions de suffrage universel, d'éducation, de régime parlementaire. L'actualité fait aussi l'objet d'une approche scientifique : Le Bon analyse les phénomènes contemporains de la colonisation, du socialisme, ainsi que les révolutions et la montée des dictatures. Enfin, Le Bon traite de la violence collective au travers de la guerre, abordant avec une prescience remarquable les concepts de propagande de guerre, des causes psychologiques de la guerre, etc. Tous ces éléments partiels amènent Le Bon à dégager une nouvelle philosophie de l'histoire, philosophie qui induit non seulement une méthode analytique, mais aussi et surtout les facteurs d'agrégation et de désintégration des peuples historiques (plus tard, à sa façon, Ortega y Gasset parlera, dans le même sens, de peuples "vertébrés" et "invertébrés"). La civilisation est enfin définie, donnant à Le Bon l'occasion d’aborder une des questions les plus ardues de la philosophie européenne, celle que Taine avait déjà abordé et celle que Spengler et Toynbee aborderont.

G. Le Bon est un auteur inclassable. Profondément pessimiste parce que terriblement lucide à propos de l'humanité, Le Bon utilise les outils les plus "progressistes" de son époque. Il sait utiliser les armes de la science tout en prévenant ses lecteurs des limites de son objectivité. Observateur des lois permanentes du comportement collectif, Le Bon est un historien convaincu. Il comprend très vite l'importance, en politique, de la mesure en temps. L'histoire est le résultat d'une action, celle qu'une minorité imprime sur l'inconscient des masses. Il constate que cette influence des minorités agit rarement sur la mentalité, donc sur les institutions de ses contemporains. Il y a donc un écart historique entre l'action et la transformation effective du réel. L'élaboration d'une idée est une étape. La pénétration concrète de cette idée est l'étape suivante. Son application enfin, constitue une autre étape. Cette mesure au temps vaut au fond pour tous les domaines où l'homme s'implique. Dans l'histoire bien sûr mais aussi dans la science, dans le politique. Le grand homme politique est simplement celui qui pressent le futur de son présent. Il est la synthèse vivante et dynamique des actions posées par les générations précédentes. L'histoire du passage de l'inconscient au conscient est aussi à la mesure de ce temps. Les institutions et le droit sont les fruits de l'évolution des mentalités.

Au-delà des misères de la droite et de la gauche

Le livre de Catherine Rouvier a un immense mérite : comprendre, au travers de l'œuvre de Le Bon, comment l'histoire des idées politiques est passée du XIXe au XXe siècle. La multiplicité des questions abordées par l'auteur est le miroir de l'immense variété des outils de réflexion utilisés par Le Bon. Les idées politiques de Gustave Le Bon supportent mal une classification simplette. Si la droite libérale lance aujourd'hui une tentative de récupération de Le Bon et si la gauche continue à dénoncer ses théories, on peut déceler dans ces 2 positions, au fond identiques même si elles sont formellement divergentes, une même incompréhension fondamentale de la théorie de Le Bon. Les idées politiques de ce sociologue de l'âge héroïque de la sociologie, dont le soubassement psychologique est présenté ici, ne sont en fait ni de droite ni de gauche. La dialectique d'enfermement du duopole idéologique moderne refuse catégoriquement toute pensée qui n'est pas immédiatement encastrée dans une catégorie majeure. C'est le cas de Le Bon. Catherine Rouvier compare d'ailleurs, avec beaucoup de pertinence, cette originalité à celle des travaux de Lorenz (cf. Postface, p. 251 et s.). Le Bon exprime bien l’adage très connu de Lénine : les faits sont têtus...

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* Petites phrases :

• "Nous sommes à l'époque des masses, les masses se prosternent devant tout ce qui est massif." Nietzsche, Par delà Bien-Mal, § 241
• "La foule est plus susceptible d'héroïsme que de moralité." G. Le Bon, Aphorismes du temps présent
• "La preuve du pire, c'est la foule." Sénèque, De beatam vitam
• "Non, le mal est enraciné en chacun, et la foule placée devant l'alternative vie-mort crie "La mort ! La mort !" comme les Juifs répondaient à Ponce-Pilate "Barabas ! Barabas !" ". M. Tournier, Le Roi des Aulnes
• "Une société de masse n'est rien de plus que cette espèce de vie organisée qui s'établit automatiquement parmi les êtres humains quand ceux-ci conservent des rapports entre eux mais ont perdu le monde autrefois commun à tous." H. Arendt, La Crise de la culture
• "Il faut se séparer, pour penser, de la foule / Et s'y confondre pour agir." Lamartine
• "La maturité des masses consiste en leur capacité de reconnaître leurs propres intérêts." A. Koestler, Le Zéro et l'Infini
• "En fait, la plupart du temps, la masse les précède, leur indique le chemin en silence, mais d'un silence qui n'est pas moins efficace puisque c'est de leur capacité à savoir l'écouter que ces "grands hommes" tirent leur pouvoir." M. Maffesoli, La Transfiguration du politique
• "Toute la publicité, toute l'information, toute la classe politique sont là pour dire aux masses ce qu'elles veulent." / "L'énergie informatique, médiatique, communicationnelle dépensée aujourd'hui ne l'est plus que pour arracher une parcelle de sens, une parcelle de vie à cette masse silencieuse." J. Baudrillard, Les Stratégies fatales.

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* LIENS :

• Œuvres
• Etude sur Le Bon (compte-rendu de l'ouvrage de Benoît Marpeaux)
• Critique de Freud (cf. aussi >ici<) 
• Vers un psychologie politique ?
• Précurseurs italiens de Le Bon (not. Sighele)
• Question des masses dans le thème du "péril jaune"
• L'action collective
• Atmosphères politiques... (texte de Léon Daudet)
• Bibliographie générale des droites françaises (vol. 1) 
• L'ère des masses et le déclin de la civilisation (Henri de Man)
• Techniques de manipulation des masses [Synergies-France]

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Pour Gustave Le Bon, les peuples ne réagissent pas rationnellement, selon les critères posés par le rationalisme optimiste, que raillait déjà Voltaire dans son Candide. La force, qu'elle soit physique ou qu'elle relève des facultés de persuasion, domine le jeu du politique. L'empirisme sans fards de Le Bon, couplé à une superbe clarté d'exposé, a connu un formidable succès de librairie en son temps. Il a ensuite été boude par ceux qui préfèrent le moralisme aux faits. Comme pour Machiavel, l'essence du politique, d’après Le Bon, s'est révélé à l’âge des Condottiere de la Ière Renaissance italienne (photo : statue de bronze Condottiere vénitien Bartolomeo Colleoni par Verrochio).

PAGANISME

Attitude religieuse échappant aux systèmes monothéistes et plus précisément, dans l’emploi que nous lui donnons, désigne la religiosité traditionnelle de l’Europe toujours vivante, soit sous forme de rites soit de sensibilités culturelles soit, en ce qui nous concerne, de con-ception-du-monde redevenue consciente. Nous entendons donc par ce terme la description la plus globale de ce que peut être la pensée essentielle de l’Europe, au sens spirituel.

Il ne s’agit en rien d’être anti-chrétien au sens où un Voltaire a pu être férocement anti-chrétien : dans la chrétienté, surtout au Moyen Age ou à la Renaissance, subsistent des éléments profondément païens. Retrouver les valeurs européennes dans ce qui précède la chrétienté, puis à travers la chrétienté elle-même, n’est donc point nostalgie des origines ou "revival" d’un folklore mais recours face aux valeurs dominantes inadaptées à l’Europe, qui ne peuvent plus lui servir de référence ou l’amener vers un avenir. La déchristianisation avancée et le nihilisme contemporain déblayent la voie pour un recours à un paganisme régénéré qui ne pourra s’accomplir que sous une forme souveraine et non uniquement sociale, artistique, sexuelle, sportive, etc. Le recommencement païen est seul susceptible de réconcilier l’âme européenne avec elle-même, d’en finir avec la conscience séparée provoquée par le schème christianomorphe universaliste. Il peut, en répondant au défi de l’aliénation occidentale mortifère, marquer le début de la réappropriation de notre culture par elle-même. Le paganisme est donc pour les peuples européens, une libération. Il est la révolution du XXIe siècle.

Le paganisme, à défaut d'être une philosophie universitaire rigoureuse de type universitaire, est un éventail de Weltanshauungen. Tandis que la philosophie fait partie intégrante de la pensée du vieil Occident, la Weltanschauung (terme popularisé par le romantisme allemand puis par Dilthey) apparaît au moment où l'édifice occidental s'effondre : "à supposer que la vérité soit femme, dit le fameux incipit de Par-delà Bien-Mal, c'est à croire que les philosophes, en tant qu'échafaudeurs de systèmes, n'ont jamais rien compris aux femmes". Jadis les catégories étaient bien contingentées : la pensée, les sentiments, la volonté ne se mêlaient pas en des flux désordonnés comme aujourd'hui. Mais, désormais dans notre interrègne, qui succède à l'effondrement du christianisme, les Weltanschauungen mêlent pensées, sentiments et volontés au sein d'une tensin perpétuelle et dynamisante. La pensée, soutenue par des Weltanschauungen, détient désormais un caractère opératoire : on sollicite une multitude de disciplines pour illustrer des idées déjà préalablement conçues, acceptées, choisies. Et ces idées servent à atteindre des objectifs dans la réalité elle-même. La nature particulière (et non plus universaliste) de toute pensée nous révèle un monde bigarré, un chaos dynamique, en mutation perpétuelle.

Le philosopher même ne consiste d'ailleurs pas à répéter une vérité sue, déjà révélée, à encenser une idole conceptuelle par des psaumes syllogistiques mais de rechercher au-delà de la connaissance ce que la connaissance cache, c'est-à-dire explorer sans cesse, dans une quête sans fin, le fonds extra-philosophique, concret, tangible, tellurique, l'humus prolifique (ce que Husserl nomme le Lebenswelt), la profusion infinie faite d'antagonismes, qui précèdent et déterminent toutes les idées. S'il est bien "l'aventure de la pensée occidentale" (Jean Beaufret), c'est en ce que son travail permanent répond à une fonction dynamique : chaque fois que la société a vécu une mutation historique, la philosophie en a pris acte et signalé les possibilités ouvertes, même si beaucoup n'ont pu se réaliser. Elle ne s'est jamais identifié à un "amour de la sagesse", à un domaine nébuleux de problèmes sans réponse et de questions éternelles ; si elle est une constante de notre histoire depuis 3000 ans, c'est bien plutôt comme praxis visant à interpréter et à prendre en charge les transformations du monde.

L'assasinat continuel du milieu, la destruction de toute biodiversité, la pollution de l'environnement et l'abrutissement collectif auquel est continuellement soumis l'être humain sont des exemples qui suffisent à montrer que l'homme peut devenir, du fait de la déformation de son intelligence, un ennemi de la vie et, par conséquent, de lui-même. Voilà bientôt un siècle déja, Klages dans son allocution aux Wandervogel Mensch und Erde (L'homme et la terre) et Thedor Lessing (photo ci-contre) dans son chapitre V de Europa und Asien ont montré les conséquences de cette exploitation de la terre et cette violation des équilibres naturels : c'est l'hostilité devenue manifeste du principe Esprit contre les pouvoirs de la Vie. Avide de profit, l'humanité a simplement suivi l'exemple chrétien du bon pasteur qui garde son troupeau pour les tondre et puis les abattre. Lessing appelle ce meurtre de la Vie "agonie de Pan" : "il n'est que naturel que les peuples chrétiens ayant égorgé et rasé le monde des créatures avec d'immenses machines meurtrières se jettent l'un sur l'autre et s'assasinent mutuellement". Dans leur perspective pessimiste, l'acosmicité de la Modernité est le suicide de l'humanité. La philosophie dès lors doit se muer en une "pensée souple", prenant acte d'une certaine post-modernité, dépouillée de toute rigidité incapacitante liée aux dérivés laïcistes des Lumières, pour naviguer dans les eaux instables du devenir. En ce sens, l'engagement qui personnalise est éminemment païen.

Comme l'a montré Mohler pour la KR, les Weltanchauungen ne sont plus véhiculées par des purs philosophes ou de purs poètes mais par des êtres hybrides, mi-penseurs mi-poètes, qui savent conjuguer habilement - et avec une certaine cohérence - concepts et images. Les gestes de l'existence concrète jouent un rôle primordial chez ces penseurs-poètes : songeons à T.E. Lawrence (d'Arabie), Malraux et Ernst Jünger. Leurs existences engagées leur ont fait toucher du doigt le nerf de la vie, leur a communiqué une expérience des choses bien plus vive et forte que celle des philosophes et des théologiens, même les plus engagés. Les idées véhiculées par les Weltanschauungen s'incarnent dans le réel arbitrairement, de façon imprévisible, discontinue. En effet, il ne s'agit en rien d'idées pures qui auraient une place fixe et immuable dans une quelconque empyrée, au-delà de la réalité. Il s'agit d'idées-directrices, motrices, imbriquées, composant avec les aléas du réel, soumises à ses mutations, aux conflits qui forment sa trame.  Etudier leur impact, c'est par-là même poser une topographie des courants souterrains qui ne sautent pas directement aux yeux de l'observateur. Grise est toute théorie...

Comme toute Weltanschauung, le paganisme en appelle à une expérience vécue (Erlebnis), il n’est ni moraliste ni immoral mais amoral, expression du vouloir-vivre et de l’être-ensemble soucieux de continuité, opposé en cela à tout normatif niveleur. Il entrelace esthétique et éthique, attentif aux archétypes de socialité. La réévaluation du corps comme manifestation de l’âme le caractérise comme libération des contraintes morales et physiques imposées par la rationalisation et la monopolisation du sacré par les institutions et idéologies nées de la lente décomposition du christianisme et qui ont déchu l’homme et la femme d’Europe de leur statut d’homme et de femme libres pour les livrer à l’arbitraire des seigneurs, auquel se substitua celui de l’État centralisateur et des patrons, doublé de la police des âmes exercée par l’Église et les idéologies qui lui succédèrent. Ainsi, dans son roman Victoria (1898), Hamsun, sur le motif banal de l'impossible amour entre fils de pauvre et fille de riche, constitue un hymne vibrant à une nature panthéiste et surtout à l'amour, "origine du monde et maître du monde, mais toutes ses voies sont emplies de fleurs et de sang, fleurs et sang", refus de la "civilisation" entendue comme capitalisme urbain. Par fidélité à la réalité de la vie psychologique telle que nous la ressentons, telle que nous la vivons, à cette vie inconsciente de l'âme toute entière, les forces vives païennes sont une invite à un rapport pluriel au monde comme à soi : le polythéisme a toujours été prise en compte des diverses dimensions d’une société, dimension de politique, dimension de société civile qui comprend l’économie entre autres, etc. 

En assumant l'imagination comme un des éléments - le plus essentiel sans doute - de structuration progressive de l'individu dans toutes les dimensions de sa personne, le paganisme nous apprend, comme dit Bachelard, "à bien rêver", à rêver les yeux ouverts, c'est-à-dire à nous réinsérer dans notre réalité intérieure et dans la réalité du monde (en ce qu'ils recèlent une pluralité de devenirs). L'imagination, reine des facultés en qu'elle organise le vrai dira Baudelaire, n'est point qu'onirisme ou invention du jamais vu mais intervient dans tous les processus psychiques et corporels (et d'abord dans le langage) et permet à corps et âme d'inscrire en leur unité un ordre en quelque sorte abstrait/concret. Hélène Tuzet (in Le cosmos et l'imaginaire, Corti, 1965) a montré à quel point toutes les théories cosmogoniques, des plus primitives aux plus "scientifiques", étaient investies par l'imagination "vitaliste". Sans prêcher pour une sorte de retour infantilisant de l'homme aux croyances des grands mythes originels, elle insistait sur le fait que l'imaginaire tout entier devrait s'ouvrir aux rêves fondamentaux par lesquels les hommes disent, récitent les songes multiples de leur genèse et de leur histoire. Des esprits aussi différents que Nietzsche, Mircea Eliade ou Lévi-Strauss ont proclamé que la connaissance mythique (et mythologique) pouvait enraciner l'homme dans l'homme, du fait précisément de l'analogie universelle qui circule dans toutes ces constructions imaginaires.

C'est par cet aspect-là que l'imaginaire "artiste" (c-à-d. vecteur de l'innocence du devenir) rejoint l'imaginaire collectif, cet imaginaire qui nourrit aussi bien les contes populaires que les épopées. En regard de la pollution de l'intérioté dont il faut également se méfier, une poésie de l'enracinement est avant tout contribution à sauver cette part du langage qui est la vie même, la vie qui permet d'absorber le monde en s'identifiant à lui, comme dans cette admirable allégorie que constitue le Satyre de Victor Hugo. L'imagination n'est certes pas tout le langage mais c'est bien elle qui lui donne en quelque sorte une "âme", c'est-à-dire le pouvoir de rendre les choses et les êtres présents dans l'absence, dans l'instant même de l'énonciation et dans la mémoire. Ce sont les langages qui fixent en effet l'imagination dans le corps et hors de lui. Ils invitent à un autre monde en cette vie-ci : la revalorisation du statut de l'imagination, encline à représenter une réalité non-réductible au rationnel, est emblématique d'un rejet des dualismes et exclusivismes inhérents à la logique du nihilisme ; imprimer au devenir le caractère de l'être, c'est outrepasser l'opposition sensible/intelligible (idéalisme), ici-bas/au-delà (monothéismes), présent/avenir (philosophies de l'histoire), intelligence/instinct. "Ce ne sont pas nos actes qui nous sanctifient, dira Maître Eckhart, c'est nous qui sanctifions nos actes." 

La vraie culture, qu'ont incarné avec excellence les Grecs anciens, met en accord la pensée et la vie. Tout concourt à servir la vie. L'environnement historique est pour elle autre chose qu'un simple décor : "l'ordre pour l'ordre châtre l'homme de son pouvoir essentiel, qui est de transformer le monde et soi-même. La vie crée l'ordre mais l'ordre ne crée pas la vie (Saint-Exupéry, Lettre à un otage). Aux criminalisations de l'irrationnel par les petits inquisiteurs évoquant un retour de la barbarie, garde-chiens d'un Occident dont le discours égalitaire est le dernier avatar, nous opposons la possibilité pour les hommes de vivre leur destin selon leur génie propre, le droit des hommes à refuser de se plier à un modèle universaliste dont l'histoire contemporaine nous enseigne qu'il est le véhicule du pire de tous les totalitarismes : le totalitarisme économique, bourgeois et marchand. Au nom d'un perpétuel présent (celui de l'ordre marchand), on neutralise le passé des peuples en les muséifiant et on déshérite leur avenir, en les réduisant à une espèce zoologique parquée dans une zone de libre-échange. Pour nous mettre en chemin, il faut en finir avec ces "Grands Récits" sclérosés de la Modernité comme les appelle Lyotard : c'est en retrait de l'actuel qu'il faut apprendre à se tenir. Nullement position rétrograde, il s'agit que le retrait loin des catéchismes fixisants soit plus présent que l'actuel qui inhibe la fonction souveraine de toute société cohérente et historique : le politique, foyer des potentialités. "Féconder le passé et enfanter l'avenir : que tel soit mon présent !" nous souffle Nietzsche.

Les malentendus concernant le néo-paganisme sont cependant à dissiper. Ils résultent des clichés répandus le présentant soit en idolâtrie ennemie de l’Église soit en sacralisation de la haine raciale soit en esthétisme néo-droitier épris d’ordre et de hiérarchie (cas de l’écrivain Maurras) soit en spiritualisme New Age (psychologisation du religieux type Wicca anglo-saxonne) soit en néo-primitivisme rustique (druidisme). Il ne s’agit non pas de ressusciter ce qui n’est plus mais de renouer avec le plus lointain passé pour aller vers le futur, c’est-à-dire sans refuser ce qui existe aujourd’hui : "Notre héritage, rappellera René Char, n’est précédé d’aucun testament". Être païen ne signifie pas tant renier le monde moderne que rechercher en lui la profondeur de ses racines, véritables garantes contre la superficialité, la durée éphémère des modes, le diktat de l’actuel, tous privilégiés, au non du sacro-saint Progrès, par notre société. C’est par la mémoire que l’homme échappe à cette tyrannie de l’instant pour vivre dans l’éternité. La mémoire est chère au savant, à l’artiste et au lettré qui se remémorent pour mieux inventer et créer, elle l’est au citoyen qui se souvient des expériences passées pour mieux agir et décider. Le projet de faire du passé table rase, comme le chantent les internationalistes et autres gardes-chiourmes de l’amnésie consumériste, n’est qu’un projet destructeur des différences constituant l’humanité. Comme si en coupant les anciennes racines de l’arbre celui-ci pouvait prospérer sur ses plus récentes radicelles, jouets d’une saison, sans doute inaptes à soutenir la succession des orages et les pluies de l’adversité !

Un Sacré sauvage

Il existe un génie du paganisme comme Chateaubriand parla d’un Génie du christianisme. Pourtant paganisme a mauvaise réputation : les populations christianisées des centres urbains de l’Empire romain du IVe siècle donnèrent par dérision cette appellation aux gens de la campagne (pagani : autochtones, ceux du terroir) qui les derniers restèrent fidèles aux enseignements du polythéisme : eux seuls saisissaient encore la dimension cosmique de la vie. Vivant en symbiose avec la nature, les sociétés rurales avaient en effet une perception aiguë des cycles et éléments naturels qui imposent leur empreinte à la terre. C'est peut-être l'écho, à peine perceptible, de ce lien intime intime unissant justice et nature (au sens originaire de physis [prononcer phusis]) qui se fait encore entendre parfois dans les Géorgiques de Virgile. Ceux, nous dit-il, qui sont le plus près de la nature se souviennent encore que la justice émanait de la terre, ou plutôt que la nature irradiait de justice : "(...) extrema per illos / Justicia excedens terris vestigia fecit" (c'est chez eux [à savoir les gens de la terre] que la justice, en quittant la terre, a laissé les dernières traces) [Géorgiques, liv. II, V. 472-473].

En effet, pour ménager les forces naturelles, les sociétés rurales apprirent à les apprivoiser et à les respecter. C’est pourquoi fut mise en œuvre toute une structure du sacré. La personnification des forces naturelles ou des activités signifiantes sous formes d’entités divines était un élément essentiel de cette structure. Les rites, qu’ils fussent de reconnaissance, de protection, de coercition ou de conciliation, permettaient d’établir tout un réseau de relations avec les éléments naturels. La perception de que les pagani nommaient le divin éclatait sans cesse à leurs yeux : naturel et surnaturel s’interpénètrent. Rien ne leur était plus étranger que l’idée d’un Dieu défini comme absolu et hors-du-monde. Structurer le sacré passe ainsi par la mise en forme au travers de symboles, de mythes et de rites. L’expérience du divin étant, par essence, indicible et non rationnelle, elle ne saurait faire l’objet d’aucune description concrète et nécessite dès lors le recours à la symbolique, soit sous formes d’images (symboles) soit sous forme de récits (mythes). Symboles et mythes suggèrent le Sacré par effet rétroactif : ils sont donc sources inépuisables de connaissances et de recherches de significations, loin de tout appareil collectif d’identification (dont se sert en marketing certains groupes musicaux). On retrouve aussi une 3ème forme du sacré dans le rite, cérémonial constitué de gestes ou d’actes ordinaires sublimés et codifiés. Il a pour fonction essentielle d’amener humain et divin à communier, à participer à la mise en ordre du monde dans une présence commune génératrice de l’ordre social. L’accomplissement d’un sens transcendant dans un sensible ponctue ainsi le champ d’immanence que trace toujours le sacré. Structurer le sacré permet ainsi de penser et d’ordonner l’univers et, par-delà, de vivre en harmonie avec lui. La guerre, la mort, l'eros, la souveraineté peuvent ainsi devenir, en des circonstances précises, porteurs de sacralité. Dans l'éthique païenne, assumer son destin n'est pas vecteur d'angoisse ou de péché mais de mobilisation religieuse.

Si de nos jours il n’est plus question de croire aux différentes puissances tutélaires, en revanche le sens du fonctionnement normal du cycle naturel, cosmique est essentiel pour replacer l’homme dans l’univers not. par la prise en compte des rythmes. Or les forêts sont saccagées et Gaïa se transforme en désert. La déperdition du tellurique au profit de l’auto-extension sans frein du technologique explique l’impuissance accrue de l’homme à faire surgir des significations d’une nature intemporelle. L’homme ne parvient donc plus à percevoir le lien l’unissant au Cosmos, il s’est coupé de ses Dieux. Il se met alors à confectionner des abstractions, inapte en cela à lutter contre le désenchantement du monde. C’est dans le recours aux récits fondateurs de notre mental européen que se trouve le souffle de notre avenir. Recourir aux Dieux ne signifie ni les embaumer, ni inventer des cultes incertains mais s’alimenter à leur flamme et les repenser à la lueur de nos propres idéaux, attitudes qui préservent d’une hypertrophie de la mémoire et de créations postiches.

L’universalité de la différence

Face à la pluralité de paysages, de climats et de végétations de par le monde, on comprend aisément qu’en fonction de chaque lieu s’instaurent des modalités de vie différentes et donc, pour chaque peuple et, a fortiori, pour chaque culture, des manières différentes d’appréhender le divin, de structurer le sacré et, ainsi, de penser et d’ordonner l’univers. Les dieux dès lors engendrés sont symboles vivants de l’histoire conjointe d’un lieu et d’un groupe humain qu’ils soient famille, lignée, phratrie, dème ou cité. Ces Dieux, ces genii loco intensifient le sentiment de communion sociale et par-là même s’enracinent dans une culture. Voilà ce qui explique l’attachement irréductible du païen à sa terre et son amour pour une communauté historique. Le paganisme est donc une religion de lieu et de corps, inscrite dans la mémoire collective. Il n’y a d’ailleurs pas un paganisme mais des paganismes : chacun correspondant à une société donnée et à un moment précis, répondant à des interrogations sans cesse mobiles et à des conditions de vie toujours changeantes.

Caractère commun de tous les paganismes : la religiosité est liée à la vie ; une dimension prioritaire attribuée à la vie du groupe, à la vie sociale s’inscrit naturellement dans cette perspective. Les révoltes paysannes du Moyen Age, dont Engels jugeait l'échec corrélatif à l’absence de conscience de classe, montre bien au contraire une résistance à un pouvoir étatique dont la logique, comme le caractérisait Pierre Clastres, est un fait de la volonté des acteurs, refusant la centralisation du pouvoir et sa conséquence : la séparation entre dominants et dominés. Rien d'étonnant dès lors à trouver également un souffle païen dans le mouvement ouvrier allemand de la fin du XIXe siècle. Instigateur d’une démarche et d’un engagement, le polythéisme est la religiosité par excellence de l’homme responsable qui, par son action, contribue à l’équilibre de la société et, par-delà, à celui du Cosmos. À chacun dès lors de jouer le rôle qui lui est imparti dans l’ordre socio-cosmique. En ce sens, le respect des contrats et engagements, la fidélité à la parole donnée sont essentiels, comme le maintien des diversités, la reconnaissance de tous les dons et talents. La multiplicité des rôles est en effet le gage du plein épanouissement de toute société. Cette vision doit pousser chacun de nous à devenir celui qu’il est destiné à devenir, à conquérir le Royaume invisible qu’il porte en lui. Parce que c’est hic et nunc sur cette terre que l’homme libre doit tâcher de se réaliser (la vie n’a pas de valeur par elle-même mais par ce que l’on fait), assumer le tragique de notre condition est l’élément fondamental de la conception païenne du monde. Malgré la conscience aiguë de ces limites, nul pathos, nul fatalisme n’accablent le païen. Sans cesse il surmonte l’adversité, il maintient le cap, ne comptant que sur lui. Tel est son honneur.

 

La Bundschuh, symbole de la révolte paysanne qui secoua l’Allemagne du Sud, l’Alsace, la Suisse et le nord de la Franche-comté au début du XVIe siècle, était une revendication "organique" dirigée contre un pouvoir central qui se distanciait toujours davantage de ses administrés. Écrasée, cette révolte a brisé toute volonté de liberté. De tous les peuples germaniques, seule la Suisse a échappé au triste destin que Belges et Allemands subirent et subissent encore. [Gravure de Georg Sluyterman von Langeweyde]

Une réappropriation de notre destin

La vision officielle de l’Europe – cette fameuse UE – est erronée et fatale car elle axe toute sa démarche sur l’économisme, oubliant volontairement les libertés locales comme matrices de son unité. Cette vision ne peut dès lors qu’aboutir à la création d’une superstructure sans racines populaires, un monstre froid condamné à disparaître. Elle nie en effet l’essence de l’Europe : cet équilibre entre des peuples et des cultures qui, comme les cités de l’antique Grèce, communient dans une sphère culturelle commune sans cependant désirer ni être capables de se fondre dans le même moule. Dans ce cadre qui ne se reconnaît plus d’autre fin que le profit, d’étranges cultes et perversions apparaissent, c’est le culte des faux dieux ou idoles. Toute Renaissance européenne ne peut être qu’un appel à la plus ancienne mémoire qui est païenne : l’histoire de notre civilisation le montre. Une vision européenne ne peut qu’en appeler à une structure impériale permettant l’existence de communautés indépendantes, autonomes, aux rapports strictement codifiés afin d’éviter tout facteur belligène, où les droits des minorités seraient garantis. L'Europe de demain vivant en nous ne peut que faire corps avec une éthique au service de l'Imperium.

Sur le plan politique, le polythéisme prend en compte, avec beaucoup de réalisme, ce désir inné d’autarcie et de complétude. Pas un polythéisme n’a visé à détruire les traditions ancestrales alors que de l’idéologie monolâtrique sont nées les idéologies réductionnistes politiques au caractère souvent destructreur (destruction des civilisations de l’Amérique latine, acculturation de l’Afrique Noire, totalitarismes, occidentalisme) en raison de leur négation du divers du fait humain. La meilleure forme politique pour l’avenir de notre continent serait donc celle d’un bloc grand-continental, bâti sur des structures fédérales, où identités et spécificités, véritables ciments cohésifs des sociétés, seraient préservées. Se constituerait ainsi une pluralité de patries charnelles sous l’égide d’une instance impériale dont les rôles seraient ceux d’arbitre souverain et de protecteur, fonctions profondément ancrées dans la conception européenne du Politique. Seule cette structure peut être garante de l’indépendance et de la puissance de l’Europe, structures dont on trouve les prémices chez l’Empereur Julien (331-363), dans sa théorie des Dieux ethnarques où il fonde un type de cosmopolitisme impérial. Les Dieux ne doivent pas devenir un refuge contre le monde contemporain mais s’affirmer comme le Volksgeit (génie national) de notre époque. Au contraire des vieilles idéologies sécularisées, le paganisme est éternellement jeune car il évolue avec les peuples.

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¤ Pièce-jointe : QU'EST-CE QUE LE PAGANISME ?

Source : Jean Vertemont, Vouloir n°142/145 (1998).

Le paganisme se caractérise fondamentalement par la compréhension intuitive de l’ordre intrinsèque du réel, ordre fondé sur un réseau de correspondances qui relient le corps, l'âme et l'esprit de chaque homme, sujet des phénomènes, (microcosme) à un ordre cosmique, ou ordre des phénomènes extérieurs au sujet (macrocosme). Cet ordre inhérent, appelé Rita chez les Indiens, Asha chez les Iraniens, Cosmos chez les Grecs, a un prolongement dans la société humaine, appelé Dharma en Inde pour l'aspect éthique et Varna pour l'aspect social, ou encore symbolisé chez les Grecs par une déesse de la mesure et de l'équité, Némésis.

Un des plus grands symboles de cet ordre est le zodiaque, celui que tout le monde connaît, mais aussi le zodiaque des runes, ou celui des positions de la lune, qui a survécu en Inde, faisant référence à de multiples processus concomitants, d'ordre temporel, mais aussi atmosphérique, mental, social, rappelant que les grands dieux exprimaient un ordre extérieur aussi bien qu'intérieur, un ordre cosmique aussi bien que social, ignoré par le monothéisme simpliste. La méthode comparative appliquée sur les textes védiques d'une part, et les textes traditionnels plus tardifs d'Europe d'autre part, a bien montré que les indo-européens avaient placé au centre de leur religiosité une cosmologie, permettant à de nombreuses cosmogonies de prospérer.

Et c'est précisément l’intérêt de la tradition védique d'avoir été un remarquable conservatoire de cette antique religiosité. Un sanskritiste comme Jean Varenne avait bien montré que ces cosmogonies pouvaient se classer selon les 3 grandes fonctions duméziliennes, car il existe dans les textes védiques des cosmogonies décrivant l'apparition du monde par l'action de la parole sacrée, avec la formule "fendre la montagne par le hurlement sacré pour délivrer la lumière cachée" ou par l'action guerrière du champion des dieux, Indra, contre des puissances de résorption et de renfermement, ou par l'action d'un démiurge constructeur et organisateur, comme Vishvakarman. Cette cosmologie, dont on retrouve des traces chez tous les peuples d'origine indo-européenne, est extrêmement ancienne, elle remonte à leur commune préhistoire. Elle tient la place qu’occupe l'eschatologie dans les grandes religions abrahamiques, qui ont pour corollaire un temps linéaire et orienté.

Au contraire, dans le paganisme, le temps est cyclique, il existait même un culte de l'année avec un rituel très précis et paradoxalement, il est possible de gagner l'immortalité justement en transcendant les cycles, ce qui est impossible et impensable avec un temps linéaire. La toile de fond de ces cosmogonies est la même que celle des cosmogonies grecques : l'eau, sous la forme de l'océan et des rivières célestes qui lui sont associées, forme l’élément primordial duquel est issu le monde. Du ciel supérieur, les dieux veillent au maintien de l'Ordre dont ils ont saisi les secrets, à la fois par la raison, mais aussi par la volonté. De ceci découle une mode d'existence, une façon d’être au monde, qui se caractérise par de multiples aspects bien soulignés par des centaines d'auteurs sur le sujet.

Les pouvoirs de la volonté

La reconnaissance des pouvoirs de la volonté, pour laquelle ont été conçus de multiples exercices spirituels, simples et efficaces, se basant sur la méditation, le contrôle du corps, la maîtrise des sens, la magie et la prière, dont le but est d'affirmer un potentiel de spiritualité, lequel s’élève vers le sacré et se fixe sur ses symbolisations multiples. Tous ces exercices spirituels puissants et effectifs, découlent de la vision païenne et doivent être dirigés vers des buts bien déterminés, comme autant de flèches précises sur leur cible. C'est ce qu'avaient observé les Anciens, qui érigèrent un dieu pour chaque force de la nature, pour chaque puissance cosmique, pour chaque manifestation relevant des mystères divins, pour chaque vertu morale.

La primauté de l'énergie sur la parole

La reconnaissance de la primauté de l’énergie sur la parole : La méditation, la prière et l'intercession sont des actes magiques dont nous ignorons encore toute la puissance. La psychanalyse caractérise partiellement ce processus en le comparant au phénomène physique de la sublimation. C'est une source incomparable qu'il faut savoir diriger en condensant les énergies. Le christianisme, comme toutes les religions abrahamiques, met l'accent sur la parole révélée, sur un logos qui serait créateur, sur la Loi et sur l'Amour, bref toutes sortes de processus qui peuvent se perpétuer sans fin en déconnexion du réel.

La reconnaissance de l'art comme voie d’accès au divin : Sous toutes ses formes, par la concrétisation de l'idéal, du beau, du sublime, non seulement dans ses expressions religieuses mais profanes. La sculpture, l'architecture, la peinture, la danse, la musique, la poésie, la philosophie, le sport, toute activité résulte plus ou moins de l'inspiration du divin, du sacré, dans ce que l'homme peut de meilleur et de plus élevé. L'artiste ou l'artisan, ou ce qui est plus difficile aujourd'hui, le travailleur, le citoyen, le militant, condensent inévitablement leur pensée sur l'oeuvre à laquelle ils adhèrent. Le paganisme, par sa glorification de la nature, s'adresse à un homme centré et équilibré, et finalement plus à l'esprit qu'au cœur. Il inculque le sens de la grandeur, de l'harmonie, et de la santé par le sens de la mesure et des proportions, par la maîtrise et l’unification de l’être trinitaire esprit/âme/corps totalement inséparables, par la culture de la beauté des formes et la noblesse des sentiments.

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¤ Pièce-jointe : Entretien de J. Marlaud, [alors] président du GRECE. Extraits.

source : revue Vouloir n°68/70 (automne 1990)

Pour nous, le concept d'identité se réfère essentiellement à des valeurs ; nous défendons une identité axiologique. Lorsque nous parlons de paganisme, ce n'est pas tellement d'un point de vue religieux, la religion étant désormais séparée de la politique, de la socialité. Pour nous, religion, politique, socialité sont étroitement liées. Aujourd'hui, cette unité est disloquée. Le seul lien qui unit encore les différentes strates des sociétés, c'est l'économie. La politique déchoit en pratique administrative. Elle gère l'économie. En tant que mouvement identitaire européen, nous pensons que notre vision de la paganité, et des valeurs qui y sont attachées, est le seul facteur, le seul jeu de valeurs, qui peut faire l’unité de l'Europe et transcender le kaléidoscope des petites identités nationales. Démarche nécessaire dans le contexte actuel. En effet, nous voyons renaître une quantité d'identités nationales alors que le communisme s'effondre. Les valeurs de la paganité doivent les unir, empêcher que l'Europe ne sombre dans l'anarchie et la balkanisation. Ce qui ne signifie pas que nous ne reconnaissons pas les identités nationales. Elles participent du réel. Elles sont concrètes. Mais elles doivent être interprétées dans des catégories qui transcendent le politique. Elles doivent renouer avec des valeurs immémoriales de l’Europe, avec des valeurs qui sont nées sur notre sol européen.

Le monde dans lequel nous vivons est basé sur un concept universaliste. Les racines judéo-chrétiennes de ce monde se sont laïcisées, faisant disparaître la religion, tout en imprégnant globalement la société d'un universalisme judéo-chrétien laïcisé. Autre facteur qui donne assise à l'universalisme contemporain : l’interdépendance économique, postulat des doctrines libérales, fruit tardif de la révolution industrielle. Nous aboutissons de la sorte à une uniformisation du monde. Bien entendu, nous ne sommes pas pour un retour à la société pré-industrielle. Mais le défi consiste à retrouver l’identité disparue.

Pour la retrouver, nous devons retourner à nos sources, aux sources de ce que nous sommes, soit à cette paganité. Démarche souvent mal perçue, comme une manie réactionnaire, comme un réflexe sectaire comme une idolâtrie simpliste. Or le paganisme est justement la démarche qui constate que, sous les alluvions de la modernité, nos sources sont toujours là, qui attendent que nous nous y référions, que nous les saisissions. De cette façon, nous répondons à ce phénomène moderne global qui est le déracinement. Nous apportons quelques chose à tous ces gens que nous voyons dans la rue, qui ont perdu leur identité, qui écoutent une musique qui n'est pas la leur mais est américaine, "mondiale". Qui font référence à des valeurs qui en réalité n'en sont pas. Qui dans leurs modes vestimentaires, dans leur façon de s'alimenter, de s’exprimer, à travers l'éducation qu'ils ont reçue, sont porteurs de ce déracinement. Et en sont désespérés. Car ils ne sont pas satisfaits. On voit la crise, partout. Dès lors, leurs valeurs, quelles sont-elles ? Ce sont des valeurs de fuite : on consomme de la drogue, on écoute de la musique de fuite, non de la musique enrichissante, de la musique qui nous appartient, qui nous apporte le message de notre intériorité profonde. Face à cela, le "paganisme", à nos yeux, consiste à se retrouver soi-même. Exactement comme Nietzsche nous l’a dit : "Deviens ce que tu es !" Le paganisme est donc pour nous une démarche qui nous permet de retrouver une identité au sens large.

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¤ Pièce-jointe : Entretien de G. Faye. Extraits.

Source : revue Antaïos n°XVI (printemps 2001). [lire version complète]

Mon Paganisme n’a rien de spiritualiste ni de mystique ; il est charnel, vécu, je dirais : poétique et totalement personnel. Mon itinéraire est tout sauf "spirituel", il est bien plutôt purement sensuel. La richesse du Paganisme, que ne possède aucune autre "religion", c’est qu’on y trouve une extraordinaire pluralité de sensibilités : du Paganisme des bois et de l’enracinement, à celui du déchaînement de la technoscience ; du Paganisme des brumes de la lande à celui des divinités du feu solaire. Du paganisme des fontaines et des nymphes à celui du bruissement sourd des batailles, de celui du chant des fées ou du galop des lutins dans les sous-bois à celui du tonnerre des réacteurs, de celui des grands Dieux tutélaires à celui des lares. Mais le génie du Paganisme, c’est de rassembler dans une totalité cosmique et organique l’ensemble des passions humaines, avec leurs misères et leurs grandeurs. Le paganisme est bien le miroir du monde vivant. Pour moi, le Paganisme est d’abord poésie, esthétique, exaltation et intuition. En aucun cas, théorie, chapelle ou instrumentalisation. C’est pour moi l’essence même de la force vitale, du vouloir-vivre. La vie est l’efficacité, la production historique. L’histoire retient les res gestae, les actes, pas la contemplation abstraite et dandy pour des théories inutiles, balayées par l’oubli. Seul le faire est efficace et, seul, il est le but de la pensée comme des mouvements esthétiques de l’âme. Le Paganisme n’est ni dissertation savante, ni "connaissances" froides, mais attitudes pour l’action. Pour moi, il est immersion dans la vie, pratique qui transforme le monde. Ce ne sont jamais les mots qui comptent d’abord, ni les idées, mais les actes concrets auxquels ces mots et ces idées conduisent. Une idée n’est pas intéressante parce qu’elle est brillante en elle-même mais si elle donne lieu à une modification d’un état de fait, à une incarnation dans un projet : tel est le centre de l’épistémologie païenne ; à l’inverse de l’épistémologie judéo-chrétienne, où l’idée ne vaut qu’en elle-même, où les contingences matérielles, les impératifs de l’urgence, le réel sont méprisés. J’ai toujours été frappé par le fait que les Paganismes gréco-latin, germanique, ou celtique, n’avaient rien de méditatif ou de contemplatif. Ils étaient éminemment actifs, politiques et guerriers. (…)

Mon Paganisme n’est pas réactif mais positif. Je ne suis pas anti-chrétien mais pré et post-chrétien. Je ne tire pas sur les ambulances, je n’ai pas de comptes à régler. Le Paganisme a précédé le Christianisme et survivra à sa disparition dans le cœur des Européens. Ma conviction tranquille est que le Paganisme est éternel. Il s’organise autour de 3 axes : l’enracinement dans la lignée et le terroir, l’immersion dans la nature et ses cycles éternels, et une "quête" qui peut être une ouverture à l’invisible comme une recherche aventureuse et "désinstallée". En ce sens, il est la plus ancienne et plus naturelle des religions du monde. Il a profondément innervé l’âme européenne. À l’inverse des monothéismes, on peut même dire que c’est la plus authentique des religions du monde puisqu’elle "relie" les hommes d’une même communauté dans le monde réel et concret. Ce qui signifie que les traits majeurs du Paganisme sont l’union du sacré et du profane (Le profane, dira Claudel, c’est ce que nous profanons), une conception cyclique ou sphérique du temps (à rebours des eschatologies du salut et du progrès, dans lesquelles le temps est linéaire et se dirige vers une fin salvatrice de l’histoire), le refus de considérer la nature comme une propriété de l'homme qu'il pourrait exploiter et détruire à sa guise, l’alternance de la sensualité et de l’ascèse, l'apologie constante de la force vitale, l’idée que le monde est incréé et se ramène au fleuve du devenir sans commencement ni fin, le sentiment tragique de la vie et le refus de tout nihilisme, le culte des ancêtres, de la lignée, de la fidélité aux combats, aux camarades, aux traditions (sans sombrer dans le traditionalisme muséographique), le refus de toute vérité révélée universelle et donc de tout fanatisme, de tout fatalisme, de tout dogmatisme et de tout prosélytisme de contrainte. Ajoutons que dans le Paganisme se remarque sans cesse l’ "opposition des contraires" au sein de la même unité harmonique, l’inclusion de l’hétérogène dans l’homogène.

J’ajoute que la morale païenne, celle par ex. d’un Marc-Aurèle, comporte certainement des exigences bien supérieures à celles du Christianisme. Le paganisme auquel je me réfère réclame de l’homme une maîtrise de soi, un respect des règles de la communauté et de l’ordre vital qui ne sont pas intéressées par la logique intéressée punition/récompense d’un Dieu omnipotent mais vécus de l’intérieur, psychologiquement intégrés comme "devoirs" nécessaires. (…) Je suis façonné par 2 versions du Paganisme parfaitement opposées et complémentaires : un Paganisme de la nature et un Paganisme de la puissance, de l’artifice, de l’arraisonnement du monde, tous les 2 aussi émotionnels. (…) L’Europe n’a jamais cessé d’être taraudée par son inconscient païen : toute la poésie européenne en témoigne, de même que les arts plastiques. (…) Plus que toute autre religion, le Paganisme est à la fois garant de l’ordre social, de l’ordre cosmique et naturel, garant de la pluralité des croyances et des sensibilités. Il repose sur la logique du "chacun chez soi" et non sur le fantasme de la mixité universaliste chaotique. Son modèle social associe étroitement les notions de justice, d’ordre et de liberté, ces dernières étant fondées sur la discipline. Il part du principe que l’humanité est diverse, et nullement destinée à s’unifier, que l’histoire est un devenir imprévisible et sans fin. Il suppose, à l’inverse des monothéismes, une humanité hétérogène composée de peuples homogènes, l’essence du politi