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31.05.2006

LE BON

La "psychologie des foules", c’est-à-dire des phénomènes de masse, est vraiment une idée moderne, qui n’apparaît guère qu’au XIXe siècle, période véritablement de bouleversement de civilisation (exode rural, urbanisation, industrialisation) et par là de tournant anthropologique crucial pour comprendre les siècles à suivre. Gustave Le Bon reste à cet égard, tout comme son contemporain Gabriel Tarde, une figure de proue de cette période héroïque et essayiste de la psychologie sociale. On a souvent reproché à ses analyses un sectarisme conservateur ou un confusionnisme (entre psychique et social) pour mieux occulter cet esprit universel et polygraphe abondant. Il est vrai qu'avant la spécification des disciplines universitaires, une série d’antagonismes (objectif-subjectif, individuel-collectif, déterminisme-liberté), aujourd’hui dépassées, et dont les présupposés étaient philosophiques, avaient conduit à ne concevoir les rapports entre sociologie et psychologie qu’en termes de subordination, voire de génération. Les problématisations du type : "la sociologie est-elle une psychologie de la société (ou des foules) ?" ; "la psychologie vérifie-t-elle sur des données individuelles les données de l’analyse des sociétés ?" montraient bien alors qu’on ne pouvait répondre qu’en accordant le privilège de la préséance à l’une des 2 disciplines ; préséance que l’on a appelée soit psychologisme en un cas soit sociologisme en l’autre cas. Ainsi, expliquant les comportements sociaux à partir de mécanismes psychologiques éternels, dont le plus important est la contagion mentale, Le Bon étend ses conclusions de l’individu aux sociétés. Peuples, races, civilisations, nous dit-il, ont une âme – communautés de pensées, d’intérêts et de sentiments, produits de l’hérédité et de la contagion mentale. Cette âme est à la racine de toutes les institutions politiques, religieuses ou sociales. Aucune loi, aucune norme ne pourrait avoir un effet quelconque, qui n’aurait ces racines dans cette âme. Même si Durkheim a protesté légitimement contre cette interprétation psychologiste de la sociologie, il n’en reste pas moins qu’on reconnaît dans les travaux de Le Bon certains éléments de psychologie des groupes concernant les modes d’intégration de l’individu qui ne manquent pas d’intérêt et une perspective d'ingénierie sociale. Il ne faut pas négliger aussi que la réflexion psychosociale remonte très haut dans la tradition philosophique et scientifique occidentale. Deux idées-forces peuvent en être dégagées : 1) les dispositions psychologiques individuelles produisent les institutions sociales ; 2) les conditions sociales influencent les comportements des individus. L’idée par ex. que les dispositions individuelles produisent et expliquent les caractères des sociétés est déjà présente chez Platon : l’analogie entre individu et société ressort d’un rapport de nécessité en ce que "chacun de nous porte en lui les mêmes espèces de caractères et les mêmes mœurs que la société ; car elles n’y peuvent provenir que de nous" (Rép., IV). Reprise par Aristote (Pol., IV), on la retrouve réutilisée dans la théorie de l’artificialité du politique chez Hobbes : la constitution des sociétés ne découle pas immédiatement de la nature de l’homme comme chez Aristote mais résulte de la constitution psychologique des hommes car elle est déjà psychosociale. La 2nde idée, à savoir que les conditions sociales agissent sur les individus, se montre aussi féconde. Elle apparaît, dès le Ve siècle av. JC, chez Hippocrate (Traité des airs, des eaux et des lieux, ch. XII-XXIV) : on connaît sa théorie des climats ; ce qu’on connaît moins, c’est pourtant l’idée indiquée nettement et à plusieurs reprises que les institutions jouent un rôle pour fixer le caractère national d’un peuple. Platon et Aristote utilisent cette idée pour insister sur le rôle de l’éducation et de la législation. Rousseau est le 1er sans doute qui ne soit pas contenté d’affirmer mais ait cherché à analyser cette influence des institutions sociales sur la psychologie des individus. Si pour Hobbes, la société humaine, qui n’est pas naturelle, est cependant nécessaire au moyen du contrat résultant de la nature de l’homme, pour Rousseau le contrat social change la nature de l’homme, ce qui l’amène à diriger son attention sur les modifications que la société impose à la psychologie. Le comportement des hommes est bien d’origine sociale : ce sont les conditions sociales qui ont transformé, et formé, la personnalité. Nous arrêtons là notre digression pour justifier l’éclairage renouvelé nécessaire à une lecture de Le Bon. Parler de ses contradictions, c’est se situer autant dans une tradition de pensée qu’à l’intérieur de l’esprit de son époque que ce penseur a courageusement tenté de dépasser. Si on admet sa force visionnaire, tout en la contextualisant bien évidemment, ce n’est qu’en reconnaissant en quoi tout innovateur contredit l’élément où il vit et qui le constitue, à savoir une histoire commençant et se terminant par les masses. Son trait de génie est d’avoir vu en quoi la psychologie collective peut en même temps être psychologie des œuvres de civilisation et d’avoir mis au point l’appareil conceptuel permettant à l’homme de relever son destin. C’est déjà beaucoup pour un seul homme, on ne peut lui demander de changer l’élément dans lequel il vit et de rendre ces conditions théoriques réelles.

 

Le Bon traite l'avènement des masses comme objet d'étude en tant que tel. La Rome décadente avait eu aussi affaire à la montée d'un prolétariat urbain. Il ne s'agit en rien pour lui de justifier une quelconque idéologie bourgeoise ("classes laborieuses, classes dangereuses"). Georges Lefebvre répliqua néanmoins dans Foules révolutionnaires (1934, reproduit dans Etudes sur la Révolution française, PUF, 1963, p. 371-392) que s'il existe peut-être des foules, groupe animal en quelque sorte, qui ne peut avoir que de mauvais instincts, dont la capacité de décision est nulle, qui doit être obligatoirement être conduite par des meneurs, ces agrégats sans unité ne sont pas ceux qui font les révolutions, ou même les plus "primitives" des émeutes, de la faim ou de la disette. Il y faut selon lui le rassemblement, agrégat unifié par une action ou une pensée, par une réaction devenue commune par le partage d'un certain projet, d'une idée qui unissent et réunissent. Déjà la spontanéité est bien autre chose que simple instinct ou seul réflexe ; elle dans une certaine mesure raison. Outre le fait que ce débat se situe sur 2 niveaux distincts de réalité (Le Bon ne cherche pas ce qu'une société doit être mais ce qu'elle est), nous pensons qu'à l'heure de l'individualisme de masse et de la tribalisation des sociétés ("narcissisme des petites différences" dira Freud), il n'est pas inutile de méditer Le Bon pour traverser résolument notre interrègne.  

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Les idées politiques de Gustave Le Bon

Source : Recension Les idées politiques de Gustave Le Bon, Catherine Rouvier (PUF, 1986) par Ange Sampieru, revue Vouloir n°35/36 (janv. 1987).

Né en 1841, mort en 1931, le docteur Gustave Le Bon est resté célèbre dans l'histoire des idées contemporaines pour son ouvrage historique, La psychologie des foules, paru en 1895. Pourtant, en dépit de plusieurs décennies de gloire, que Catherine Rouvier situe entre 1910 (date de la plus grande diffusion de son ouvrage) et 1931, année de sa mort, il erre depuis maintenant 50 ans dans un pénible purgatoire. Cette éclipse apparaît, au regard de la notoriété de Le Bon, comme un sujet d'étonnement. L’influence de Le Bon ne fut pas seulement nationale et française. Son livre fut lu, loué et utilisé dans de nombreux pays étrangers. Aux États-Unis, par ex., où le Président Théodore Roosevelt déclarait que l’ouvrage majeur de Gustave Le Bon était un de ses livres de chevet. Dans d'autres pays, le succès fut également assuré : en Russie, où la traduction fut assurée par le Grand-Duc Constantin, directeur des écoles militaires ; au Japon et en Égypte aussi, des intellectuels et des militaires s'y intéressent avec assiduité. Cette présence significative de Gustave Le Bon dans le monde entier ne lui évita pourtant pas la fermeture des portes des principales institutions académiques françaises, notamment celles du monde universitaire, de l'Institut et du Collège de France.

Un ostracisme injustifié

Le mystère de cet ostracisme, exercé à l'encontre de ce grand sociologue aussi célèbre qu'universel est l'un des thèmes du livre de Catherine Rouvier. La curiosité de l’auteur avait été éveillée par une étude sur le phénomène, très répandu, de la "personnalisation du pouvoir". Autrement dit, pourquoi les régimes modernes, parlementaires et constitutionnalistes, génèrent-ils aussi une "humanisation" de leurs dirigeants ? Ce phénomène apparaît d'ailleurs concomitant avec un phénomène qui lui est, historiquement parlant, consubstantiel : l'union des parlementaires contre ce que le professeur Malibeau nommait une "constante sociologique". De Léon Gambetta à Charles de Gaulle, l’histoire récente de France démontre à l'envi cette permanence. D'ailleurs les régimes démocratiques, à l'époque de Le Bon, n'étaient évidemment pas seuls à sécréter cette tendance. Les régimes totalitaires étaient eux-mêmes enclins à amplifier cette constante (Hitler en Allemagne, Staline en Russie). Après maintes recherches dans les textes devenus traditionnels (Burdeau, René Capitant) Catherine Rouvier découvrit l'œuvre maîtresse de Le Bon. Malgré les nombreuses difficultés rencontrées dans sa recherche laborieuse d'ouvrages traitant des grandes lignes de la réflexion de Le Bon, c'est finalement dans un article paru en novembre 1981 dans le journal Le Monde, double compte-rendu de 2 ouvrages traitant du concept central de Le Bon, la foule, que l'auteur trouva les 1ers indices de sa longue quête. En effet les 2 ouvrages soulignaient l’extrême modernité de la réflexion de Le Bon. Pour Serge Moscovici, directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences sociales, et auteur de L'Âge des foules (Paris, Fayard, 1981), Le Bon apporte une pensée aussi nouvelle que celle d'un Sigmund Freud à la réflexion capitale sur le rôle des masses dans l'histoire. Il dénonce dans la même foulée l'ostracisme dont est encore frappé cet auteur dans les milieux académiques français.

Pour Moscovici, les raisons sont doubles : d'une part, "la qualité médiocre de ses livres", et d'autre part, le quasi-monopole exercé depuis des années par les émules de Durkheim dans l'université française. Et, plus largement, l'orientation à gauche de ces milieux enseignants [mode du freudo-marxisme]. Contrairement au courant dominant, celui que Durkheim croyait être source de vérité, Le Bon professait un scepticisme général à l'égard de toutes les notions communes aux idéologies du progrès. Les notions majeures comme celles de Révolution, de socialisme, de promesse de paradis sur terre, etc. étaient fermement rejetées par Le Bon. On l'accusa même d'avoir indirectement inspiré la doctrine de Hitler. Sur quoi Catherine Rouvier répond : pourquoi ne pas citer alors Staline et Mao qui ont, eux aussi, largement utilisé les techniques de propagande pour convaincre les foules ?

Une dernière raison de cet ostracisme fut le caractère dérangeant de la pensée de Le Bon. Son approche froidement "objective" du comportement collectif, le regard chirurgical et détaché qu'il porte sur ses manifestations historiques, tout cela allait bien à l'encontre d'un certain "moralisme politique". En associant psychologie et politique, Le Bon commettait un péché contre l'esprit dominant.

De la médecine à la sociologie en passant par l'exploration du monde...

Avant de revenir sur les idées politiques de G. Le Bon, rappelons quelques éléments biographiques du personnage. Fils aîné de Charles Le Bon, Gustave Le Bon est né le 7 mai 1841 dans une famille bourguignonne. Après des études secondaires au lycée de Tours, G. Le Bon poursuit des études de médecine. Docteur en médecine à 25 ans, il montre déjà les traits de caractère qui marqueront son œuvre future : une volonté de demeurer dans !'actualité, une propension à la recherche scientifique, un intérêt avoué pour l'évolution des idées politiques. En 1870, il participe à la guerre, d’où il retire une décoration (il est nommé chevalier de la légion d'honneur en décembre 1871). Paradoxalement, cet intérêt pour des sujets d'actualité n'interdit pas chez cet esprit curieux et travailleur de poursuivre des recherches de longue haleine. Ainsi en physiologie, où il nous lègue une analyse précise de la psychologie de la mort. Gustave Le Bon est aussi un grand voyageur. Il effectue de nombreux déplacements en Europe et, en 1886, il entame un périple en Inde et au Népal mandaté par le Ministère de l'Instruction publique. Il est d'ailleurs lui-même membre de la Société de Géographie. Et c'est entre 1888 et 1890 que ses préoccupations vont évoluer de la médecine vers les sciences sociales. Le passage du médical au "sociologique" passera vraisemblablement par le chemin des études d'une science nouvelle au XIXe siècle : l'anthropologie. Il rejoindra d'ailleurs en 1881 le domaine de l'anthropologie biologique par l'étude de l'œuvre d'AIbert Retzius sur la phrénologie (étude des crânes).

De cet intérêt est né la "profession de foi" anthropologique de Le Bon, consignée dans L'homme et les sociétés. La thèse principale de ce pavé est que les découvertes scientifiques, en modifiant le milieu naturel de l'homme, ont ouvert à la recherche une lecture nouvelle de l'histoire humaine. Le Bon utilise d'ailleurs l'analogie organique pour traiter de l'évolution sociale. Avant Durkheim, il pose les bases de la sociologie moderne axée sur les statistiques. Il propose aussi une approche pluridisciplinaire de l'histoire des sociétés. Mais, en fait, c'est l'étude de la psychologie qui va fonder la théorie politique de Le Bon.

Naissance de la "psychologie sociale"

En observateur minutieux du réel, le mélange des sciences et des acquis de ses lointains voyages va conduire Le Bon à la création d'un outil nouveau : la "psychologie sociale". La notion de civilisation est au centre de ses réflexions. Il observe avec précision, en Inde et en Afrique du Nord, le choc des civilisations que le colonialisme provoque et exacerbe. C'est ce choc, dont la dimension psychologique l'impressionne, qui mènera Le Bon à élaborer sa théorie de la "psychologie des foules" qui se décompose en théorie de la "race historique" et de la "constitution mentale des peuples". Rejetant le principe de race pure, Le Bon préfère celle de "race historique", dont l'aspect culturel est prédominant. Là s'amorce le thème essentiel de toute son œuvre : "le mécanisme le propagation des idées et des conséquences". À la base, Le Bon repère le mécanisme dynamique de la "contagion". La contagion est assurée par les 1ers "apôtres" qui eux mêmes sont le résultat d'un processus de "suggestion". Pour Le Bon, ce sont les affirmations qui entraînent l'adhésion des foules, non les démonstrations. L'affirmation s'appuie sur un médium autoritaire, dont le 'prestige" est l'arme par excellence.

Le Bon est aussi historien. Il trouve dans l'étude des actions historiques le terrain privilégié de sa réflexion. Deux auteurs ont marqué son initiation à la science historique : Fustel de Coulanges et Hippolyte Taine. La lecture de La Cité Antique, ouvrage dû à Fustel de Coulanges, lui fait comprendre l'importance de l'étude de l'âme humaine et de ses croyances afin de mieux comprendre les institutions. Mais Taine est le véritable maître à penser de Le Bon. Les éléments suivants sous-tendent, selon Taine, toute compréhension attentive des civilisations : la race, le milieu, le moment et, enfin, l'art. La théorie de la psychologie des foules résulte d'une synthèse additive de ces diverses composantes. Mais Le Bon va plus loin : il construit une définition précise, "scientifique", de la foule. L'âme collective, mélange de sentiments et d'idées caractérisées, est le creuset de la "foule psychologique". Le Bon parle d'unité mentale...

Un autre auteur influence beaucoup Le Bon. Il s'agit de Gabriel de Tarde. Ce magistrat, professeur de philosophie au Collège de France, est à l'origine de la "loi de l’imitation", résultat d'études approfondies sur la criminalité. La psychologie des foules, théorie de l'irrationnel dans les mentalités et les comportements collectifs (titre de la 1ère partie), offre à Gustave Le Bon une théorie explicative de l'histoire et des communautés humaines dans l'histoire. À travers elle, l'auteur aborde de nombreux domaines : les concepts de race, nation, milieu sont soumis à une grille explicative universelle.

Une nouvelle philosophie de l'histoire

Le Bon se permet aussi une analyse précise des institutions politiques européennes : ainsi sont décortiquées les notions de suffrage universel, d'éducation, de régime parlementaire. L'actualité fait aussi l'objet d'une approche scientifique : Le Bon analyse les phénomènes contemporains de la colonisation, du socialisme, ainsi que les révolutions et la montée des dictatures. Enfin, Le Bon traite de la violence collective au travers de la guerre, abordant avec une prescience remarquable les concepts de propagande de guerre, des causes psychologiques de la guerre, etc. Tous ces éléments partiels amènent Le Bon à dégager une nouvelle philosophie de l'histoire, philosophie qui induit non seulement une méthode analytique, mais aussi et surtout les facteurs d'agrégation et de désintégration des peuples historiques (plus tard, à sa façon, Ortega y Gasset parlera, dans le même sens, de peuples "vertébrés" et "invertébrés"). La civilisation est enfin définie, donnant à Le Bon l'occasion d’aborder une des questions les plus ardues de la philosophie européenne, celle que Taine avait déjà abordé et celle que Spengler et Toynbee aborderont.

G. Le Bon est un auteur inclassable. Profondément pessimiste parce que terriblement lucide à propos de l'humanité, Le Bon utilise les outils les plus "progressistes" de son époque. Il sait utiliser les armes de la science tout en prévenant ses lecteurs des limites de son objectivité. Observateur des lois permanentes du comportement collectif, Le Bon est un historien convaincu. Il comprend très vite l'importance, en politique, de la mesure en temps. L'histoire est le résultat d'une action, celle qu'une minorité imprime sur l'inconscient des masses. Il constate que cette influence des minorités agit rarement sur la mentalité, donc sur les institutions de ses contemporains. Il y a donc un écart historique entre l'action et la transformation effective du réel. L'élaboration d'une idée est une étape. La pénétration concrète de cette idée est l'étape suivante. Son application enfin, constitue une autre étape. Cette mesure au temps vaut au fond pour tous les domaines où l'homme s'implique. Dans l'histoire bien sûr mais aussi dans la science, dans le politique. Le grand homme politique est simplement celui qui pressent le futur de son présent. Il est la synthèse vivante et dynamique des actions posées par les générations précédentes. L'histoire du passage de l'inconscient au conscient est aussi à la mesure de ce temps. Les institutions et le droit sont les fruits de l'évolution des mentalités.

Au-delà des misères de la droite et de la gauche

Le livre de Catherine Rouvier a un immense mérite : comprendre, au travers de l'œuvre de Le Bon, comment l'histoire des idées politiques est passée du XIXe au XXe siècle. La multiplicité des questions abordées par l'auteur est le miroir de l'immense variété des outils de réflexion utilisés par Le Bon. Les idées politiques de Gustave Le Bon supportent mal une classification simplette. Si la droite libérale lance aujourd'hui une tentative de récupération de Le Bon et si la gauche continue à dénoncer ses théories, on peut déceler dans ces 2 positions, au fond identiques même si elles sont formellement divergentes, une même incompréhension fondamentale de la théorie de Le Bon. Les idées politiques de ce sociologue de l'âge héroïque de la sociologie, dont le soubassement psychologique est présenté ici, ne sont en fait ni de droite ni de gauche. La dialectique d'enfermement du duopole idéologique moderne refuse catégoriquement toute pensée qui n'est pas immédiatement encastrée dans une catégorie majeure. C'est le cas de Le Bon. Catherine Rouvier compare d'ailleurs, avec beaucoup de pertinence, cette originalité à celle des travaux de Lorenz (cf. Postface, p. 251 et s.). Le Bon exprime bien l’adage très connu de Lénine : les faits sont têtus...

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* Petites phrases :

  • "Nous sommes à l'époque des masses, les masses se prosternent devant tout ce qui est massif." Nietzsche, Par delà Bien-Mal, § 241
  • "La foule est plus susceptible d'héroïsme que de moralité." G. Le Bon, Aphorismes du temps présent
  • "La preuve du pire, c'est la foule." Sénèque, De beatam vitam
  • "Non, le mal est enraciné en chacun, et la foule placée devant l'alternative vie-mort crie "La mort ! La mort !" comme les Juifs répondaient à Ponce-Pilate "Barabas ! Barabas !" ". M. Tournier, Le Roi des Aulnes
  • "Une société de masse n'est rien de plus que cette espèce de vie organisée qui s'établit automatiquement parmi les êtres humains quand ceux-ci conservent des rapports entre eux mais ont perdu le monde autrefois commun à tous." H. Arendt, La Crise de la culture
  • "Il faut se séparer, pour penser, de la foule / Et s'y confondre pour agir." Lamartine
  • "La maturité des masses consiste en leur capacité de reconnaître leurs propres intérêts." A. Koestler, Le Zéro et l'Infini
  • "En fait, la plupart du temps, la masse les précède, leur indique le chemin en silence, mais d'un silence qui n'est pas moins efficace puisque c'est de leur capacité à savoir l'écouter que ces "grands hommes" tirent leur pouvoir." M. Maffesoli, La Transfiguration du politique
  • "Toute la publicité, toute l'information, toute la classe politique sont là pour dire aux masses ce qu'elles veulent." / "L'énergie informatique, médiatique, communicationnelle dépensée aujourd'hui ne l'est plus que pour arracher une parcelle de sens, une parcelle de vie à cette masse silencieuse." J. Baudrillard, Les Stratégies fatales.

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* LIENS :

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Pour Gustave Le Bon, les peuples ne réagissent pas rationnellement, selon les critères posés par le rationalisme optimiste, que raillait déjà Voltaire dans son Candide. La force, qu'elle soit physique ou qu'elle relève des facultés de persuasion, domine le jeu du politique. L'empirisme sans fards de Le Bon, couplé à une superbe clarté d'exposé, a connu un formidable succès de librairie en son temps. Il a ensuite été boude par ceux qui préfèrent le moralisme aux faits. Comme pour Machiavel, l'essence du politique, d’après Le Bon, s'est révélé à l’âge des Condottiere de la Ière Renaissance italienne (photo : statue de bronze Condottiere vénitien Bartolomeo Colleoni par Verrochio).

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23.05.2006

PAGANISME

medium_carre3.gifAttitude religieuse échappant aux systèmes monothéistes et plus précisément, dans l’emploi que nous lui donnons, désigne la religiosité traditionnelle de l’Europe toujours vivante, soit sous forme de rites soit de sensibilités culturelles soit, en ce qui nous concerne, de con-ception-du-monde redevenue consciente. Nous entendons donc par ce terme la description la plus globale de ce que peut être la pensée essentielle de l’Europe, au sens spirituel.

Il ne s’agit en rien d’être anti-chrétien au sens où un Voltaire a pu être férocement anti-chrétien : dans la chrétienté, surtout au Moyen Age ou à la Renaissance, subsistent des éléments profondément païens. Retrouver les valeurs européennes dans ce qui précède la chrétienté, puis à travers la chrétienté elle-même, n’est donc point nostalgie des origines ou "revival" d’un folklore mais recours face aux valeurs dominantes inadaptées à l’Europe, qui ne peuvent plus lui servir de référence ou l’amener vers un avenir. La déchristianisation avancée et le nihilisme contemporain déblayent la voie pour un recours à un paganisme régénéré qui ne pourra s’accomplir que sous une forme souveraine et non uniquement sociale, artistique, sexuelle, sportive, etc. Le recommencement païen est seul susceptible de réconcilier l’âme européenne avec elle-même, d’en finir avec la conscience séparée provoquée par le schème christianomorphe universaliste. Il peut, en répondant au défi de l’aliénation occidentale mortifère, marquer le début de la réappropriation de notre culture par elle-même. Le paganisme est donc pour les peuples européens, une libération. Il est la révolution du XXIe siècle.

Le paganisme, à défaut d'être une philosophie universitaire rigoureuse de type universitaire, est un éventail de Weltanshauungen. Tandis que la philosophie fait partie intégrante de la pensée du vieil Occident, la Weltanschauung (terme popularisé par le romantisme allemand puis par Dilthey) apparaît au moment où l'édifice occidental s'effondre : "à supposer que la vérité soit femme, dit le fameux incipit de Par-delà Bien-Mal, c'est à croire que les philosophes, en tant qu'échafaudeurs de systèmes, n'ont jamais rien compris aux femmes". Jadis les catégories étaient bien contingentées : la pensée, les sentiments, la volonté ne se mêlaient pas en des flux désordonnés comme aujourd'hui. Mais, désormais dans notre interrègne, qui succède à l'effondrement du christianisme, les Weltanschauungen mêlent pensées, sentiments et volontés au sein d'une tensin perpétuelle et dynamisante. La pensée, soutenue par des Weltanschauungen, détient désormais un caractère opératoire : on sollicite une multitude de disciplines pour illustrer des idées déjà préalablement conçues, acceptées, choisies. Et ces idées servent à atteindre des objectifs dans la réalité elle-même. La nature particulière (et non plus universaliste) de toute pensée nous révèle un monde bigarré, un chaos dynamique, en mutation perpétuelle.

Le philosopher même ne consiste d'ailleurs pas à répéter une vérité sue, déjà révélée, à encenser une idole conceptuelle par des psaumes syllogistiques mais de rechercher au-delà de la connaissance ce que la connaissance cache, c'est-à-dire explorer sans cesse, dans une quête sans fin, le fonds extra-philosophique, concret, tangible, tellurique, l'humus prolifique (ce que Husserl nomme le Lebenswelt), la profusion infinie faite d'antagonismes, qui précèdent et déterminent toutes les idées. S'il est bien "l'aventure de la pensée occidentale" (Jean Beaufret), c'est en ce que son travail permanent répond à une fonction dynamique : chaque fois que la société a vécu une mutation historique, la philosophie en a pris acte et signalé les possibilités ouvertes, même si beaucoup n'ont pu se réaliser. Elle ne s'est jamais identifié à un "amour de la sagesse", à un domaine nébuleux de problèmes sans réponse et de questions éternelles ; si elle est une constante de notre histoire depuis 3000 ans, c'est bien plutôt comme praxis visant à interpréter et à prendre en charge les transformations du monde.

L'assasinat continuel du milieu, la destruction de toute biodiversité, la pollution de l'environnement et l'abrutissement collectif auquel est continuellement soumis l'être humain sont des exemples qui suffisent à montrer que l'homme peut devenir, du fait de la déformation de son intelligence, un ennemi de la vie et, par conséquent, de lui-même. Voilà bientôt un siècle déja, Klages dans son allocution aux Wandervogel Mensch und Erde (L'homme et la terre) et Thedor Lessing (photo ci-contre) dans son chapitre V de Europa und Asien ont montré les conséquences de cette exploitation de la terre et cette violation des équilibres naturels : c'est l'hostilité devenue manifeste du principe Esprit contre les pouvoirs de la Vie. Avide de profit, l'humanité a simplement suivi l'exemple chrétien du bon pasteur qui garde son troupeau pour les tondre et puis les abattre. Lessing appelle ce meurtre de la Vie "agonie de Pan" : "il n'est que naturel que les peuples chrétiens ayant égorgé et rasé le monde des créatures avec d'immenses machines meurtrières se jettent l'un sur l'autre et s'assasinent mutuellement". Dans leur perspective pessimiste, l'acosmicité de la Modernité est le suicide de l'humanité. La philosophie dès lors doit se muer en une "pensée souple", prenant acte d'une certaine post-modernité, dépouillée de toute rigidité incapacitante liée aux dérivés laïcistes des Lumières, pour naviguer dans les eaux instables du devenir. En ce sens, l'engagement qui personnalise est éminemment païen.

Comme l'a montré Mohler pour la KR, les Weltanchauungen ne sont plus véhiculées par des purs philosophes ou de purs poètes mais par des êtres hybrides, mi-penseurs mi-poètes, qui savent conjuguer habilement - et avec une certaine cohérence - concepts et images. Les gestes de l'existence concrète jouent un rôle primordial chez ces penseurs-poètes : songeons à T.E. Lawrence (d'Arabie), Malraux et Ernst Jünger. Leurs existences engagées leur ont fait toucher du doigt le nerf de la vie, leur a communiqué une expérience des choses bien plus vive et forte que celle des philosophes et des théologiens, même les plus engagés. Les idées véhiculées par les Weltanschauungen s'incarnent dans le réel arbitrairement, de façon imprévisible, discontinue. En effet, il ne s'agit en rien d'idées pures qui auraient une place fixe et immuable dans une quelconque empyrée, au-delà de la réalité. Il s'agit d'idées-directrices, motrices, imbriquées, composant avec les aléas du réel, soumises à ses mutations, aux conflits qui forment sa trame.  Etudier leur impact, c'est par-là même poser une topographie des courants souterrains qui ne sautent pas directement aux yeux de l'observateur. Grise est toute théorie...

Comme toute Weltanschauung, le paganisme en appelle à une expérience vécue (Erlebnis), il n’est ni moraliste ni immoral mais amoral, expression du vouloir-vivre et de l’être-ensemble soucieux de continuité, opposé en cela à tout normatif niveleur. Il entrelace esthétique et éthique, attentif aux archétypes de socialité. La réévaluation du corps comme manifestation de l’âme le caractérise comme libération des contraintes morales et physiques imposées par la rationalisation et la monopolisation du sacré par les institutions et idéologies nées de la lente décomposition du christianisme et qui ont déchu l’homme et la femme d’Europe de leur statut d’homme et de femme libres pour les livrer à l’arbitraire des seigneurs, auquel se substitua celui de l’État centralisateur et des patrons, doublé de la police des âmes exercée par l’Église et les idéologies qui lui succédèrent. Ainsi, dans son roman Victoria (1898), Hamsun, sur le motif banal de l'impossible amour entre fils de pauvre et fille de riche, constitue un hymne vibrant à une nature panthéiste et surtout à l'amour, "origine du monde et maître du monde, mais toutes ses voies sont emplies de fleurs et de sang, fleurs et sang", refus de la "civilisation" entendue comme capitalisme urbain. Par fidélité à la réalité de la vie psychologique telle que nous la ressentons, telle que nous la vivons, à cette vie inconsciente de l'âme toute entière, les forces vives païennes sont une invite à un rapport pluriel au monde comme à soi : le polythéisme a toujours été prise en compte des diverses dimensions d’une société, dimension de politique, dimension de société civile qui comprend l’économie entre autres, etc. 

En assumant l'imagination comme un des éléments - le plus essentiel sans doute - de structuration progressive de l'individu dans toutes les dimensions de sa personne, le paganisme nous apprend, comme dit Bachelard, "à bien rêver", à rêver les yeux ouverts, c'est-à-dire à nous réinsérer dans notre réalité intérieure et dans la réalité du monde (en ce qu'ils recèlent une pluralité de devenirs). L'imagination, reine des facultés en qu'elle organise le vrai dira Baudelaire, n'est point qu'onirisme ou invention du jamais vu mais intervient dans tous les processus psychiques et corporels (et d'abord dans le langage) et permet à corps et âme d'inscrire en leur unité un ordre en quelque sorte abstrait/concret. Hélène Tuzet (in Le cosmos et l'imaginaire, Corti, 1965) a montré à quel point toutes les théories cosmogoniques, des plus primitives aux plus "scientifiques", étaient investies par l'imagination "vitaliste". Sans prêcher pour une sorte de retour infantilisant de l'homme aux croyances des grands mythes originels, elle insistait sur le fait que l'imaginaire tout entier devrait s'ouvrir aux rêves fondamentaux par lesquels les hommes disent, récitent les songes multiples de leur genèse et de leur histoire. Des esprits aussi différents que Nietzsche, Mircea Eliade ou Lévi-Strauss ont proclamé que la connaissance mythique (et mythologique) pouvait enraciner l'homme dans l'homme, du fait précisément de l'analogie universelle qui circule dans toutes ces constructions imaginaires.

C'est par cet aspect-là que l'imaginaire "artiste" (c-à-d. vecteur de l'innocence du devenir) rejoint l'imaginaire collectif, cet imaginaire qui nourrit aussi bien les contes populaires que les épopées. En regard de la pollution de l'intérioté dont il faut également se méfier, une poésie de l'enracinement est avant tout contribution à sauver cette part du langage qui est la vie même, la vie qui permet d'absorber le monde en s'identifiant à lui, comme dans cette admirable allégorie que constitue le Satyre de Victor Hugo. L'imagination n'est certes pas tout le langage mais c'est bien elle qui lui donne en quelque sorte une "âme", c'est-à-dire le pouvoir de rendre les choses et les êtres présents dans l'absence, dans l'instant même de l'énonciation et dans la mémoire. Ce sont les langages qui fixent en effet l'imagination dans le corps et hors de lui. Ils invitent à un autre monde en cette vie-ci : la revalorisation du statut de l'imagination, encline à représenter une réalité non-réductible au rationnel, est emblématique d'un rejet des dualismes et exclusivismes inhérents à la logique du nihilisme ; imprimer au devenir le caractère de l'être, c'est outrepasser l'opposition sensible/intelligible (idéalisme), ici-bas/au-delà (monothéismes), présent/avenir (philosophies de l'histoire), intelligence/instinct. "Ce ne sont pas nos actes qui nous sanctifient, dira Maître Eckhart, c'est nous qui sanctifions nos actes." 

La vraie culture, qu'ont incarné avec excellence les Grecs anciens, met en accord la pensée et la vie. Tout concourt à servir la vie. L'environnement historique est pour elle autre chose qu'un simple décor : "l'ordre pour l'ordre châtre l'homme de son pouvoir essentiel, qui est de transformer le monde et soi-même. La vie crée l'ordre mais l'ordre ne crée pas la vie (Saint-Exupéry, Lettre à un otage). Aux criminalisations de l'irrationnel par les petits inquisiteurs évoquant un retour de la barbarie, garde-chiens d'un Occident dont le discours égalitaire est le dernier avatar, nous opposons la possibilité pour les hommes de vivre leur destin selon leur génie propre, le droit des hommes à refuser de se plier à un modèle universaliste dont l'histoire contemporaine nous enseigne qu'il est le véhicule du pire de tous les totalitarismes : le totalitarisme économique, bourgeois et marchand. Au nom d'un perpétuel présent (celui de l'ordre marchand), on neutralise le passé des peuples en les muséifiant et on déshérite leur avenir, en les réduisant à une espèce zoologique parquée dans une zone de libre-échange. Pour nous mettre en chemin, il faut en finir avec ces "Grands Récits" sclérosés de la Modernité comme les appelle Lyotard : c'est en retrait de l'actuel qu'il faut apprendre à se tenir. Nullement position rétrograde, il s'agit que le retrait loin des catéchismes fixisants soit plus présent que l'actuel qui inhibe la fonction souveraine de toute société cohérente et historique : le politique, foyer des potentialités. "Féconder le passé et enfanter l'avenir : que tel soit mon présent !" nous souffle Nietzsche.

Les malentendus concernant le néo-paganisme sont cependant à dissiper. Ils résultent des clichés répandus le présentant soit en idolâtrie ennemie de l’Église soit en sacralisation de la haine raciale soit en esthétisme néo-droitier épris d’ordre et de hiérarchie (cas de l’écrivain Maurras) soit en spiritualisme New Age (psychologisation du religieux type Wicca anglo-saxonne) soit en néo-primitivisme rustique (druidisme). Il ne s’agit non pas de ressusciter ce qui n’est plus mais de renouer avec le plus lointain passé pour aller vers le futur, c’est-à-dire sans refuser ce qui existe aujourd’hui : "Notre héritage, rappellera René Char, n’est précédé d’aucun testament". Être païen ne signifie pas tant renier le monde moderne que rechercher en lui la profondeur de ses racines, véritables garantes contre la superficialité, la durée éphémère des modes, le diktat de l’actuel, tous privilégiés, au non du sacro-saint Progrès, par notre société. C’est par la mémoire que l’homme échappe à cette tyrannie de l’instant pour vivre dans l’éternité. La mémoire est chère au savant, à l’artiste et au lettré qui se remémorent pour mieux inventer et créer, elle l’est au citoyen qui se souvient des expériences passées pour mieux agir et décider. Le projet de faire du passé table rase, comme le chantent les internationalistes et autres gardes-chiourmes de l’amnésie consumériste, n’est qu’un projet destructeur des différences constituant l’humanité. Comme si en coupant les anciennes racines de l’arbre celui-ci pouvait prospérer sur ses plus récentes radicelles, jouets d’une saison, sans doute inaptes à soutenir la succession des orages et les pluies de l’adversité !

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Un Sacré sauvage

Il existe un génie du paganisme comme Chateaubriand parla d’un Génie du christianisme. Pourtant paganisme a mauvaise réputation : les populations christianisées des centres urbains de l’Empire romain du IVe siècle donnèrent par dérision cette appellation aux gens de la campagne (pagani : autochtones, ceux du terroir) qui les derniers restèrent fidèles aux enseignements du polythéisme : eux seuls saisissaient encore la dimension cosmique de la vie. Vivant en symbiose avec la nature, les sociétés rurales avaient en effet une perception aiguë des cycles et éléments naturels qui imposent leur empreinte à la terre. C'est peut-être l'écho, à peine perceptible, de ce lien intime intime unissant justice et nature (au sens originaire de physis [prononcer phusis]) qui se fait encore entendre parfois dans les Géorgiques de Virgile. Ceux, nous dit-il, qui sont le plus près de la nature se souviennent encore que la justice émanait de la terre, ou plutôt que la nature irradiait de justice : "(...) extrema per illos / Justicia excedens terris vestigia fecit" (c'est chez eux [à savoir les gens de la terre] que la justice, en quittant la terre, a laissé les dernières traces) [Géorgiques, liv. II, V. 472-473].

En effet, pour ménager les forces naturelles, les sociétés rurales apprirent à les apprivoiser et à les respecter. C’est pourquoi fut mise en œuvre toute une structure du sacré. La personnification des forces naturelles ou des activités signifiantes sous formes d’entités divines était un élément essentiel de cette structure. Les rites, qu’ils fussent de reconnaissance, de protection, de coercition ou de conciliation, permettaient d’établir tout un réseau de relations avec les éléments naturels. La perception de que les pagani nommaient le divin éclatait sans cesse à leurs yeux : naturel et surnaturel s’interpénètrent. Rien ne leur était plus étranger que l’idée d’un Dieu défini comme absolu et hors-du-monde. Structurer le sacré passe ainsi par la mise en forme au travers de symboles, de mythes et de rites. L’expérience du divin étant, par essence, indicible et non rationnelle, elle ne saurait faire l’objet d’aucune description concrète et nécessite dès lors le recours à la symbolique, soit sous formes d’images (symboles) soit sous forme de récits (mythes). Symboles et mythes suggèrent le Sacré par effet rétroactif : ils sont donc sources inépuisables de connaissances et de recherches de significations, loin de tout appareil collectif d’identification (dont se sert en marketing certains groupes musicaux). On retrouve aussi une 3ème forme du sacré dans le rite, cérémonial constitué de gestes ou d’actes ordinaires sublimés et codifiés. Il a pour fonction essentielle d’amener humain et divin à communier, à participer à la mise en ordre du monde dans une présence commune génératrice de l’ordre social. L’accomplissement d’un sens transcendant dans un sensible ponctue ainsi le champ d’immanence que trace toujours le sacré. Structurer le sacré permet ainsi de penser et d’ordonner l’univers et, par-delà, de vivre en harmonie avec lui. La guerre, la mort, l'eros, la souveraineté peuvent ainsi devenir, en des circonstances précises, porteurs de sacralité. Dans l'éthique païenne, assumer son destin n'est pas vecteur d'angoisse ou de péché mais de mobilisation religieuse.

Si de nos jours il n’est plus question de croire aux différentes puissances tutélaires, en revanche le sens du fonctionnement normal du cycle naturel, cosmique est essentiel pour replacer l’homme dans l’univers not. par la prise en compte des rythmes. Or les forêts sont saccagées et Gaïa se transforme en désert. La déperdition du tellurique au profit de l’auto-extension sans frein du technologique explique l’impuissance accrue de l’homme à faire surgir des significations d’une nature intemporelle. L’homme ne parvient donc plus à percevoir le lien l’unissant au Cosmos, il s’est coupé de ses Dieux. Il se met alors à confectionner des abstractions, inapte en cela à lutter contre le désenchantement du monde. C’est dans le recours aux récits fondateurs de notre mental européen que se trouve le souffle de notre avenir. Recourir aux Dieux ne signifie ni les embaumer, ni inventer des cultes incertains mais s’alimenter à leur flamme et les repenser à la lueur de nos propres idéaux, attitudes qui préservent d’une hypertrophie de la mémoire et de créations postiches.

L’universalité de la différence

Face à la pluralité de paysages, de climats et de végétations de par le monde, on comprend aisément qu’en fonction de chaque lieu s’instaurent des modalités de vie différentes et donc, pour chaque peuple et, a fortiori, pour chaque culture, des manières différentes d’appréhender le divin, de structurer le sacré et, ainsi, de penser et d’ordonner l’univers. Les dieux dès lors engendrés sont symboles vivants de l’histoire conjointe d’un lieu et d’un groupe humain qu’ils soient famille, lignée, phratrie, dème ou cité. Ces Dieux, ces genii loco intensifient le sentiment de communion sociale et par-là même s’enracinent dans une culture. Voilà ce qui explique l’attachement irréductible du païen à sa terre et son amour pour une communauté historique. Le paganisme est donc une religion de lieu et de corps, inscrite dans la mémoire collective. Il n’y a d’ailleurs pas un paganisme mais des paganismes : chacun correspondant à une société donnée et à un moment précis, répondant à des interrogations sans cesse mobiles et à des conditions de vie toujours changeantes.

Caractère commun de tous les paganismes : la religiosité est liée à la vie ; une dimension prioritaire attribuée à la vie du groupe, à la vie sociale s’inscrit naturellement dans cette perspective. Les révoltes paysannes du Moyen Age, dont Engels jugeait l'échec corrélatif à l’absence de conscience de classe, montre bien au contraire une résistance à un pouvoir étatique dont la logique, comme le caractérisait Pierre Clastres, est un fait de la volonté des acteurs, refusant la centralisation du pouvoir et sa conséquence : la séparation entre dominants et dominés. Rien d'étonnant dès lors à trouver également un souffle païen dans le mouvement ouvrier allemand de la fin du XIXe siècle. Instigateur d’une démarche et d’un engagement, le polythéisme est la religiosité par excellence de l’homme responsable qui, par son action, contribue à l’équilibre de la société et, par-delà, à celui du Cosmos. À chacun dès lors de jouer le rôle qui lui est imparti dans l’ordre socio-cosmique. En ce sens, le respect des contrats et engagements, la fidélité à la parole donnée sont essentiels, comme le maintien des diversités, la reconnaissance de tous les dons et talents. La multiplicité des rôles est en effet le gage du plein épanouissement de toute société. Cette vision doit pousser chacun de nous à devenir celui qu’il est destiné à devenir, à conquérir le Royaume invisible qu’il porte en lui. Parce que c’est hic et nunc sur cette terre que l’homme libre doit tâcher de se réaliser (la vie n’a pas de valeur par elle-même mais par ce que l’on fait), assumer le tragique de notre condition est l’élément fondamental de la conception païenne du monde. Malgré la conscience aiguë de ces limites, nul pathos, nul fatalisme n’accablent le païen. Sans cesse il surmonte l’adversité, il maintient le cap, ne comptant que sur lui. Tel est son honneur.

 

La Bundschuh, symbole de la révolte paysanne qui secoua l’Allemagne du Sud, l’Alsace, la Suisse et le nord de la Franche-comté au début du XVIe siècle, était une revendication "organique" dirigée contre un pouvoir central qui se distanciait toujours davantage de ses administrés. Écrasée, cette révolte a brisé toute volonté de liberté. De tous les peuples germaniques, seule la Suisse a échappé au triste destin que Belges et Allemands subirent et subissent encore. [Gravure de Georg Sluyterman von Langeweyde]

Une réappropriation de notre destin

La vision officielle de l’Europe – cette fameuse UE – est erronée et fatale car elle axe toute sa démarche sur l’économisme, oubliant volontairement les libertés locales comme matrices de son unité. Cette vision ne peut dès lors qu’aboutir à la création d’une superstructure sans racines populaires, un monstre froid condamné à disparaître. Elle nie en effet l’essence de l’Europe : cet équilibre entre des peuples et des cultures qui, comme les cités de l’antique Grèce, communient dans une sphère culturelle commune sans cependant désirer ni être capables de se fondre dans le même moule. Dans ce cadre qui ne se reconnaît plus d’autre fin que le profit, d’étranges cultes et perversions apparaissent, c’est le culte des faux dieux ou idoles. Toute Renaissance européenne ne peut être qu’un appel à la plus ancienne mémoire qui est païenne : l’histoire de notre civilisation le montre. Une vision européenne ne peut qu’en appeler à une structure impériale permettant l’existence de communautés indépendantes, autonomes, aux rapports strictement codifiés afin d’éviter tout facteur belligène, où les droits des minorités seraient garantis. L'Europe de demain vivant en nous ne peut que faire corps avec une éthique au service de l'Imperium.

Sur le plan politique, le polythéisme prend en compte, avec beaucoup de réalisme, ce désir inné d’autarcie et de complétude. Pas un polythéisme n’a visé à détruire les traditions ancestrales alors que de l’idéologie monolâtrique sont nées les idéologies réductionnistes politiques au caractère souvent destructreur (destruction des civilisations de l’Amérique latine, acculturation de l’Afrique Noire, totalitarismes, occidentalisme) en raison de leur négation du divers du fait humain. La meilleure forme politique pour l’avenir de notre continent serait donc celle d’un bloc grand-continental, bâti sur des structures fédérales, où identités et spécificités, véritables ciments cohésifs des sociétés, seraient préservées. Se constituerait ainsi une pluralité de patries charnelles sous l’égide d’une instance impériale dont les rôles seraient ceux d’arbitre souverain et de protecteur, fonctions profondément ancrées dans la conception européenne du Politique. Seule cette structure peut être garante de l’indépendance et de la puissance de l’Europe, structures dont on trouve les prémices chez l’Empereur Julien (331-363), dans sa théorie des Dieux ethnarques où il fonde un type de cosmopolitisme impérial. Les Dieux ne doivent pas devenir un refuge contre le monde contemporain mais s’affirmer comme le Volksgeit (génie national) de notre époque. Au contraire des vieilles idéologies sécularisées, le paganisme est éternellement jeune car il évolue avec les peuples.

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¤ Pièce-jointe : QU'EST-CE QUE LE PAGANISME ?

Source : Jean Vertemont, Vouloir n°142/145 (1998).

Le paganisme se caractérise fondamentalement par la compréhension intuitive de l’ordre intrinsèque du réel, ordre fondé sur un réseau de correspondances qui relient le corps, l'âme et l'esprit de chaque homme, sujet des phénomènes, (microcosme) à un ordre cosmique, ou ordre des phénomènes extérieurs au sujet (macrocosme). Cet ordre inhérent, appelé Rita chez les Indiens, Asha chez les Iraniens, Cosmos chez les Grecs, a un prolongement dans la société humaine, appelé Dharma en Inde pour l'aspect éthique et Varna pour l'aspect social, ou encore symbolisé chez les Grecs par une déesse de la mesure et de l'équité, Némésis.

Un des plus grands symboles de cet ordre est le zodiaque, celui que tout le monde connaît, mais aussi le zodiaque des runes, ou celui des positions de la lune, qui a survécu en Inde, faisant référence à de multiples processus concomitants, d'ordre temporel, mais aussi atmosphérique, mental, social, rappelant que les grands dieux exprimaient un ordre extérieur aussi bien qu'intérieur, un ordre cosmique aussi bien que social, ignoré par le monothéisme simpliste. La méthode comparative appliquée sur les textes védiques d'une part, et les textes traditionnels plus tardifs d'Europe d'autre part, a bien montré que les indo-européens avaient placé au centre de leur religiosité une cosmologie, permettant à de nombreuses cosmogonies de prospérer.

Et c'est précisément l’intérêt de la tradition védique d'avoir été un remarquable conservatoire de cette antique religiosité. Un sanskritiste comme Jean Varenne avait bien montré que ces cosmogonies pouvaient se classer selon les 3 grandes fonctions duméziliennes, car il existe dans les textes védiques des cosmogonies décrivant l'apparition du monde par l'action de la parole sacrée, avec la formule "fendre la montagne par le hurlement sacré pour délivrer la lumière cachée" ou par l'action guerrière du champion des dieux, Indra, contre des puissances de résorption et de renfermement, ou par l'action d'un démiurge constructeur et organisateur, comme Vishvakarman. Cette cosmologie, dont on retrouve des traces chez tous les peuples d'origine indo-européenne, est extrêmement ancienne, elle remonte à leur commune préhistoire. Elle tient la place qu’occupe l'eschatologie dans les grandes religions abrahamiques, qui ont pour corollaire un temps linéaire et orienté.

Au contraire, dans le paganisme, le temps est cyclique, il existait même un culte de l'année avec un rituel très précis et paradoxalement, il est possible de gagner l'immortalité justement en transcendant les cycles, ce qui est impossible et impensable avec un temps linéaire. La toile de fond de ces cosmogonies est la même que celle des cosmogonies grecques : l'eau, sous la forme de l'océan et des rivières célestes qui lui sont associées, forme l’élément primordial duquel est issu le monde. Du ciel supérieur, les dieux veillent au maintien de l'Ordre dont ils ont saisi les secrets, à la fois par la raison, mais aussi par la volonté. De ceci découle une mode d'existence, une façon d’être au monde, qui se caractérise par de multiples aspects bien soulignés par des centaines d'auteurs sur le sujet.

Les pouvoirs de la volonté

La reconnaissance des pouvoirs de la volonté, pour laquelle ont été conçus de multiples exercices spirituels, simples et efficaces, se basant sur la méditation, le contrôle du corps, la maîtrise des sens, la magie et la prière, dont le but est d'affirmer un potentiel de spiritualité, lequel s’élève vers le sacré et se fixe sur ses symbolisations multiples. Tous ces exercices spirituels puissants et effectifs, découlent de la vision païenne et doivent être dirigés vers des buts bien déterminés, comme autant de flèches précises sur leur cible. C'est ce qu'avaient observé les Anciens, qui érigèrent un dieu pour chaque force de la nature, pour chaque puissance cosmique, pour chaque manifestation relevant des mystères divins, pour chaque vertu morale.

La primauté de l'énergie sur la parole

La reconnaissance de la primauté de l’énergie sur la parole : La méditation, la prière et l'intercession sont des actes magiques dont nous ignorons encore toute la puissance. La psychanalyse caractérise partiellement ce processus en le comparant au phénomène physique de la sublimation. C'est une source incomparable qu'il faut savoir diriger en condensant les énergies. Le christianisme, comme toutes les religions abrahamiques, met l'accent sur la parole révélée, sur un logos qui serait créateur, sur la Loi et sur l'Amour, bref toutes sortes de processus qui peuvent se perpétuer sans fin en déconnexion du réel.

La reconnaissance de l'art comme voie d’accès au divin : Sous toutes ses formes, par la concrétisation de l'idéal, du beau, du sublime, non seulement dans ses expressions religieuses mais profanes. La sculpture, l'architecture, la peinture, la danse, la musique, la poésie, la philosophie, le sport, toute activité résulte plus ou moins de l'inspiration du divin, du sacré, dans ce que l'homme peut de meilleur et de plus élevé. L'artiste ou l'artisan, ou ce qui est plus difficile aujourd'hui, le travailleur, le citoyen, le militant, condensent inévitablement leur pensée sur l'oeuvre à laquelle ils adhèrent. Le paganisme, par sa glorification de la nature, s'adresse à un homme centré et équilibré, et finalement plus à l'esprit qu'au cœur. Il inculque le sens de la grandeur, de l'harmonie, et de la santé par le sens de la mesure et des proportions, par la maîtrise et l’unification de l’être trinitaire esprit/âme/corps totalement inséparables, par la culture de la beauté des formes et la noblesse des sentiments.

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¤ Pièce-jointe : Entretien de J. Marlaud, [alors] président du GRECE. Extraits.

source : revue Vouloir n°68/70 (automne 1990)

Pour nous, le concept d'identité se réfère essentiellement à des valeurs ; nous défendons une identité axiologique. Lorsque nous parlons de paganisme, ce n'est pas tellement d'un point de vue religieux, la religion étant désormais séparée de la politique, de la socialité. Pour nous, religion, politique, socialité sont étroitement liées. Aujourd'hui, cette unité est disloquée. Le seul lien qui unit encore les différentes strates des sociétés, c'est l'économie. La politique déchoit en pratique administrative. Elle gère l'économie. En tant que mouvement identitaire européen, nous pensons que notre vision de la paganité, et des valeurs qui y sont attachées, est le seul facteur, le seul jeu de valeurs, qui peut faire l’unité de l'Europe et transcender le kaléidoscope des petites identités nationales. Démarche nécessaire dans le contexte actuel. En effet, nous voyons renaître une quantité d'identités nationales alors que le communisme s'effondre. Les valeurs de la paganité doivent les unir, empêcher que l'Europe ne sombre dans l'anarchie et la balkanisation. Ce qui ne signifie pas que nous ne reconnaissons pas les identités nationales. Elles participent du réel. Elles sont concrètes. Mais elles doivent être interprétées dans des catégories qui transcendent le politique. Elles doivent renouer avec des valeurs immémoriales de l’Europe, avec des valeurs qui sont nées sur notre sol européen.

Le monde dans lequel nous vivons est basé sur un concept universaliste. Les racines judéo-chrétiennes de ce monde se sont laïcisées, faisant disparaître la religion, tout en imprégnant globalement la société d'un universalisme judéo-chrétien laïcisé. Autre facteur qui donne assise à l'universalisme contemporain : l’interdépendance économique, postulat des doctrines libérales, fruit tardif de la révolution industrielle. Nous aboutissons de la sorte à une uniformisation du monde. Bien entendu, nous ne sommes pas pour un retour à la société pré-industrielle. Mais le défi consiste à retrouver l’identité disparue.

Pour la retrouver, nous devons retourner à nos sources, aux sources de ce que nous sommes, soit à cette paganité. Démarche souvent mal perçue, comme une manie réactionnaire, comme un réflexe sectaire comme une idolâtrie simpliste. Or le paganisme est justement la démarche qui constate que, sous les alluvions de la modernité, nos sources sont toujours là, qui attendent que nous nous y référions, que nous les saisissions. De cette façon, nous répondons à ce phénomène moderne global qui est le déracinement. Nous apportons quelques chose à tous ces gens que nous voyons dans la rue, qui ont perdu leur identité, qui écoutent une musique qui n'est pas la leur mais est américaine, "mondiale". Qui font référence à des valeurs qui en réalité n'en sont pas. Qui dans leurs modes vestimentaires, dans leur façon de s'alimenter, de s’exprimer, à travers l'éducation qu'ils ont reçue, sont porteurs de ce déracinement. Et en sont désespérés. Car ils ne sont pas satisfaits. On voit la crise, partout. Dès lors, leurs valeurs, quelles sont-elles ? Ce sont des valeurs de fuite : on consomme de la drogue, on écoute de la musique de fuite, non de la musique enrichissante, de la musique qui nous appartient, qui nous apporte le message de notre intériorité profonde. Face à cela, le "paganisme", à nos yeux, consiste à se retrouver soi-même. Exactement comme Nietzsche nous l’a dit : "Deviens ce que tu es !" Le paganisme est donc pour nous une démarche qui nous permet de retrouver une identité au sens large.

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¤ Pièce-jointe : Entretien de G. Faye. Extraits.

Source : revue Antaïos n°XVI (printemps 2001). [lire version complète]

Mon Paganisme n’a rien de spiritualiste ni de mystique ; il est charnel, vécu, je dirais : poétique et totalement personnel. Mon itinéraire est tout sauf "spirituel", il est bien plutôt purement sensuel. La richesse du Paganisme, que ne possède aucune autre "religion", c’est qu’on y trouve une extraordinaire pluralité de sensibilités : du Paganisme des bois et de l’enracinement, à celui du déchaînement de la technoscience ; du Paganisme des brumes de la lande à celui des divinités du feu solaire. Du paganisme des fontaines et des nymphes à celui du bruissement sourd des batailles, de celui du chant des fées ou du galop des lutins dans les sous-bois à celui du tonnerre des réacteurs, de celui des grands Dieux tutélaires à celui des lares. Mais le génie du Paganisme, c’est de rassembler dans une totalité cosmique et organique l’ensemble des passions humaines, avec leurs misères et leurs grandeurs. Le paganisme est bien le miroir du monde vivant. Pour moi, le Paganisme est d’abord poésie, esthétique, exaltation et intuition. En aucun cas, théorie, chapelle ou instrumentalisation. C’est pour moi l’essence même de la force vitale, du vouloir-vivre. La vie est l’efficacité, la production historique. L’histoire retient les res gestae, les actes, pas la contemplation abstraite et dandy pour des théories inutiles, balayées par l’oubli. Seul le faire est efficace et, seul, il est le but de la pensée comme des mouvements esthétiques de l’âme. Le Paganisme n’est ni dissertation savante, ni "connaissances" froides, mais attitudes pour l’action. Pour moi, il est immersion dans la vie, pratique qui transforme le monde. Ce ne sont jamais les mots qui comptent d’abord, ni les idées, mais les actes concrets auxquels ces mots et ces idées conduisent. Une idée n’est pas intéressante parce qu’elle est brillante en elle-même mais si elle donne lieu à une modification d’un état de fait, à une incarnation dans un projet : tel est le centre de l’épistémologie païenne ; à l’inverse de l’épistémologie judéo-chrétienne, où l’idée ne vaut qu’en elle-même, où les contingences matérielles, les impératifs de l’urgence, le réel sont méprisés. J’ai toujours été frappé par le fait que les Paganismes gréco-latin, germanique, ou celtique, n’avaient rien de méditatif ou de contemplatif. Ils étaient éminemment actifs, politiques et guerriers. (…)

Mon Paganisme n’est pas réactif mais positif. Je ne suis pas anti-chrétien mais pré et post-chrétien. Je ne tire pas sur les ambulances, je n’ai pas de comptes à régler. Le Paganisme a précédé le Christianisme et survivra à sa disparition dans le cœur des Européens. Ma conviction tranquille est que le Paganisme est éternel. Il s’organise autour de 3 axes : l’enracinement dans la lignée et le terroir, l’immersion dans la nature et ses cycles éternels, et une "quête" qui peut être une ouverture à l’invisible comme une recherche aventureuse et "désinstallée". En ce sens, il est la plus ancienne et plus naturelle des religions du monde. Il a profondément innervé l’âme européenne. À l’inverse des monothéismes, on peut même dire que c’est la plus authentique des religions du monde puisqu’elle "relie" les hommes d’une même communauté dans le monde réel et concret. Ce qui signifie que les traits majeurs du Paganisme sont l’union du sacré et du profane (Le profane, dira Claudel, c’est ce que nous profanons), une conception cyclique ou sphérique du temps (à rebours des eschatologies du salut et du progrès, dans lesquelles le temps est linéaire et se dirige vers une fin salvatrice de l’histoire), le refus de considérer la nature comme une propriété de l'homme qu'il pourrait exploiter et détruire à sa guise, l’alternance de la sensualité et de l’ascèse, l'apologie constante de la force vitale, l’idée que le monde est incréé et se ramène au fleuve du devenir sans commencement ni fin, le sentiment tragique de la vie et le refus de tout nihilisme, le culte des ancêtres, de la lignée, de la fidélité aux combats, aux camarades, aux traditions (sans sombrer dans le traditionalisme muséographique), le refus de toute vérité révélée universelle et donc de tout fanatisme, de tout fatalisme, de tout dogmatisme et de tout prosélytisme de contrainte. Ajoutons que dans le Paganisme se remarque sans cesse l’ "opposition des contraires" au sein de la même unité harmonique, l’inclusion de l’hétérogène dans l’homogène.

J’ajoute que la morale païenne, celle par ex. d’un Marc-Aurèle, comporte certainement des exigences bien supérieures à celles du Christianisme. Le paganisme auquel je me réfère réclame de l’homme une maîtrise de soi, un respect des règles de la communauté et de l’ordre vital qui ne sont pas intéressées par la logique intéressée punition/récompense d’un Dieu omnipotent mais vécus de l’intérieur, psychologiquement intégrés comme "devoirs" nécessaires. (…) Je suis façonné par 2 versions du Paganisme parfaitement opposées et complémentaires : un Paganisme de la nature et un Paganisme de la puissance, de l’artifice, de l’arraisonnement du monde, tous les 2 aussi émotionnels. (…) L’Europe n’a jamais cessé d’être taraudée par son inconscient païen : toute la poésie européenne en témoigne, de même que les arts plastiques. (…) Plus que toute autre religion, le Paganisme est à la fois garant de l’ordre social, de l’ordre cosmique et naturel, garant de la pluralité des croyances et des sensibilités. Il repose sur la logique du "chacun chez soi" et non sur le fantasme de la mixité universaliste chaotique. Son modèle social associe étroitement les notions de justice, d’ordre et de liberté, ces dernières étant fondées sur la discipline. Il part du principe que l’humanité est diverse, et nullement destinée à s’unifier, que l’histoire est un devenir imprévisible et sans fin. Il suppose, à l’inverse des monothéismes, une humanité hétérogène composée de peuples homogènes, l’essence du politique étant la constitution de l’homogénéité de la Cité, sacralisée par les divinités, dans laquelle l’identité se confond absolument avec la souveraineté. Organique et holiste, la vision païenne du monde considère les peuples comme des communautés de destin. Ainsi qu’on le vit dans le Paganisme grec, la notion de Cité, soudée par le patriotisme et l’identité commune (reflet des divinités et de la nature) est fondamentale dans le Paganisme, où les divinités tutélaires avaient une dimension essentiellement politique et enracinée. (…) Aujourd’hui, en Europe, c’est à la naissance d’un néo-paganisme que nous devons nous attendre. Il est impossible d’en prévoir ou d’en décréter les formes.

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¤ Pièce-jointe : Entretien de Philippe Léotard. Extrait.

source : revue Penthouse n°124 (mai 1995).

Mais au plan religieux, personnellement, très profondément, je suis païen. J'ai moi-même enseigné la philosophie, et je trouve que la solution qui consistait à se dire, avec ironie et humour et tout ce qu'on veut, il y a 2 500 ans, tout est présidé par quelque chose qui a sa représentation supérieure et qu'on invoque, à savoir, un commerçant, un marchand, comme Hermès, donc attention, n'est pas mal. Attention, on ne sait pas. Celui-là ne pourrait-il pas être le dieu du Commerce, venu faire, déguisé, un tour parmi nous ? On vit dans un monde plus grand que nous, donc attention, on ne sait jamais. Donc, on respecte les choses, même si c'est au nom du fait qu'elles sont l'expression d'un dieu. Et personne n'était dupe. Quand Ulysse refuse d'aller chez Circé parce qu'une voix lui dit à l'oreille : "Ulysse, Ulysse, tu vas te faire niquer, laisse tes compagnons se faire transformer en cochons, toi non", les Grecs pensaient que c'était parce qu'Athéna lui avait parlé à l'oreille. Finalement ça n'est peut-être pas plus mal que 18 ans de psychanalyse. C'est pourquoi je reste confiné dans le paganisme grec, à savoir la voix d'une femme, même si elle n'est pas là, ou son visage. J'ai vécu 11 ans avec une femme, et j'ai été frappé d'y voir, sur son visage, exactement le 1er masque statuaire d'Athéna trouvé en Grèce. C'était exactement le même visage, les yeux droits, le nez droit. Or cette femme me disait des choses, et chaque fois que je n'y faisais pas attention, je me suis cassé le nez. Sans forcément me parler, en disant "Au revoir", sans ajouter "Attention, tu vas tomber !" Simplement, elle me protégeait. J'ai pu vivre avec cette femme parce que, pour moi, c'était un avatar d'Athéna, qui m'avait fait comprendre que j'étais un avatar d'Ulysse. C’est-à-dire qu'il fallait faire un long chemin, pour un jour heureux qui comme Ulysse, c’est-à-dire revenir un jour à la maison et dire : "Je préfère quand même ma Provence à tous les pays que j'ai vus, respirer l'odeur de la lavande á celles des pays lointains". Parce que j'ai fait le tour accompagné par une voix qui me disait : "Attention ! Ulysse, là, il y a un cyclope, il faut que tu te débrouilles !" Moi aussi, quand j'ai ignoré la voix de cette femme pendant 10 ans, chaque fois, ça m'a coûté très cher.

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15:40 Publié dans LEXIQUE | Lien permanent | Commentaires (1) | Envoyer cette note | Tags : religion, Europe

19.05.2006

FLAUBERT

 L’utopie de l’actuel est le poison mortel de notre Zeitgeist. L’idéal d’un peuple sans histoire, gage du bonheur, lui sert de consensus idéologique. Si nous respectons chez les peuples premiers leur supra-historicité en ce qu’ils sont structurés par des activités traditionnelles signifiantes et que leur tissu relationnel est hors de toute logique étatisante (cf. Clastres), nous considérons comme infra-historique la mystification individualiste considérant les rapports sociaux constitutifs de notre humanité comme stables et non comme historiques. Si l’utopiste est bien ce penseur ignorant des déterminations historiques et des conditions de réalisation de ses projets, ignorance due, précisément, aux conditions historiques dans lesquelles il se situe, l’utopiste de l’actuel manifeste bien le dernier maillon de l’occidental qui croit à un meilleur des mondes pour mieux se barricader. L’exigence d’une maîtrise par les hommes du sens de leur existence ne passe ni par un déni artificiel du passé ni par une fétichisation de celui-ci. L’analyse comparative des événements de 1848 chez Marx et chez Flaubert, grâce à l’article de l'historienne des idées Françoise Gaillard paru dans la revue L’Elseneur n°3 (1984), nous amènera à considérer le dilemme entre agent et auteur de l’histoire. L'histoire ne se répète pas, nous dit Marx, sauf à se caricaturer. Ne serions-nous que des caricaturistes ? Si l'observation nous incite à cette prudence, devons-nous - politiquement - la suivre ? La force de Flaubert est de nous inviter à penser conjointement le sens historique et sa négation. Loin du cliché de l’esthète (il avait juste choisi d’être artiste avant tout), il nous livre en effet avec Salammbô un regard sur son temps en une stratégie d'écriture indirecte. Juste une anecdote : si cet esprit voltairien caricaturait férocement avec M. Homais cet héritage, il n’y a dans cette apparente contradiction que la hauteur de vue d’un auteur trop intelligent pour ne pas voir que toutes les doctrines, et même les meilleures, se dégradent si on les fige dans des formules sommaires et toutes faites. La connaissance, ici celle du passé, ne donne pas le sens. Seul l’homme est donneur de sens. C’est pourquoi nous avons rajouté en complément un extrait de texte de Deleuze.

 

Du rôle attribué à l’archaïsme dans la pensée de l’histoire

(remarques sur 2 contemporains des événements de 1848 : Marx et Flaubert)

"La tradition de toutes les générations mortes pèse d'un poids très lourd sur le cerveau des vivants." (1) Cette phrase célèbre par laquelle Marx, dans Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte, souligne la pression que le passé exerce sur le présent, le mort sur le vif, nous introduit au cœur du problème de l’archaïsme en histoire. Sous la banalité apparente du constat, c'est en effet toute la question de l'empreinte du passé sur les hommes qui, par définition, sont les acteurs de l'histoire, qui est posée. On peut, en anticipant le raisonnement auquel cette remarque introduit, formuler le problème en ces termes : comment des hommes dont la conscience est habitée par des représentations du passé, peuvent-ils accoucher l'histoire de son avenir ? Ce paradoxe, que ne peut lever qu'une conception dialectique de l'histoire, éclate à l'évidence pour peu que l'on choisisse, comme le fait Marx, des exemples qui en grossissent l'effet tels ces moments, où l'innovation semblerait devoir être particulièrement requises, que sont les situations révolutionnaires.

Nous voudrions dans ce trop rapide exposé, faire jouer l'un contre l'autre, ou l'un avec l'autre, le texte de fiction et le texte théorique, choisis, l'un et l'autre, pour leur commune référence : la révolution de 48 (2). La question de l’archaïsme, même si elle n'est pas toujours abordée aussi frontalement que dans Le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte, est au centre des philosophies de l'histoire au XIXe siècle. On pourrait, sans presque forcer la note, dire que celles-ci se distribuent idéologiquement selon le rôle qu'elles lui font jouer, celui d'agent du recommencement ou de la progression. Dans le dernier cas, l'accent est mis sur la répétition dans l'histoire, pour lever l'hypothèque d'une histoire elle-même répétitive, dans l'autre, sur la répétition de l'histoire. Autrement dit dans un cas ce sont les acteurs qui, choisissant de répéter un rôle, font malgré eux avancer l'histoire, dans l'autre la répétition dont ces mêmes acteurs sont les involontaires agents n'est autre qu'une manifestation du caractère répétitif de l'histoire qui leur impose, sans qu'ils le sachent, son propre mouvement. Ou encore, dans un cas le mouvement de l'histoire échappe à la pulsion de répétition de ses acteurs, dans l'autre cette même pulsion leur vient de l'histoire elle-même.

Nous sommes bien loin d'une nouvelle querelle entre anciens et modernes. Les termes (ainsi que les enjeux) du débat sur l'imitation des ancêtres, se modifient radicalement au XIXe siècle et ce, en raison d'un savoir nouveau, auquel les changements de perspective théorique de la réflexion marxienne sont partiellement redevables. Pour bien entendre la petite phrase de Marx citée en guise d'entrée en matière, il convient de la rapporter au contexte culturel de l'époque. Marx écrit à l'âge où la croyance au retour des morts dans le monde des vivants n'appartient plus à la seule sphère des superstitions, mais est entrée dans le domaine des faits avérés par la science. La 2nde moitié du siècle va vivre à l'heure des revenants, comme en témoigne exemplairement le drame d'Ibsen (3). En effet, avec la constitution d'un savoir encore neuf sur l'hérédité - il ne faut pas oublier que l’ouvrage de référence qu'est celui du docteur F. Lucas paraît en 1848 - la vieille croyance dans les fantômes qui viennent obséder les vivants, trouve un fondement rationnel dans la physiologie. Le fantasme populaire peut alors être compris comme une tentative d'explication pré-scientifique d'un phénomène naturel dont les savants commencent à découvrir les lois (4). Du même coup la question de l'héritage, matériel ou spirituel, et d'une manière générale de tout ce qui touche aux ancêtres, s'est singulièrement compliquée. Ceux-ci désormais ne peuvent apparaître simplement comme des hommes qui nous ont précédés, et dont les actions, par leur effet sur le cours des choses, conditionnent notre aujourd'hui ; ils font figure de spectres qui viennent nous hanter et s'emparent de notre conscience au moment où nous nous disposons à agir. Ce retour du mort chez le vivant dont l'analyse comportementale fournit à l'époque de nombreux exemples, oblige à ne plus penser le passé sur le seul mode de la réminiscence, mais aussi sur celui de la résurrection (5).

La réflexion sur l'histoire se devait de tenir compte de cette nouvelle dimension. C'est précisément ce que fait Marx lorsqu'il rappelle, en une formule qui peut passer aujourd'hui auprès d'un lecteur inattentif pour une lapalissade, que : "la tradition de toutes les générations mortes pèse d'un poids très lourd sur le cerveau des vivants". L’impression de cliché produite par l'usure de la métaphore ne doit pas nous rendre aveugle à la nouveauté du propos. L'image du "poids" qui appartient au même registre sémantique que celle de la "tare", dont le discours médical du temps fait, en dépit (ou à cause ?) de ses connotations un concept-clef, montre à l'évidence ce que cette remarque doit au savoir scientifique qui se constitue, sans pour autant qu'il y ait, chez Marx, de subordination à l'idéologie héréditaire ambiante. Qu'il y ait dette cela est sûr, mais le point de vue adopté par le philosophe reste original, peut-être en raison du domaine où sa réflexion s'applique : l'histoire.

Ce qui lui importe c'est l'héritage spirituel dont sont nécessairement chargés les acteurs de l’histoire en train de se faire. Et ce qu'il veut nous dire, à travers cette image du "poids", c'est que les acteurs de l'histoire (les hommes qui la font par leur action dans le présent) sont des héritiers et donc que leurs actes portent inévitablement la marque de cet héritage. En d'autres termes cela revient à poser que le mobile de leur action est plus fonction d'une représentation intériorisée du passé que d'une lucide anticipation du futur à partir d'une claire conscience du présent (6). Ainsi entendu le propos marxien s’avère n’être ni la simple réénonciaton du vieux truisme de la pensée causaliste, pour laquelle le rapport qui existe entre la passé et le présent est de filiation (et dont la maxime serait : "aujourd'hui sort d'hier et il en conserve la trace"), ni l'adhésion à l'intuition de l'histoire universelle, pour laquelle il existe des ressemblances formelles entre des situations historiques éloignées dans le temps comme dans l'espace.

En opposition avec cette continuité extérieure et abstraite - puisqu'elle n'est jamais qu'un pur concept produit par la réflexion de l’historien, et qu'elle ne concerne que les scénarios de l'histoire - Marx postule l'existence d'une continuité intérieure entre les acteurs du présent et ceux du passé. Ces 2 continuités n'entrent cependant pas réellement en concurrence, car elles interviennent à des niveaux d'appréhension de l'histoire fort différents. Le 1er niveau est celui des effets de l'action, le 2nd celui de ses mobiles. Les héros du passé, dit en substance le philosophe, continuent à vivre dans la conscience des acteurs du présent, si bien que chaque fois que ceux-ci se trouvent engagés dans une action historique qui les dépasse, il se produit une sorte de résurrection de l’ancêtre : le mort agit le vif. Ce qu'à travers la métaphore du "poids" du passé Marx met en évidence, ce n'est pas ce dépôt de l'histoire dans la mémoire qui, se constituant en savoir, peut influer, en les informant, sur les décisions des hommes du présent, mais une véritable imprégnation de leur psychisme par les comportements des anciens. Au moment d'agir, ces derniers ne sont pas tant déterminés par un savoir historique constitué à partir de l'expérience des ancêtres, que mus par un modèle comportemental archaïque auquel ils restent rivés.

Ainsi s'introduit, dans la réflexion sur le cours de l'histoire une prise en compte des déterminations proprement humaines, comme les mentalités ou le fonctionnement de la vie psychique. Cette piste, tôt abandonnée par un marxisme dogmatique, sera reprise plus tard par l'existentialisme de Sartre (7). À l’appui de sa thèse, Marx rappelle quelques exemples qui sont dans toutes les mémoires : "C'est ainsi, écrit-il, que Luther prit le masque de l'apôtre Paul, que la Révolution de 1789 à 1814 se drapa successivement dans le costume de la République romaine, puis dans celui de l'Empire romain, et que la révolution de 1848 ne sut rien faire de mieux que de parodier tantôt 1789, tantôt la tradition révolutionnaire de 1793 à 1795". (8) Tous les termes employés appartiennent, on l'aura noté, au vocabulaire du théâtre, à ce monde de la mascarade, du déguisement, de la parodie, qui est aussi, par définition, celui du semblant, de l'imitation, de la répétition. Comment mieux suggérer que ceux qui font l'histoire peuvent en être doublement tenus pour les acteurs, puisqu'ils en sont tout à la fois les agents (ils la font) et les histrions (ils la jouent).

Mais Marx n'en reste pas à ce constat. Toute son analyse vise en effet à démontrer que c'est en rejouant l'histoire, que des hommes, pris dans la tourmente des révolutions, en sont les véritables agents. Entre le passé et le présent se dessine donc un rapport dialectique dont Marx essaie de démêler les composantes. Sans entrer dans le détail de la démonstration, il est intéressant, pour l'objet de notre rencontre, de reprendre quelques moments d'un raisonnement qui aboutit à attribuer le rôle de moteur de l'histoire à l'imitation des anciens, attitude que l'on a, à 1ère vue, plutôt tendance à tenir pour un facteur d'immobilisme. Car, si le dictionnaire propose comme 1ère définition du mot "archaïsme" : "imitation de la manière des anciens", on est en droit de considérer que le problème posé par les exemples liminaires du Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte, n'est autre que celui de l’archaïsme en histoire.

La notion d’archaïsme, inséparable, dans les esprits, de l'image d'un passé spectral tirant à lui le présent, semble difficilement conciliable avec l'idée de "progrès" (ne serait-ce que dans son acception première de "progression"), contenue dans le concept d' "histoire", pour toute une tradition issue de la philosophie des Lumières dans laquelle il est d'usage de ranger Marx.

L'incompatibilité apparente trouve sa résolution dans la théorie de la répétition en histoire, dont le début du Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte constitue une sorte d'ébauche. On y retrouve, transposé au domaine de l'histoire, le délicat problème posé au même moment à la pensée évolutionniste par la loi naturelle de l'hérédité qui est, par définition, celle de l'imitation. Car qui dit "imitation", dit "répétition", donc fixisme. L’hypothèse de l'évolution des espèces requiert donc un principe d'innovation. La difficulté qui s'est alors présentée au naturaliste a été l’obligation de concilier, en une dialectique de la nature, imitation et invention. Mutatis mutandis, la théorie de la répétition historique, qui plaide en faveur d'une conception involutive de l'histoire, entre nécessairement en conflit avec toute pensée de l'évolution du devenir. C'est cette aporie apparente que Marx dépasse en découvrant la fonction innovatrice de l’archaïsme en histoire. Il lui faut, préalablement, distinguer 2 types de répétition du passé.

Cette distinction nous ramène au registre de la théâtralité, puisque l'une sera qualifiée de tragique, l'autre de comique. En bonne théorie des genres et des niveaux stylistiques, cela signifie que l'une est sublime, l'autre est triviale. Notons tout de suite que le caractère de sublimité ou de trivialité, de grandeur ou de bassesse, ne leur est accordé à l'une comme à l'autre, ni en fonction de la valeur intrinsèque du modèle imité, ni en fonction de la qualité de l'imitation, mais en fonction de l'effet qu'elles ont toutes deux sur le cours de l'histoire. C'est donc l'histoire elle-même qui est érigée en instance évacuatrice de la répétition. Du même coup elle s’absente de ce processus, pour prendre, par rapport à lui, une position transcendantale. Comme la valeur de la répétition se mesure à l'aune des réquisits de l'histoire, notamment de celui du progrès, une autre typologie se superpose donc à la précédente, sans pour autant l'invalider. Marx est amené à distinguer la répétition créatrice, qui est celle dont les effets précipitent la marche en avant de l'histoire, et la répétition stérile qui fait piétiner, si ce n'est régresser, cette dernière.

Le sens et la valeur de l’archaïsme en histoire dépendent donc de son effet sur le cours des événements. Celui-ci s'avérant, selon les cas de figure et les circonstances, être tantôt "objectivement" progressiste, tantôt "objectivement" régressif, l’archaïsme fait l'objet d'un double jugement. Ou il est excusé, comme étant le masque dont l'histoire doit savoir se couvrir pour poursuivre sa progression, ou il est condamné, comme étant un travesti pesant qui entrave sa marche. La nécessité de sauver de la condamnation sans appel une forme d’archaïsme dans la conduite de l'action historique, s'est imposée à Marx à la suite de l'observation d'un paradoxe. L'étude des révolutions montre, en effet, que plus l’action dans laquelle les hommes sont engagés est nouvelle, plus ils ont recours au mythe et aux modèles archaïques... quand ils semblent occupés à se transformer, eux et les choses, à créer quelque chose de tout à fait nouveau, c'est précisément à ces époques de crise révolutionnaire qu'ils évoquent craintivement les esprits du passé, qu'ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d'ordre, leurs costumes..." (9).

De ce même paradoxe H. Rosenberg, dans son essai sur La Tradition du nouveau (10), tire une sorte de loi psychologique de l'histoire : "C'est la crise révolutionnaire, l'effort à fournir pour "créer quelque chose d'entièrement neuf" qui oblige l'histoire à se voiler de mythe". Il est en effet des cas où la nouveauté de la situation est si angoissante pour ceux qui doivent l’affronter, qu'il leur est nécessaire de s'identifier à une figure historique afin de surmonter la peur qui résulte de la perte des références. Pour ces innovateurs par excellence que sont les réformateurs (Luther) ou les révolutionnaires (les constituants ou les conventionnels), la répétition est donc, pour emprunter une formule de Deleuze (11), "une condition de l'action". C'est en effet l'intériorisation du modèle romain qui a permis aux bourgeois de 91 d'agir, et d'accomplir ainsi la tâche de la révolution. Cet exemple suffit, selon Marx, à prouver que le poids du passé n'est pas nécessairement un frein mais qu'il peut être un moteur.

Faut-il en conclure que l'histoire, travaillée de l'intérieur par la représentation du passé, n'avance qu'en repassant par les mêmes points imaginaires, c'est-à-dire que son trajet est circulaire et que sa geste ne se distingue pas de celle du mythe ? En d'autres termes, si la répétition est une condition de l'action historique, la répétition serait-elle une (la ?) condition de l'histoire, au double sens du mot : ce qui la rend possible et ce qui est son lot. Ou encore, l'histoire est-elle répétition ? Répondre par l'affirmative oblige à rendre au mot "révolution" son sens astronomique, et à lui ôter, avec le sens du changement, toute fonction innovatrice. La pensée de l'éternel retour, qui offre l'avantage d'apprivoiser l'inconnu du devenir, en le rabattant sur ce qui a déjà eu lieu, a tenté plus d'un philosophe de l'histoire, surtout en ce XIXe siècle en proie aux convulsions engendrées par les imitations sociales.

Marx ne peut adhérer à une telle vision de l'histoire. Comme il mise entièrement sur l'avenir, il lui faut, tout en reconnaissant l'importance du poids du passé sur le cours des choses, affranchir la pensée de l'histoire des séductions démoniaques du retour en arrière. Ce projet idéologique oblige à une élucidation théorique de la fonction de l’archaïsme, qui implique que soient distingués 2 niveaux de sens de l'action : le sens pour le sujet agissant (sens subjectif), et le sens pour l'histoire en train de se faire (sens objectif). Toute l’argumentation repose sur la différence qui existe entre l’intention consciente de l'action, ses mobiles subjectifs (dans le cas de la révolution française, la passion archaïsante qui la nourrit), et le sens historique universel de ses effets ou de ses résultats.

Pour comprendre comment opère ce distinguo il n'est que de revenir à l'exemple des bourgeois révolutionnaires de 89. En jouant aux romains, ils n'ont ressuscité sur les bords de la Seine ni la Rome républicaine, ni la Rome impériale, mais ils ont accouché la France d'une société nouvelle dont ils ne la savaient pas grosse. "Camille Desmoulins, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoléon, les héros, de même que les partis et la masse de la 1ère Révolution française accomplirent dans le costume romain, et en se servant d'une phraséologie romaine, la tâche de leur époque, à savoir l’éclosion et l'instauration de la société bourgeoise moderne." (12). Ce cas de dissociation entre l'œuvre révolutionnaire accomplie, et la visée des acteurs de la Révolution, prouve suffisamment, aux yeux de Marx, qu'il y a un trajet propre de l'histoire, qui est indépendant, quant à son terme, des fins particulières recherchées en toute conscience par les individus, mais qui, cependant, a besoin de ces derniers pour s’effectuer. Cela permet de conclure que si l’archaïsme opère sur l'action des hommes - ne serait-ce qu'en la rendant possible, en lui fournissant un motif, c'est-à-dire tout à la fois une raison et un modèle -, il reste sans efficace sur la direction générale de l'histoire.

Le paradoxe qui consistait à envisager l’archaïsme, dans certaines circonstances historiques, comme un facteur d'évolution se trouve réduit par l’hypothèse heuristique d'une sorte de surdétermination non consciente des actions et des intentions humaines. Au fond l'histoire s'empare du travail du mort pour le détourner à son profit. Du même coup les jugements de valeur fondés sur le décalage entre les mobiles avoués et les fins consciemment visées d'une part, et les résultats de l'action, de l'autre, n'ont pas de sens pour qui se place dans une perspective historique. C'est ainsi, que l'identification des bourgeois de 89 à de hautes figures de l'antiquité classique, ne peut être taxée de mauvaise foi, comme elle ne manquerait pas de l’être si l'on se contentait d'y voir une volonté de dissimulation de fins égoïstes par l’anoblissement des mobiles.

S'il y a ruse, elle est à mettre au seul compte de l'histoire. On reconnaît dans cette dernière proposition l'influence de Hegel et de son hypothèse théorique de la ruse de l'histoire, laquelle s'emparerait des fins particulières des individus qui font l'histoire, pour les mettre au service d'une fin générale, qui peut être totalement opposée aux visées humaines premières. Mais selon Marx, le recours à la ruse n'est, pour l’histoire, qu'un pis aller auquel elle se voit contrainte par l'état d'aliénation dans lequel se trouvent les hommes. Il annonce donc que le temps est venu d'une histoire qui n'aura plus besoin de ruser, qui n'aura plus, notamment, besoin pour avancer de se cacher sous les voiles du passé. Sa progression s'en verra accélérée car la récupération de l’archaïsme au profit de la réalisation de l'avenir, est un processus coûteux qui ralentit la marche de l'histoire. C'est aussi, d'un autre point de vue, un processus ruineux pour l'humanité, puisqu'il restreint la liberté de l'homme en en faisant l’agent involontaire de son propre devenir. Les individus hallucinés par leurs mirages, ne coïncident jamais avec l’histoire, ni avec celle du passé qu'ils ne parviennent pas véritablement à ressusciter, ni avec celle du présent qu'ils ne maîtrisent pas. Ils ne sont donc jamais les contemporains de leur action.

Au lieu de se demander si le fait que l'histoire ait toujours marché voilée, ne plaide pas en faveur de l’hypothèse que sa vue est insoutenable - non parce que sa face serait hideuse mais peut-être parce qu'elle n'a pas de visage -, Marx en appelle à un abandon des déguisements, à une tombée des masques, Mais seul un acteur, dont la volonté et les buts coïncident avec le mouvement de l'histoire (c'est-à-dire qui veut ce qu'elle accomplit, qui joue la même pièce qu'elle), peut accepter une telle dénudation de ses mobiles. On sait que Marx a cru le trouver dans le prolétariat. Seule l'action de cette classe lui parait ne pas être dictée par quelque rêverie sur le passé (sans doute parce qu'elle n'en pas, étant de formation nouvelle), mais par une anticipation consciente d'un avenir, d'autant plus ardemment voulu qu'il coïncidera avec son affranchissement.

En conséquence, il prédit que les révolutions socialistes devront, pour s'accomplir, renoncer aux oripeaux du passé, sortir de l'espace aliéné de la répétition, résister à la tentation de l’archaïsme. Le vivant, enfin libéré du mort et de ses sortilèges par un travail critique, pourra alors réaliser une œuvre de vie : "La révolution sociale du XIXe siècle ne peut pas tirer sa poésie du passé, mais seulement de l'avenir. Elle ne peut pas commencer avec elle-même avant d'avoir liquidé toute superstition à l'égard du passé. Les révolutions antérieures avaient besoin de réminiscences historiques pour se dissimuler à elles-mêmes leur propre contenu. La révolution du XIXe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts pour réaliser son propre objet" (13).

L'analyse des révolutions prolétariennes a montré ce que valait la prophétie ! mais il n'entre pas dans notre propos de reprendre le vieux débat sur les "erreurs" de Marx, il nous intéresse seulement de montrer que l’archaïsme n'a, pour le philosophe, de valeur positive que lorsque les hommes vivent leur rapport au monde sur le mode de l’aliénation. Dans le brouillard idéologique qui caractérise cette situation, l’archaïsme est souvent le chemin détourné que l'histoire doit emprunter pour se frayer sa voie. Si le prolétariat apparaît comme le liquidateur de l’archaïsme en histoire, c'est, sans aucun doute, qu'il n'a pas de figure identificatrice dans le passé, et que son histoire est devant lui. C'est donc en grande partie à son statut, pour ainsi dire d'hapax sociologique, qu'il doit d’être porteur d'une espérance d'avenir lumineux.

Flaubert va ruiner cet espoir. Il réussit, en effet, dans Salammbô, à accrocher le prolétariat au char de l'antiquité en l'obligeant à se reconnaître dans cette guerre des mercenaires. Celle-ci perd bien vite son caractère "réaliste" pour apparaître comme un combat surhumain où s’affrontent, non pas des intérêts ou des passions humaines, mais des forces cosmiques, dont l'antagonisme est immémorial : Moloch et Tanit. En engluant de la sorte toute révolte (voire toute révolution) dans le mythe, Flaubert ôte, par avance, aux hommes révoltés toute possibilité d’être les démythificateurs de l'histoire. C'est cette autre conception de l’archaïsme que nous voudrions brièvement placer en regard de la précédente (14).

La description que Flaubert fait des événements de 48, dans ses romans comme dans sa correspondance, ressemble beaucoup à celle du Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte. Derrière chacune des marionnettes qu'il voit s'agiter sur les tréteaux de la révolution, il se plaît à reconnaître la figure illustre de la grande révolution qui tire les ficelles. Le passé est là, présent pour tous, pour les acteurs que sa présence dynamise, pour les spectateurs que sa connaissance terrorise. Les 1ers se plient à des modèles, et Sénécal en est un parfait exemple : "comme chaque personnage se réglait alors sur un modèle, l'un copiant Saint-Just, l'autre Danton, l'autre Marat, lui, il tâchait de ressembler à Blanqui, lequel imitait Robespierre", les 2nds se renferment dans une vieille peur : "Malgré la législation la plus humaine qui fut jamais, le spectre de 93 reparut, et le couperet de la guillotine vibra dans toutes les syllabes du mot République'' (15). Flaubert ne s'est pas fait faute d'exploiter tous les effets burlesques de ce comique de répétition. Mais si 48 fait figure de répétition comique c'est, pour reprendre l'idée de Hegel, que la répétition tragique a déjà eu lieu. Or pour Flaubert, et c'est ce qui sépare sa conception de l'histoire de celle de Marx, cette répétition ne s'est pas faite en 89, dont les événements n'offrent que dans l'imaginaire des contemporains une ressemblance avec ceux de 48, mais autrefois, ailleurs, loin dans le temps, loin dans l'espace, à Carthage.

Il ne faut pas oublier qu'avant de raconter, et dans L'Éducation sentimentale et dans Bouvard et Pécuchet, les accès de fièvre de la France quarante-huitarde, il s'est retiré là-bas, dans l'orient des versions latines ; il a écrit Salammbô. Ce n'était bien sûr qu'un faux départ, car à Carthage il allait retrouver le même - ce qui ne veut pas dire l'identique -, et, c'est sans doute ce qu'il était aller y chercher. Qu'on ne se méprenne cependant pas sur notre propos, loin de nous de prétendre qu'à la faveur d'indéniables coïncidences factuelles entre des épisodes de la guerre des mercenaires contre Carthage et des moments de la guerre des blouses contre la bourgeoisie, le romancier se soit retrouvé en pays de connaissance, chez lui en quelque sorte, dans cette ville bourgeoise, mercantile et égoïste, rendue stupide et odieuse par la peur. Nous ne voulons pas dire non plus que c'est l'écrivain qui force les ressemblances extérieures entre le passé et le présent, afin d'utiliser contre ses contemporains la force démonstrative de l'allégorie ou de la transposition. Non, les ouvriers de 48 ne sont pas les mercenaires de Carthage, pas plus que les commerçants puniques ne sont les bourgeois parisiens, le rapport de sens entre ces 2 événements que sont la révolte des mercenaires, et les journées de juin 48, se situe à un tout autre niveau de lecture de l'histoire.

Pour parvenir à ce degré de profondeur où l'on s'aperçoit que ce ne sont pas les événements qui se répètent, mais que c'est l'histoire comme telle qui est répétition, il faut renoncer aux séductions de l'analogie superficielle et de la similitude leurrante. En s'arrachant au vertige d'une comparaison factice, Flaubert découvre à Carthage que tout est toujours déjà accompli, que ce n'est pas simplement le présent qui répète le passé, mais que la passé n'est jamais que la répétition d'un événement originel primordial dont l'origine a été perdue. Si l'histoire des hommes est ainsi vouée à la répétition, c'est que ceux-ci sont séparés d'un savoir essentiel dont seul le mythe garde la trace. Leur répétition inconsciente (pour ainsi dire compulsive) est le seul lien qui les rattache à ce savoir oublié, dont la connaissance pourrait donner un sens à leur action, car c'est là que se trouve la clef de leur comportement. Les ouvriers de 48, pas plus que les bourgeois, ne savent qu'ils rejouent, entre autre, sur la scène de l'histoire contemporaine, la lutte qui opposa Carthage à ses mercenaires. Ils l'ignorent d'autant plus que cet épisode qui retint peu l'attention des historiens de l'antiquité, est mal connu. Il n'a d'ailleurs pas manqué de critiques à l’époque pour reprocher à Flaubert d'avoir exhumé cette curiosité barbare qui eut si peu d'incidence sur le cours de l'histoire en occident.

Mais si on comprend bien à l'appui de quelle philosophie implicite de l'histoire a été choisi cet exemple, on s'aperçoit que c'est cette absence de liaison avec l'histoire de l'occident qui, paradoxalement, lui confère sa valeur significative. Si les acteurs de 48 sont dans la méconnaissance de ce qu'ils font, Mathô et Hamilcar ne savent pas non plus qu'ils répètent un combat éternel, celui de leurs dieux, Moloch et Tanit, mais par delà ces fétiches, celui d'Éros et de Thanatos, et qu'ils sont, à leur insu, pris dans une geste qui les dépasse. Toute la lutte qui oppose Mathô à Hamilcar s'inscrit sur ce fond d'oubli de l'origine, mais elle en est, malgré tout, comme transfigurée de l'intérieur. L’affrontement est sans doute féroce, sauvage, cruel, mais empreint d'une grandeur surhumaine parce qu'il tire son sens du plus loin que l'homme. La férocité est aussi au rendez-vous de 48 mais, cette fois, sous sa forme désublimée, parce que derrière l'alibi de la défense des grands principes, elle est au service des intérêts mesquins des protagonistes. Si les acteurs de l'histoire jouent toujours à visage couvert, leur masque n'est autre que ces soi-disant principes qui métamorphosent des exactions en actions nobles. Autrement dit le véritable déguisement dont l'histoire s'affuble pour nous abuser et nous tromper sur ses fins, n'est pas, au contraire de ce que pensait Marx, la toge du passé, mais le drapeau de l'idéal.

Mais si l'on songe que ce sont les hommes qui l'obligent à revêtir cette défroque, alors le point de vue de Marx doit être retourné : ce n'est pas l'histoire qui ruse pour parvenir à ses fins (elle n'en a pas), ce sont les hommes qui rusent avec elle pour tenter de lui en donner une, afin d’avoir une raison d'espérer. Une de ces (pauvres) ruses consiste précisément à l'arracher à la superbe indifférence de son mouvement cyclique, en déployant les séductions de notre raison, bref, à la soustraire à l'emprise du mythe pour en faire une aventure proprement humaine. L'entreprise marxienne participe de cet effort de rationalisation, aussi distingue-t-elle soigneusement la répétition dans l'histoire, de la répétition de l'histoire ; celle de Flaubert, au contraire, s'inscrit dans un courant de pensée de l'histoire d'un scepticisme radical. La fiction est son terrain d'expérimentation. Mathô et Hamilcar qui, dans leur simplicité barbare jouent sans costumes (ni archaïsants ni futurologiques), dénudent du même coup l'histoire, et nous la font voir pour ce qu'elle est : insensée pour qui la rapporte à des fins humaines, mais pleine de sens pour qui la pense dans son éternité. Flaubert pouvait difficilement trouver un meilleur exemple que l'affrontement entre Mathô et Hamilcar pour illustrer cette thèse.

Au cours du combat la différence entre le barbare et le carthaginois, déjà fortement questionnée par l'identité de leur sauvagerie, disparaît devant leur commune absence de perspective ou de projet historiques, ainsi que devant leur égale ignorance de la dimension de l'avenir. Ce qui les anime c'est la passion, le désir pour Mathô, la volonté de puissance pour Hamilcar. Ni l'un ni l'autre n'incarne (ni ne songe à incarner) une quelconque promesse ni d'humanité, ni de progrès, ni de justice, ni de lumière, ni de vérité. Il est clair que le triomphe d'un principe qui s'incarnerait dans un des partis aux prises, n'est pas le fin mot de cette histoire. Mathô n'est pas plus un Spartacus, qu'Hamilcar n'est un soldat de la République. D'ailleurs, devant Carthage, l'histoire semble avoir perdu de vue toute fin, et s’être transformée en un de ces sacrifices sanglants rituels, qui servent périodiquement d'exutoire aux tensions et aux violences accumulées. Pour ces 2 chefs, en effet, la guerre est presque un acte sacré : le combat singulier de 2 forces opposées, de 2 passions antagonistes, de 2 principes contraires luttant à mort sous le regard des dieux et des hommes. Durant leur furieux corps à corps, Mathô et Hamilcar paraissent comme séparés du motif de leur action. Ils sont en proie à une fureur fratricide qui a commencé bien avant eux, et le sentiment de leur fraternité, accru par l'identité de leur courage et de leur virilité, les jette encore plus sauvagement l'un contre l’autre. Leur histoire bascule dans la tragédie. Mais comme cette tragédie n'est que la répétition, au plan humain, d'un affrontement des forces primordiales, la tragédie ne fait que répéter le mythe, tout comme la comédie répétait la tragédie. D'une répétition à l'autre, le savoir originel se perd simplement un peu plus...

Il n'y avait qu'à Carthage, en pays de si grand éloignement culturel, que la contingence pouvait s'absolutiser jusqu'à ce que l'histoire en vienne à se dénoncer comme mirage d'avenir… Il n'y avait qu'à Carthage, dans le dépaysement de l'orient et de l'antiquité, dans cette double désorientation, que le mythe du sens humain de l'histoire pouvait s'effondrer. Vue de ces rivages élus pour leur différence, l'histoire apparaît comme coupée non seulement du présent, mais aussi de sa présence à elle-même. Elle n'existe plus, ni sur le mode de l'en soi, ni sur celui du pour soi. Tout ce que l'on peut dire d'elle, c'est qu'elle est un jeu de forces, une tension de contraires qui périodiquement s'affrontent. Les hommes ne sont que les acteurs et les metteurs en scène de ces affrontements dont le scénario est, depuis toujours écrit.

Salammbô apprivoise pour ainsi dire la violence, en montrant qu'elle n'est pas la subite irruption de l’irrationnel dans la rationalité de l'ordre social et historique. En effet l'équilibre social est un état de guerre larvée, et donc ce que l'on nomme "histoire" n'est que le retour périodique, presque rituel de la violence longtemps contenue (16). Rien n'est visé par cet affrontement naturel des contraires, rien, c'est-à-dire aucune forme éthiquement supérieure de l'aventure humaine. Deux attitudes intellectuelles découlent de ce constat : ou l'on accepte lucidement la dévaluation des idéaux au nom de la vie (Nietzsche), ou l'on essaie de retrouver de nouvelles valeurs dans une sorte de sublimation de la nécessité (Flaubert). En nous faisant pénétrer dans les mystères du sacré et les énigmes du désir qui surdéterminent les conflits naturels, Salammbô restitue à l'histoire privée de ses fins humaines une autre transcendance. L'histoire se confond avec le mythe.

Par ce voyage au fond de la répétition, Flaubert découvre que c'est le mythe qui travaille l'histoire de l’intérieur et qui lui impose sa marche. Dès lors ce n'est pas seulement l'histoire qui est habitée par l’archaïsme, c'est la pensée rationnelle de l'histoire qui est elle-même un archaïsme.

 

NOTES :

  1. Karl Marx, Le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte, éd. sociales, p. 15.
  2. Le choix de Salammbô peut, dans cette perspective, paraître curieux, d'autant plus que nous ne l'envisageons là aucun moment comme une transposition des événements contemporains. Il nous semble cependant que la philosophie de l'histoire qui s'en dégage, est fonction du scepticisme consécutif à l'échec des idéaux républicains. Sans que ce roman traite des événements de 48, même d'une manière déguisée, on peut avancer qu'il ne parle en fait que d' eux.
  3. Ibsen, Les Revenants, 1881.
  4. Pour ces questions on peut se rapporter aux ouvrages de Lucas, Morel, Moreau de Tours.
  5. Marx emploie pour désigner ce phénomène le mot de "résurrection". Il écrit en effet : "La résurrection des morts, dans ces révolutions, servit... à magnifier les nouvelles luttes, non à parodier les anciennes...", op. cit., p. 17.
  6. Ce point de vue sera repris et développé par J.P. Sartre dans La critique de la raison dialectique, particulièrement dans la 1ère partie intitulée Question de méthode. Nous y renvoyons le lecteur.
  7. Voir note 6.
  8. Marx, op. cit., p. 15.
  9. Ibid., p. 15.
  10. Harold Rosenberg, La tradition du nouveau, éd. de Minuit, 1962.
  11. In Différence et répétition, PUF, p. 121.
  12. Marx, op. cit., p. 16.
  13. Ibid, p. 18, c'est nous qui soulignons.
  14. Nous ne présentons ici que le résumé d'une thèse que nous avons développée dans un article actuellement presse: La révolte contre la révolution - Salammbô : autre point de vue sur l'histoire.
  15. in L'Éducation sentimentale.
  16. Cette théorie sera développée par René Girard dans l'ensemble de ses travaux, mais tout particulièrement dans La violence et le sacré.
 

Las d'attendre d'être payés, les mercenaires qui ont combattu Rome pour le compte de Carthage se sont révoltés. L'un d'entre eux, Mâtho le Libyen, réussit à s'introduire dans le temple de la ville et à voler Zaïmph, le voile sacré protecteur de Carthage, de la déesse lunaire Tanit, dont dépend, croit-on, le destin de la ville. Pour sauver Carthage, on fait appel à Amilcar Barca. Sur les conseils du grand prêtre Schahabarim, Salambô, la fille d'Amilcar, se rend au camp des mercenaires, se donne à Mâtho et parvient à dérober le talisman,le voile de Tanit... Le dessinateur de BD Druillet a repris de manière archéofuturiste cette histoire (3 volumes réunis en un chez Dargaud).

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¤ Pièce-jointe : G. Deleuze, Différence et répétition, p. 121-125.

Il arrive que l'historien cherche des correspondances empiriques entre le présent et le passé ; mais si riche qu'il soit, ce réseau de correspondances historiques ne forme de répétition que par similitude ou analogie. En vérité, c'est le passé qui est en lui-même répétition, et, le présent aussi sur 2 modes différents qui se répètent l'un dans l'autre. Il n'y a pas des faits de répétition dans l'histoire, mais la répétition est la condition historique sous laquelle quelque chose de nouveau est effectivement produit. Ce n'est pas à la réflexion de l'historien que se manifeste une ressemblance entre Luther et Paul, la Révolution de 89 et la République romaine, etc., mais c'est d'abord pour eux-mêmes que les révolutionnaires sont déterminés à se vivre comme des "romains ressuscités", avant de devenir capables de l'action qu'ils ont commencée par répéter sur le mode d'un passé propre, donc dans des conditions telles qu'ils s'identifiaient nécessairement à une figure du passé historique. La répétition est une condition de l'action avant d’être un concept de la réflexion. Nous ne produisons quelque chose de nouveau qu'à condition de répéter une fois sur ce mode qui constitue le passé, une autre fois dans le présent de la métamorphose. Et ce qui est produit, l'absolument nouveau lui-même, n'est rien d'autre à son tour que répétition, la 3ème répétition, cette fois par excès, celle de l'avenir comme éternel retour.

Car bien que nous puissions exposer l'éternel retour comme s'il affectait toute la série ou l'ensemble du temps, le passé et le présent non moins que l'avenir, cet exposé reste seulement introductif et n'a d'autre valeur que problématique et indéterminé, d'autre fonction que celle de poser le problème de l'éternel retour. Dans sa vérité ésotérique, l'éternel retour ne concerne et ne peut concerner que le 3ème temps de la série. C'est là seulement qu'il se détermine. Ce pourquoi il est dit à la lettre croyance de l'avenir, croyance en l'avenir. L'éternel retour n'affecte que le nouveau, c’est-à-dire qui est produit sous la condition du défaut et, par l'intermédiaire de la métamorphose. Mais il ne fait revenir ni la condition ni l'agent ; au contraire, il les expulse, il les renie de toute sa force centrifuge. Il constitue l'autonomie du produit, l'indépendance de l'œuvre. Il est la répétition par excès, qui ne laisse rien subsister du défaut ni du devenir-égal. Il est lui-même le nouveau, toute la nouveauté. Il est à lui seul le 3ème temps de la série, l'avenir en tant que tel. Comme dit Klossowski, il est cette secrète cohérence qui ne se pose qu'en excluant, ma propre cohérence, ma propre identité, celle du moi, celle du monde et celle de Dieu. Il ne fait revenir que le plébéien, l'homme sans nom. Il entraîne dans son cercle le dieu mort et le moi dissous. Il ne fait pas revenir le soleil, puisqu'il en suppose l'éclatement ; il ne concerne que les nébuleuses, il se confond avec elles, il n'a de mouvement que pour elles.

C'est pourquoi, tant que nous exposons l'éternel retour comme s'il affectait l'ensemble du temps, nous simplifions les choses, comme Zarathoustra le dit une fois au démon ; nous en faisons une rengaine, comme il le dit une autre fois à ses animaux. C’est-à-dire : nous en restons au cercle trop simple qui a pour contenu le présent qui passe, et pour figure le passé de la réminiscence. Mais précisément l'ordre du temps, le temps comme forme pure et vide a défait ce cercle-là. Or il l'a défait, mais au profit d'un cercle moins simple et beaucoup plus secret, beaucoup plus tortueux, plus nébuleux, cercle éternellement excentrique, cercle décentré de la différence qui se reforme uniquement dans le 3ème temps de la série. L'ordre du temps n'a brisé le cercle du Même, et n'a mis le temps en série, que pour reformer un cercle de l'Autre au terme de la série. Le "une fois pour toutes" de l'ordre n'est là que pour le "toutes les fois" du cercle final ésotérique. La forme du temps n'est là que pour la révélation de l'informel dans l'éternel retour. L’extrême formalité n'est là que pour un informel excessif (le Unförmliche de Hölderlin). C'est ainsi que le fondement a été dépassé, vers un sans-fond, universel effondrement qui tourne en lui-même et ne fait revenir que l'à-venir (1).

1. Note sur les 3 répétitions. – La théorie de la répétition historique de Marx, telle qu'elle apparaît notamment dans le Dix-huit Brumaire, tourne autour du principe suivant qui ne semble pas avoir été suffisamment compris par les historiens : que la répétition en histoire n'est pas une analogie ou un concept de la réflexion de l'historien, mais d'abord une condition de l'action historique elle-même. Dans de très belles pages, Harold Rosenberg a mis ce point en lumière : les acteurs, les agents de l'histoire ne peuvent créer qu'à condition de s'identifier à des figures du passé ; c'est en ce sens que l'histoire est un théâtre. "Leur action devint spontanément la répétition d'un rôle ancien... C'est la crise révolutionnaire, l'effort, à fournir pour créer quelque chose d'entièrement neuf qui oblige l'histoire à se voiler de mythe..." (La tradition du nouveau, chap. XII intitulé Les Romains ressuscités, pp. 154-155.) Suivant Marx la répétition est comique quand elle tourne court, c’est-à-dire quand, au lieu de conduire à la métamorphose et à la production du nouveau, elle forme une sorte d'involution, le contraire d'une création authentique. Le travesti comique remplace la métamorphose tragique. Mais il semble que pour Marx, cotte répétition comique ou grotesque vienne nécessairement après la répétition tragique, évolutive ou créatrice ("tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois... la 1ére fois comme tragédie, la 2nde fois comme farce").

Cet ordre temporel toutefois ne paraît pas absolument fondé. La répétition comique opère par défaut, sur le mode du passé propre. Le héros affronte nécessairement cette répétition tant que "l'action est trop grande pour lui" : le meurtre de Polonius, par défaut, est comique ; l’enquête œdipienne aussi. La répétition tragique vient, ensuite, c'est le moment de la métamorphose. Il est vrai que ces 2 moments n'ont pas d'indépendance, et n'existent que pour le 3ème, au-delà du comique et du tragique : la répétition dramatique dans la production de quelque chose de nouveau, qui exclut le héros même. Mais lorsque les 2 premiers éléments prennent une indépendance abstraite, ou deviennent des genres, alors c'est le genre comique qui succède au genre tragique, comme si l’échec de la métamorphose, élevé à l'absolu, supposait une ancienne métamorphose déjà faite. On remarquera que la structure à 3 temps de la répétition n'est pas moins celle d'Hamlet que celle d’Œdipe. Hölderlin l'avait montrée pour Œdipe avec une rigueur incomparable : l'avant, la césure et l'aprés. Il signalait que les dimensions relatives de l'avant et de l'après pouvaient varier d’après la position de la césure (ainsi la mort rapide d'Antigone par opposition à la longue errance d’Œdipe).

Mais l'essentiel est la persistance de la structure triadique. À cet égard, Rosenberg interprète Hamlet d'une manière tout à fait conforme au schéma hölderlinien, la césure étant constituée par le voyage en mer : cf. chap. XI, pp. 136-151. Ce n'est pas seulement par la matière qu'Hamlet ressemble à Œdipe, c'est aussi par la forme dramatique. Le drame n'a qu'une forme réunissant les 3 répétitions. Il est évident que le Zarathoustra de Nietzsche est un drame, c-à-d. un théâtre. L'avant occupe la plus grande partie du livre, sur le mode du défaut ou du passé : cette action est trop grande pour moi (cf. l'idée du "blême criminel" ou toute l'histoire comique de la mort de Dieu, ou toute la peur de Zarathoustra devant la révélation de l'éternel retour - "Tes fruits sont mûrs, mais toi, tu n'es pas mûr pour tes fruits"). Puis vient le moment de la césure ou de la métamorphose, "le Signe", où Zarathoustra devient capable. Manque le 3ème moment, celui de la révélation et de l'affirmation de l'éternel retour, impliquant la mort de Zarathoustra. On sait que Nietzsche n'eut pas le temps d'écrire cette partie qu'il projetait. Ce pourquoi nous avons pu constamment considérer que la doctrine nietzschéenne de l'éternel retour n'était pas dite, qu'elle était réservée pour une œuvre future : Nietzsche n'a exposé que la condition passée et la métamorphose présente, mais non pas l’inconditionné qui devait en résulter comme "avenir". On retrouve, on trouve déjà le thème des 3 temps dans la plupart des conceptions cycliques : ainsi les 3 Testaments de Joachim de Flore ; ou bien les 3 âges de Vico (âge des dieux, des héros, des hommes). Le 1er est nécessairement par défaut, et comme fermé sur soi ; le 2ème, ouvert, témoigne de la métamorphose héroïque ; mais le plus essentiel ou le plus mystérieux est dans le 3ème, qui joue le rôle de "signifié" par rapport aux 2 autres (ainsi Joachim écrivait : "Il y a 2 choses significatrices pour une chose signifiée" - L'Evangile éternel). Pierre Ballanche, qui doit beaucoup à Joachim et à Vico réunis, s'efforce de déterminer ce 3ème âge comme étant celui du plébéien, Ulysse ou "personne", "l'Homme sans nom", le régicide ou l’Œdipe moderne qui "cherche les membres épars du la grande victime" (cf. les étranges Essais de palingénésie sociale, 1827).

Nous devons distinguer de ce point de vue plusieurs répétitions possibles, qui ne se concilient pas exactement :

1° Une répétition intra-cyclique, qui consiste dans la façon dont les 2 premiers âges se répètent l'un l'autre, ou plutôt répètent une même "chose", action ou événement à venir. C'est surtout la thèse de Joachim, qui constitue une table des concordances entre l'ancien et le nouveau Testament ; mais cette thèse ne peut pas encore dépasser les simples analogies de la réflexion ;

2° Une répétition cyclique où l'on suppose que, à la fin du 3ème âge et à l’extrême pointe d'une dissolution, tout recommence au 1er âge : les analogies, alors, s'établissent entre 2 cycles (Vico) ;

3° Mais tout le problème est : n'y a-t-il pas une répétition propre au 3ème âge, et qui mériterait seule le nom d'éternel retour ? Car ce que les 2 premiers âges répétaient, c'était quelque chose qui n’apparaît pour soi que dans le 3ème ; mais dans le 3ème, cette "chose" se répète en elle-même. Les 2 "significations" sont déjà répétitrices, mais le signifié lui-même est pure répétition. Précisément, cette répétition supérieure conçue comme éternel retour dans le 3ème état suffit à la fois à corriger l’hypothèse intra-cyclique et à contredire l’hypothèse cyclique. D'une part, en effet, la répétition dans les 2 premiers moments n'exprime plus les analogies de la réflexion, mais les conditions de l'action sous lesquelles l'éternel retour est effectivement produit ; d'autre part, ces 2 premiers moments ne reviennent pas, étant au contraire éliminés par la reproduction de l'éternel retour dans le 3ème. De ces 2 points de vue, Nietzsche a profondément raison d'opposer "sa" conception à toute conception cyclique.

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* Liens :

Flaubert, contestataire et "nietzschéen" (Mabire)
V(i)oler le voile de la DS : Salammbô, Flaubert et le genre
Etudes flaubertiennes (Univ. de Rouen)
Flaubert à Carthage
Petit historique sur Carthage (G.& l.g.)
Importance de Carthage
La culture à Carthage
Rome et Cathage
Religion punique
Etude archéologique de M. Dubal sur Carthage
Tanit, Athéna lybienne ? (Forum Passion histoire)
Site sur les phéniciens
De l'origine en littérature : la question du primitif (fabula)
Prochain colloque de Cerisy sur Flaubert (juin 2006)
Entretien avec Dominique Venner
Agone 11  - « Archaïsme »... (dossier spécial)

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12.05.2006

Méandres

 

Le cœur du labyrinthe

Nous avons été projetés à la périphérie sous l’empire impitoyable du temps, maître de toute véritable épreuve. Il nous faut trouver et emprunter le chemin qui ramène au cœur auroral. Là est notre combat. Là est notre quête. Ainsi respire l’univers, visible et invisible.

Le cœur du labyrinthe est à la fois le lieu des affrontements décisifs et celui où l’être se ressource, se relie, s’élève.

C.Levalois in Au Cœur du labyrinthe (Méditations sur la Quête spirituelle), éd. cercle sol invictus.

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10.05.2006

THIRIART

medium_JTHI.jpgJean Thiriart reste une figure originale mais méconnue du combat pour une Grande Europe jouant son rôle au sein d’un monde qui change. Aussi grâce à la synthétique présentation d’E. Rix, parue dans la "revue autonome de désintoxication idéologique" Réfléchir & Agir n°21 (automne 2005 - commandable ici), nous espérons ainsi mieux faire connaître ce courageux pionner de l'Europe comme Grand Espace tant ne sont pas rares sur le web les étiquettes réductrices à l'égard de ce Blanqui de la révolution européenne.  Sa volonté de former des cadres révolutionnaires, autant hommes d'actions que de réflexion politique, capables de s'adapter à toutes les situa-tions en véritables caméléons et qui constitueront les élites de remplacement de demain (tant les classes dirigeantes actuelles ne sont au fonds que des classes possédantes) reste pour nous un appel vivant à ne pas fléchir en notre interrègne. Puisqu' "il n'est point besoin d'espérer pour entreprendre ni de réussir pour entrependre" (Guillaume d'Orange), sommes-nous ainsi certains que Jean Thiriart ne sera pas seulement un témoin sans lendemain mais bien la 1ère pierre d'une grande lignée d'Européens à venir.

 

Jean Thiriart, Le Machiavel de la Nation européenne

Lecteur assidu de Hobbes, Machiavel et Pareto, le Belge Jean Thiriart, fondateur du mythique paneuropéen transnational Jeune Europe, est l’indépassable théoricien de la Grande Europe unie de Galway à Vladivostok.

Né en 1922, à Liège, en Belgique, dans une famille libérale, Jean Thiriart milite très tôt dans les rangs de l’extrême-gauche marxiste, à la Jeune garde socialiste unifiée et à l'Union socialiste antifasciste. Le pacte Ribbentrop-Molotov de 1939 l'enthousiasme. "La plus belle, la plus exaltante partie de ma vie, avouera-t-il, a été le pacte germano-soviétique" (1). Car, pour lui, "le national-socialisme était non pas un ennemi du communisme, mais un concurrent" (2).

D’une guerre à l’autre

En 1940, à 18 ans, il adhère aux Amis du Grand Reich allemand (AGRA), association regroupant en Belgique francophone occupée les partisans laïcs et socialistes, non rexistes, de la Collaboration. Il appartient aussi au Fichte Bund, un mouvement de Hambourg issu du courant national-bolchevique. Condamné à 3 ans de prison à la libération, il abandonne toute activité politique.

Il ne se réengage qu'en 1960, à 38 ans, lors de la décolonisation du Congo belge, en participant à la fondation du Comité d'action et de défense des Belges d'Afrique (CADBA). Rapidement, la défense des Belges du Congo se transforme en combat pour la présence européenne en Afrique, dont celle des français en Algérie, et le CADBA se mue en Mouvement d'action civique (MAC). Thiriart, secondé par Paul Teichmann, transforme ce groupe aux accents poujadistes en une structure révolutionnaire qui organise avec efficacité les réseaux de soutien à l'OAS en Belgique.

Le 4 mars 1962, réunis à Venise sous l'égide d'Oswald Mosley, les responsables du MAC, du MSI, de l'Union Movement et du Reichspartei déclarent vouloir fonder un "parti National-Européen axé sur l'idée de l'unité européenne". Mais rien de concret n'aboutira. Décidé à créer un véritable parti révolutionnaire européen, Jean Thiriart transforme, en janvier 1963, le MAC en Jeune Europe, mouvement européen transnational placé sous le signe de la croix celtique. Bien qu'implanté dans 6 pays, il ne regroupera jamais plus de 5 000 membres à travers toute l'Europe, et ce, de l'aveu même de Thiriart, "en ramassant tous les fonds de tiroir". Sur ce total, les deux tiers sont concentrés en Italie. En France, du fait de son soutien à l'OAS, Jeune Europe sera interdit, ce qui contraindra le mouvement à rester dans une semi-clandestinité et expliquera sa faible influence, ses effectifs n'y dépassant pas les 200 adhérents.

Le communautarisme national-européen

Dès 1961, dans Le Manifeste à la Nation Européenne, Jean Thiriart se prononce pour "une Europe unitaire, puissante, communautaire (…) contre le bloc soviétique et le bloc des USA" (3). Il expose plus longuement ses idées dans un livre qui paraît en 1964, Un Empire de 400 millions d'hommes : L'Europe. Rapidement traduit dans les 7 principales langues européennes, cet ouvrage, qui sera complété en 1965 par la brochure de 80 pages La Grande Nation, L'Europe unitaire de Brest à Bucarest, influencera profondément les cadres de l’extrême-droite européenne, en particulier italienne.

L'originalité de Jeune Europe réside dans son idéologie, le Communautarisme national-européen, que Thiriart présente comme un "socialisme européen et élitiste", débureaucratisé et vertébré par un nationalisme européen. Récusant la notion de nation romantique, héritée du XIXe siècle, qui s'inscrit dans un déterminisme ethnique, linguistique ou religieux, il lui préfère le concept de nation dynamique, en mouvement, en devenir, correspondant à la nation-communauté de destin décrite par José Ortega y Gasset. Sans rejeter totalement le passé commun, il pense que "ce passé n'est rien en regard du gigantesque avenir en commun (...) Ce qui fait la réalité et la viabilité de la Nation, c'est son unité de destin historique" (5). Se définissant comme un "Jacobin de la très grande Europe", il veut construire une nation unitaire et se prononce pour un "État-fusion", centralisé et transnational, héritier politique, juridique et spirituel de l'Empire romain, qui donnera à tous ses habitants l'omnicitoyenneté européenne. "L'axe principal de ma pensée politico-historique est l’État unitaire, centralisé, État politique, et non pas État racial, État souvenir, État historique, État religieux" résumera-t-il en 1989. Rien ne lui est plus étranger que "l'Europe aux cent drapeaux" de Yann Fouéré ou "l'Europe des patries charnelles" chère à Saint-Loup...

Le nationalisme de Thiriart est basé uniquement sur des considérations géopolitiques. Seules ont de l'avenir, selon lui, les nations de dimension continentale comme les Etats-Unis, l'URSS ou la Chine. Les petits nationalismes classiques sont des obstacles, voire des anachronismes manipulés par les grandes puissances. Pour rendre sa grandeur et sa puissance à l'Europe, il faut donc l'unifier.

L'unité se fera sous l'égide d'un Parti révolutionnaire européen, organisé sur le modèle léniniste du centralisme démocratique, qui encadrera les masses et sélectionnera les élites. Parti historique, à l'instar des expériences du Tiers-Monde comme le FLN en Algérie ou le FNL au Vietnam, il sera un "pré-État" préfigurant l’État unitaire européen. Il devra mener la lutte de libération nationale contre l'occupant américain, ses zélés collaborateurs, milliers de "Quisling US" des partis du Système, et les troupes coloniales de l'OTAN. Ainsi l'Europe alors libérée et unifiée de Brest à Bucarest, forte de 400 millions d'homme, pourra alors conclure une alliance tactique avec la Chine et les Pays arabes pour briser le condominium américano-soviétique.

Malgré leur lucidité en matière de géopolitique, les thèses de Jean Thiriart, rationalistes et matérialistes à l’extrême, ne peuvent que laisser perplexe à cause de leur caractère éminemment moderne. Ainsi que l'a souligné le traditionaliste Claudio Mutti, ancien militant de Giovane Europa, "la limite de Thiriart consistait justement dans son nationalisme laïc, soutenu par une conception machiavélienne et privé de toute justification d'ordre transcendant. Les affrontements historiques se résolvaient, pour lui, selon un rapport de forces brutal, tandis que l’État n'incarnait rien d'autre qu'une volonté de puissance nietzschéenne, mise au service d'un projet d'hégémonie européenne marqué par un orgueil exclusiviste, aveugle et suffisant" (7).

Sur le plan économique, Thiriart oppose à "l'économie de profit" - le capitalisme - et à "l'économie d'utopie" - le communisme -, une "économie de puissance", dont la seule dimension viable est européenne. S'inspirant des économistes Fichte et List, il préconise "l'autarcie des grands espaces". L'Europe devra quitter le FMI, se doter d'une monnaie unique, se protéger par des barrières douanières et veiller à conserver son auto-suffisance.

De Jeune Europe au parti communautaire européen

Dès 1963, les dissensions à propos du Haut-Adige provoquent une scission radicale, qui débouche sur la naissance d'Europafront, structure implantée dans les pays de langue germanique comme l'Allemagne, l'Autriche et la Flandre.

Toutefois, l'année 1964 marque l'apogée militante du mouvement, qui joue un rôle éminent, via le docteur Teichmann, dans la grève des médecins belges opposés à l'étatisation de leur profession, et participe aux élections communales d'outre Quiévrain. Ses membres travailleurs s'organisent dans les Syndicats communautaires européens (SCE). En août 1964, le journaliste Émile Lecerf et le docteur Nancy démissionnent en raison d'un différent idéologique avec Thiriart. Lecerf animera le groupe Révolution européenne, plus ou moins aligné sur les positions d’Europe-Action en France, un mouvement "passéiste" et "littéraire" selon Thiriart. Le départ de ce chef historique, suivi en décembre 1964 par celui de Paul Teichmann, amorce le déclin militant de l'organisation.

En 1965, Jeune Europe devient le Parti communautaire européen (PCE). Les préoccupations doctrinales l'emportent alors sur l'activisme militant. La revue théorique L'Europe communautaire passe à une périodicité mensuelle tandis que Jeune Europe d'hebdo devient bi-mensuel. Dès octobre 1965 fonctionnera à travers toute l'Europe l'École des Cadres du parti, Thiriart ayant élaboré une "physique de la politique" fondée sur les écrits de Machiavel, Gustave Le Bon, Serge Tchakotine, Carl Schmitt, Julien Freund, et Raymond Aron.

En outre, le parti publie, entre 1965 et 1969, un mensuel en langue française, La Nation Européenne, et italienne, La Nazione Europea, dont les thèses vont à contre-courant de l'extrême-droite classique. Jugez plutôt : la revue place l'unité continentale au-dessus de la nation, se prononce contre l'OTAN et pour la force de frappe autonome voulue par De Gaulle, dénonce en l'Amérique une nouvelle Carthage, voit dans les régimes d'Europe de l'Est une sorte de national-communisme, et s'intéresse aux luttes de libération du Tiers-Monde, au point de décrire Cuba, les Pays arabes et le Vietnam du Nord comme les alliés de l'Europe ! La revue, diffusée par les NMPP en France, peut compter sur 2 000 abonnés pour un tirage de 10 000 exemplaires.

En juin 1966, Jean Thiriart rencontre à Bucarest le 1er ministre chinois Chou-en-Laï, à l'initiative de Ceaucescu. Pékin parlant alors de lutte "tricontinentale", il plaide pour un combat "quadricontinental", leur proposant de fomenter un Vietnam au sein de l'Europe. Pour cela, il envisage la création, sur le modèle garibaldien, de "brigades européennes" qui, après avoir combattu au Proche-Orient ou en Amérique latine, reviendraient livrer une guerre de libération en Europe.

A noter que suite à cette entrevue, les militants italiens de Giovane Europa mèneront des actions communes avec les maoïstes locaux, l'unité se faisant sur un programme commun minimum (hostilité aux 2 superpuissances, refus de l'occupation yankee de l'Europe, antisionisme, soutien aux luttes du Tiers-Monde). Cette collaboration à la base ne sera pas sans conséquences, divers cadres nationaux-européens rejoignant finalement les rangs maoïstes. Ainsi Claudio Orsoni, neveu du hiérarque fasciste Italo Balbo et membre fondateur de Giovane Europa, créera en 1971 le Centre d'étude et d'application de la pensée de Mao, Pino Bolzano, dernier directeur de La Nazione europea, animera en 1975 le quotidien d’extrême-gauche Lotta continua et Renato Curcio adhérera au Parti communiste d'Italie marxiste-léniniste avant de fonder... les Brigades rouges !

Jeune Europe va disposer d'appuis dans certains pays d'Europe de l’Est et du Proche-Orient. Ainsi, le 1er août 1966, Thiriart publie un article en serbo-croate, intitulé L'Europe de Dublin à Bucarest, dans la revue diplomatique officielle du gouvernement yougoslave Medunarodna Politika. Farouchement antisioniste, le leader belge est en contact avec Ahmed Choukry, prédécesseur d'Arafat à la tête de l'OLP, et le 1er européen à tomber les armes à la main aux côtés des Palestiniens sera un ingénieur français membre de Jeune Europe, Roger Coudroy.

Thiriart tisse aussi des liens avec les régimes socialistes laïcs arabes. A l'automne 1968, il effectue un long voyage au Proche-Orient à l'invitation des gouvernements irakien et égyptien. Il a des entretiens avec plusieurs ministres, donne des interviews qui font la une de 3 journaux officiels irakiens, et participe au congrès de l'Union socialiste arabe, le parti de Nasser, qu'il rencontre à cette occasion. Déçu par le manque de soutien concret de ces pays, il renonce, en 1969, au combat militant, provoquant la dislocation de Jeune Europe.

L’empire Euro-soviétique

Il poursuivra toutefois sa riche réflexion théorique. Quand Washington se rapproche de Pékin, dans les années 70, il suggère une alliance euro-soviétique contre l'axe Chine-USA, afin de construire la "très grande Europe de Reykjavik à Vladivostok", seule capable à ses yeux de résister à la nouvelle Carthage américaine et au bloc chinois d'un milliard d'hommes. Ce qui le conduira à déclarer en 1984 : "Si Moscou veut faire l'Europe européenne, je prône la collaboration totale à l'entreprise soviétique. Je serai alors le premier à mettre une étoile rouge sur ma casquette. L'Europe soviétique, oui sans réticence" (8).

Pour lui, l'Empire euro-soviétique qu'il appelle de ses vœux, et qu'il définit comme un "hyper-État-nation doté d'un hypercommunisme démarxisé" (9), se confond avec l’Eurosibérie : "Entre L'Islande et Vladivostok, nous pouvons réunir 800 millions d'hommes... et trouver dans le sol de la Sibérie tous nos besoins énergétiques et stratégiques. Je dis que la Sibérie est la puissance économiquement la plus vitale pour l'Empire européen" (10). Il travaille alors sur 2 livres, L'Empire eurosoviétique de Vladivostok à Dublin. L'aprés-Yalta et, en commun avec José Cuadrado Costa, La Mutation du communisme. Essai sur le Totalitarisme éclairé, qui resteront à l'état de projet du fait de l'effondrement subit de l'URSS. Il ne sortira de son exil politique qu'en 1991 pour soutenir la création du Front européen de libération (FEL). En 1992, il se rendra à Moscou avec une délégation du FEL, et mourra d'une crise cardiaque peu de temps après son retour en Belgique, laissant une œuvre théorique controversée mais originale, dont s'inspirent aujourd'hui Guillaume Faye, chantre de l’Eurosibérie, et Alexandre Douguine, prophète de l'Eurasie

  • Notes :
    1. C. Bourseiller, Extrême-droite. L’enquête, F. Bourrin, p. 114, 1991.
    2. Ibid.
    3. Nation-Belgique, 1er sept. 1961, n°59.
    4. J. Thiriart, La Grande Nation. L’Europe unitaire de Dublin à Bucarest, 1965.
    5. Ibid.
    6. C. Bourseiller, op. cit., p. 119.
    7. Notes complémentaires de C. Mutti à G. Freda, La désintégration du système, supplément au n°9 de Totalité, 1980.
    8. Conscience Européenne, juil. 1984, n°8.
    9. Ibid.
    10. J. Thiriart, L’Europe jusqu’à Vlmadivostok in Nationalisme & République n°9, sept. 1992.

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Extraits de la plaquette In Memoriam Jean Thiriart publiée par les éditions Machiavel en 1992.

"La pensée de J. Thiriart a été influencée par le Fichte des Discours à la Nation Allemande et de L’État commercial fermé (avant 1940, il a été un des proches collaborateurs du docteur Kessemaier qui dirigeait le Fichte Bund de Hambourg, organisation issue du courant national-bolcheviste des années 20), le grand jacobin Sieyès (Thiriart se présentait volontiers comme un "jacobin de la grande Europe"), le philosophe espagnol Y Gasset (à qui il a emprunté sa conception de la nation conçue comme communauté de destin et non comme héritage), le sociologue Pareto et, pour les techniques du parti révolutionnaire, Lénine. Thiriart peut être classé parmi les "néo-machiavéliens" politiques avec lesquels il partage pragmatisme et mépris des idéologies passionelles." (Les éditeurs)

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"Le personnage ne pouvait laisser indifférent tant il était entier. Avoir raison trop tôt, et bien avant les autres, présente plus d'inconvénients que d'avantages pour le grand public ou par rapport à l'histoire évènementielle. Pour l'Histoire - avec un grand H -, il en va autrement. (...)

- 1968-1969 : C'est l'époque de la "Nation Européenne" ou de construction doctrinale. À partir de ce moment et progressivement se situe le virage de J. Thiriart. Il se sépare des éléments droitiers (E. Lecerf), électoralistes (P. Teichmann) voire nazillons. Thiriart commence à se rendre compte des limites du militantisme et en a assez d'être le père de substitution pour jeunes adolescents ou étudiants déboussolés ou en mal d'action. Les mouvements extrémistes attirent beaucoup de psychopathes et d'instables (le communisme, une mère de substitution, le fascisme, un père de substitution, dira J.T.). La période 1968-1969 est intéressante rétrospectivement : approfondissement du concept d'Europe unitaire, la Grande Europe commence à se dessiner, l’État l'emporte sur la Nation, admiration pour le Général. On a parlé du "virage gaulliste" de J.T., c'est idiot, mais il est vrai qu'il préférait de loin l'homme d’État aux marionnettes américaines (tendance socialiste Mollet-Miterrand ou tendance libérale Lecanuet-Servan-Schreiber). Primat du Politique sur la politique (politicienne). Le Politique ou "Grande Politique" (ouverte sur la politique étrangère), telle est la préoccupation majeure de J.T. (...)

Très rapidement, J.T. trouve ses clivages de droite et de gauche artificiels et inopérants. A l'instar d'Ortega y Gasset qu’il admire, il pense qu’être de gauche ou de droite, c’est choisir une des innombrables manières qui s’offrent à l’homme d’être un imbécile : toutes 2 en effet sont des formes d’hémiplégie mentale. En réalité, ces notions de droite et de gauche sont elles-mêmes très mouvantes et fort controversées par les historiens et les politologues eux-mêmes. Elles renvoient surtout à l’histoire électorale depuis 2 siècles. C’est assez partiel et très partial. (…)

En tout état de cause, T. est très éloigné des idéologies du passé, et je serai tenté de dire des idéologies (tout court). Le fascisme c’est fini, insistait-il, signifiant par-là, entre autres choses, que c’était un mouvement situé dans l’espace et le temps, et que toute tentative de le ressusciter dans ses formes typées était du carnaval. Cela le différenciait énormément de l’extrême-droite qui adore vivre avec des souvenirs (Le Maréchal, Drieu la Rochelle, l’Indochine, l’Algérie). La culture scientifique, son pur rationalisme l’éloignaient profondément de tout "romantisme fasciste" (pour reprendre l’expression de Paul Sérant). Il avait, à juste titre, horreur de la confusion des genres : les arts, la littérature, les souvenirs n’ont rien à voir avec LE politique. ( …) Tout simplement, J.T. pensait qu’il ne sert à rien de philosopher sur la culture. Une culture est puissante et s’exporte à raison de la puissance de l’État sous-jacent. Il y a aujourd’hui un cinéma américain parce qu’il y a une puissance américaine. Il n’y a pas de cinéma européen. Nous avons un cinéma français (petit) qui ne s’exporte pas ou peu parce que la France ne compte plus. Demain, il y aura un cinéma européen s’il y a une puissance européenne ayant les moyens de sa politique, ayant les moyens de faire rayonner sa culture. Ne confondons pas les termes et leur chronologie. (…) La culture viendra après l’Europe unitaire et non pas l’inverse. (…)

Très vite J.T. s’est prononcé pour la Grande Europe au-delà de la notion économique de CEE. (…) Il n’en reste pas moins que qu’il ne s’est jamais trompé sur les fins et les moyens, l’Europe n’étant bien évidemment qu’un moyen de parvenir à une société communautaire. Sur ce point, sa terminologie a varié : qu’il s’agisse de "communautarisme national-européen", de "national-communisme", de Komeurop (contraction de COMmunisme EUROPéen). J.T. a parlé d’homme nouveau, de "totalitarisme éclairé". Cette dernière expression est malheureuse, elle ne renvoie pas à la réalité de sa pensée ainsi qu’il a l’occasion de la développer par ailleurs. Pour Julien Freund, "le totalitarisme est par son concept même aspiration vers la totalité, non vers une totalité promise dans l’au-delà, mais ici-bas. Il n’est donc visée totalitaire qu’en excluant l’infini, qu’en niant toute limite, puisque la supposition d’une frontière implique un au-delà. En ce sens, le totalitarisme est un système théorique absolument clos, sans fenêtres, sans trouées et qui se prétend sans failles. Et puisqu’il se veut total il n’y a pas non plus à l’intérieur de lui-même de frontières entre les diverses activités humaines… Autrement dit, en s’emparant du pouvoir et en faisant de la politique, il ne prétend pas servir le politique mais accomplir une fin qui le dépasse et qui dépasse toute activité humaine : forger un autre être humain, l’homme total." Cette conception est évidemment tout-à-fait étrangère à Thiriart. En fait, sous sa plume, le vocable "totalitarisme" recouvre celui de Weltanschauung (conception du monde). À de nombreuses reprises, il évoque la distinction entre dominium et imperium. Selon J. Freund, "la différence entre dominium et imperium était une des caractéristiques de la société politique romaine et la distinction entre droit privé et droit public était familière aux jurisconsultes de l’Empire romain" (in L’essence du politique). Si l’on veut schématiser : le Politique, l’Économique relèvent de l’Imperium ; les Arts, la Culture, l’Esthétique, la Religion entrent dans la sphère du Dominium. Et J.T. s’explique ainsi : "Totalitaire quand il s’agit de l’Imperium, je deviens libertaire dans la sphère du Dominium…Bolchéviste, Jacobin, Prussien, Stalinien pour ce qui est de l’Imperium et de sa discipline civique ; mes goûts et mes inclinaisons intellectuels dans ma vie privée, dans le cadre du Dominium, vont à Ulysse, modèle aux yeux des Cyniques". En fait c’est un libéral autoritaire : autoritaire dans la sphère du politique, libéral en économie, très attaché à l’initiative privée, au capitalisme entrepreneurial, individualiste farouche pour ce qui est du Dominium (la sphère privée)." (Yannick Sauveur)

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"J'aimerais terminer en insistant sur les causes du déclin de l'organisation Jeune Europe que T. avait porté à bout de bras pendant 5 ans. (…)

4. Le difficile concept d’Europe unitaire : il était en soi un concept définitionnel très fécond pour qui veut bâtir un maximalisme européen. L’intelligentsia n'a jamais accepté la valeur opérationnelle de la notion d’unitarisme européen. On objectait fréquemment : "L'Europe doit se constituer par étapes d'unions successives sans atteindre l’unité, confédéralisme partiel puis global pour atteindre le fédéralisme de plus en plus centralisé. Les camarades allemands prônaient la priorité de la réunification allemande sur l’unification européenne. THlRIART, en bonne Power Policy, maintenait que sans un projet unitarisant on n'obtiendrait même pas une confédération. La réalisation de l'Europe Unitaire nous désignait cependant une voie d'unité qui, pour arriver à son terme, nécessiterait au bas mot de 50 ans à un siècle, et en attendant les Américains domineraient la planète et leur collabos se maintiendraient au pouvoir. L'Europe thiriartienne n'était-elle pas plus définitionnelle que déductive, plus déductive qu’empirique ?

5. L'imprécision du parti historique : la grande trouvaille de J.T. est sans conteste l'idée du "Parti Historique" qui doit engendrer l'Europe Nationale - avenir en commun. Pour tout militant formé, l'idée paraissait claire, évidente en soi : le Parti était, serait la future colonne vertébrale de l’unification européenne. Mais ici 2 questions se posaient, auxquelles nous ne recevions pas de réponse. Le "Parti Communautaire Européen" a-t-il le monopole non seulement de la construction politique de l'Europe, mais sera-t-il le seul détenteur du pouvoir ainsi créé ? Aliis verbis, le Parti Unique doit-il être l'unique parti ou un parti simplement hégémonique ? L'Europe était nettement désignée en termes de Projet (Europe Unitaire et Communautaire), en termes de Procédé (Le Parti Unitaire Historique), mais totalement indéterminée en ce qui concerne le Processus (Passage de l'Organisation au Parti et du Parti à l'État Européen). Il restait à rédiger le Que faire ? de la révolution européiste.

6. L'européisme : un contenant qui appelle impérativement un contenu. Enfin, il faut bien constater qu'il a toujours manqué un contenu au contenant idéologique continentaliste. Il manquait la description du type d’homme que nous voulions mettre à l’intérieur des structures grande-européennes. Comme l'exprime le proverbe chinois : "Unir le style interne au style externe, c'est le tao du grand devenir". T. lui-même avait écrit : "L’Europe sera ce que seront les hommes". Mais nous ne trouvions pas quel type d'homme à proposer en contre-modèle au Meilleur des Mondes de Huxley et à 1984 d'Orwell. Le surhomme, c'est un peu court et politiquement peu efficace. Le machiavélisme est une bonne formule politique mais insuffisante pour donner un sens final à nos combats. Nous savions que le style du Samouraï avait été défini dans les codes Bushido et Hagakuré avant d’être réalisé. Il en est de même de l'Homme sage du Taoïsme. Le chevalier européen se définissait assez exactement par ce qui le séparait du reste de l'humanité : les personnages de la légende arthurienne. Le jésuite trouve son inspiration dans Les exercices spirituels d’Ignace de Loyola. Il nous manquait Les exercices militants de Jean Thiriart ; il nous manquait aussi le portrait de "la nouvelle milice européenne". Jeune Europe était le contenant qui appelait d’urgence un contenu idéalisable. Le Parti, pour devenir historique, devait d'abord devenir un Ordre. C'était un "codré-anisme" [néologisme tiré de Codreanu, "Capitaine" de la Garde de Fer roumaine dans les années 20-30] à l'échelle européenne qu'il fallait proposer et non un machiavélisme grand-nationalitaire. II fallait vouloir déboucher sur la transhistoricité comme nous l'enseignent l'histoire du communisme, de l’américanisme, du christianisme et de l'Islam, faute de quoi on nous jouerait le coup de Jacob à Esaü, le coup fourré et répété de l'Islam à Gengis Khan et Timourleng.

7. Hypostase de concepts politiques par excès de persistance des agrégats : prenons le concept stratégique double et central, celui de constitution de l'Europe Unitaire à partir d'un Parti historique. Ce concept est-il transposable à l'échelle européenne ? On assiste ici à un passage d'échelle qui voit un changement quantitatif produire finalement un changement qualitatif. Les grandes dimensions ne requièrent-elles pas plutôt un statofédéralisme, comme ont tendance à le suggérer les exemples brésilien, indien, américain et même russo-soviétique. Les 2 concepts, unitaire et historique, sont-ils actuels, obsolètes ou adaptables ? Des réponses à ces questions me semblent dépendre l'avenir du thiriartisme. Il faut tenir compte également de l'influence du modèle gengis-khanien sur le thiriartisme. L'applicabilité à des populations sédentaires du modèle politique tourano-mongol est controuvée. Ce modèle est par contre incontournable pour qui veut créer l’armée populaire européenne. Les concepts unitaristes de Jean THIRIART ne sont-ils pas des résidus hérités des années 39-45 ? Nous savons, selon la logique parétienne de la persistance des agrégats, que tout militant politique a tendance à hypostasier les concepts qui lui furent inculqués lors de son initiation politique.

8. Faiblesses actuelles du "communautarisme national-européen" : l'état moral actuel de l'Europe, vue avec les yeux de Sirius, est la conséquence d’une césure intellectuelle et morale qui a sans doute commencé au XVIe siècle. Cette faille issue vraisemblablement de la conjonction lointaine du judaïsme et de l'hellénisme aboutit à une praxis de type laïcisante, utilitariste et rationaliste, coupant de façon dichotomique les polarités esprit-matière, raison-intuition, spirituel-temporel. Or réaliser la libération et l'unification de l’Europe est impensable si nous restons dans les catégories de la pensée libérale basée sur cette distinction spirituelle-temporelle. À Jeune Europe nous n’avions pas réussi à définir un mythe eschatologique transhistorique permettant d'affirmer que ce qui nous menace de l'extérieur comme de l'intérieur est le mal absolu. C'est la faiblesse psychologique du communautarisme par rapport au judaïsme, à l’américanisme et à l'Islam qui, tous les 3, définissent toute activité de !a vie par rapport à une substance "religieuse" intangible. Nos concepts laïcs, sublimés ou non, que ce soit l'Histoire, l'Unitarisme, le Parti, ne pouvaient provoquer la fusion de la prise de conscience européenne et de la praxis militante. Il n'y a pas de conscientisation possible de l'européanité dans un laïcisme strict. De notre praxis militante nous ne pouvions extirper la nécessité d'une métaphysique à défaut de laquelle notre communautarisme se réduirait à un vulgaire flatus vocis, inopposable à la double mystique puritaine du capitalisme et de l'Islam. La clé de l'échec de Jeune Europe doit se chercher quelque part à mi-chemin de l'historiographie des religions et de l'étude politologique des rapports religion-culture. À défaut d'une synthèse entre la tonalité affective de la vie collective et la voie rationnelle du politique, nous ne pourrons jamais franchir plus de 50 % de ce que l'on peut appeler "action historique".

C'est le patrimoine du thiriartisme lui-même qui réclame que l'on passe à la phase de transcendentalisation de la prise de conscience européenne, S'il est quelque chose que nous pouvons faire pour montrer notre reconnaissance à J. THIRIART, 1er militant de l'Europa Imperialis, c'est bien de transcendentaliser le thiriartisme lui-même, pour montrer à J. T. que conformément à sa pensée, il a créé un "Mouvement Historique" qui a fini par dépasser sa personne et sa propre pensée, et que ni lui ni nous-mêmes ne pourrons plus arrêter." (B. Garcet)

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"Par quelques idées bien articulées, J. Thiriart avait donné une impulsion nouvelle à cette sphère que l'on qualifie de "nationale-révolutionnaire" et qui échappe à toutes les classifications simplistes, tant ses préoccupations, ses variantes sont vastes et différentes. T. avait aussi énoncé des principes d'action qui gardent toute leur validité, non seulement pour ce microcosme NR, mais aussi pour tout praticien de la politique, quelle que soit l’orientation idéologique de son engagement. (…) Jeune Europe n'avait pas laissé de traces ni dans la société, noyée à l'époque dans la stupidité 68arde, "freudo-marxiste", ni dans les sphères militantes qui, majoritairement gauchistes, faisaient dans l'exotisme angolais, bolivien ou vietnamien, sans plus se préoccuper des aliénations qui frappaient les peuples européens. (…) De tous les cénacles, groupuscules, partis ou associations qui avaient émaillé la chronique "droitiste" belge après 1945, incontestablement, Jeune Europe sortait du lot [et] apparaissait d'emblée comme un instrument possible du politique, mieux, comme quelque chose de naturel, de non-idéologique, de porteur d'histoire (…) [qui] contenait des idées universelles qui convenaient aux jeunes lecteurs de Koestler et de Camus que nous étions. Jeune Europe était européenne et nous nous sentions tout naturellement "européens" ou "impériaux", au-delà des frontières existantes. Jeune Europe n'était pas nationaliste beige, ce qui nous plaisait car tout ce qui touchait à l'État belge, à ses hommes politiques, à ses institutions, nous apparaissait risible voire méprisable.

Nous avons décidé de retrouver des anciens de Jeune Europe et [après la rencontre de B. Garcet] de reformer une petite école de cadres dans le style de Jeune Europe. Nous avons ainsi découvert successivement les thèses de Mosca et de Pareto (notamment la circulation des élites), les cours de R. Aron sur les grandes figures de la sociologie, La sociologie de la révolution de J. Monnerot, que nous avons complétés de quelques thèses de Jean Baechler, le système de Pitirim Sorokin, L’ère des organisateurs de James Burnham, Le viol des foules par la propagande politique de Serge Tchakhotine. (…) Pour nous, Jeune Europe était synonyme d’université privée. L'image que nous avions de l'organisation n'était ni politique ni activiste. C'était sans doute une erreur d'optique, Jeune Europe, dans l'esprit de Thiriart, se voulant un instrument du "politique pur", où l'action directe précédait toute spéculation théorique. C'est ainsi que j'ai toujours été quelque peu en porte-à-faux avec Thiriart. Néanmoins, je ne crois toujours pas que l'on puisse faire de la politique concrète sans une formation historique et théorique solide, qui s'acquiert avec beaucoup de patience et de temps. Nos sociétés sont devenues trop complexes pour lancer de simples militants dans la bataille ou les hisser par les mécanismes d'une élection ou d'une révolution aux postes de commande d'une société ou d'un État : on courrait vite à la catastrophe, ce que voulait peut-être dire Thiriart, quand il stigmatisait les événements de Croatie en 1991-92 : "Un chauffeur de taxi s'empare d'une mitraillette et recrute vingt marginaux dans un café et devient ainsi un leader politique. C'est aberrant !".

Le retour de la géopolitique dans le débat, avec les travaux de Jordis von Lohausen dans l'espace germanique et ceux de Marie-France Garaud, du Général Gallois, de l'Amiral Célérier, d'Yves Lacoste, de Hervé Coutau-Bégarie en France, de Colin S. Gray aux États-Unis, etc., intéressait Thiriart au plus haut point. Il retrouvait une tonalité qu'il avait découverte, quelques décennies plus tôt, chez l'un de ses auteurs favoris : le grand, le prolixe Anion Zischka, qui a commencé sa carrière en 1925, avec un livre sur la guerre du pétrole, et l’a terminée, jusqu'à nouvel ordre, par un remarquable ouvrage sur l'impérialisme du dollar en 1987, qui est paru en feuilleton, pendant 4 semaines, dans l'hebdomadaire Der Spiegel. Le livre de Zischka que Thiriart préférait était sans conteste Afrique, Complément de l’Europe (Laffont, Paris, 1952). Pour un homme qui avait recommencé une carrière politique dans l'effervescence de la décolonisation, ce livre revêtait évidemment une importance capitale. Chaleureusement recensé dans la presse belge au début des années 50, ce livre entendait planifier la fusion économique et géopolitique de l'Europe et de l’Afrique. Cette fusion aurait fait de la Méditerranée une "mer intérieure", aurait donné à l'Europe l’espace qui lui manquait pour son trop-plein démographique et les matières premières nécessaires à son industrie et à sa puissance militaire. Ce projet, la décolonisation, téléguidée depuis Washington, l'a rendu impossible et irréalisable, condamnant !'Europe à la stagnation, au chômage et au sous-emploi, générateur de déséquilibres sociaux inquiétants. Cet ouvrage a été capital dans la genèse de la pensée géopolitique de Thiriart, ce qu'il avouait d'ailleurs franchement.

Nous ne saurions clore ce paragraphe sur le rapport intellectuel Thiriart/Zischka sans rappeler que Zischka fut aussi l'auteur d'un ouvrage traduit et édité à Bruxelles pendant la guerre : La science brise les monopoles (Éd.. de la Toison d'Or, 1941). Thiriart, et l'élite belge toutes options idéologiques confondues, ont su apprécier ce grand ouvrage, clair, précis, didactique et programmatique, à sa juste valeur. Une bonne part de ce que l'on a appelé le "scientisme" et l' "hyper-pragmatisme" de Thiriart est issue de ce volume. En effet, un simple coup d’œil sur le titre des chapitres permet de s'en rendre compte. Zischka commence par raisonner sur "la plus grande de toutes les victoires : la victoire sur la peur". La peur de la faim fait agir les hommes, c'est la raison pour laquelle ils commencent par créer des monopoles, qui, très vite, régentent notre vie et bloquent toute progression nouvelle. La science chimique et biologique, avec un Liebig par ex., rentabilise à l’extrême le sol européen et soustrait les populations au péril des famines. Ce processus de découvertes constantes doit être maintenu libre de toutes entraves, car il permet d'acquérir et de conserver la puissance, d'abolir les privilèges de classe. Ainsi, si les monopoles ont été utiles, jadis, à l’autonomie alimentaire de l'Europe, ils n'ont pas le droit de bloquer les initiatives qui rendraient leurs positions caduques, car, en agissant de la sorte, ils fragiliseraient l'indépendance de la communauté européenne et renforceraient l’aliénation de larges strates de sa population. Cette logique de la priorité du savoir sur la possession des moyens de production, position qui, en dernière instance, découle de l'œuvre de Joseph A. Schumpeter, Thiriart l'a toujours faite sienne, not. dans son combat syndical dans le domaine de l'optique et de l'optométrie. Il s'attaquait à des blocages, disait-il, à des monopoles injustes qui ne visaient pas protéger le consommateur mais à maintenir des positions acquises, des conforts économiques. (…)

Dans ses réponses [lors d’une entrevue journalistique de 1987], T. évoque l'impact de la géopolitique sur sa pensée, l'impact des conceptions de Friedrich List, les erreurs petites-nationalistes de Hitler et des nostalgiques du IIIe Reich (accusés d’être incapables de penser l'"osmose" entre les nations européennes, Russie comprise), sa conception d'un bloc euro-soviétique, sa conception de la stratégie navale, son projet de paix avec la Chine, les garanties qui devraient être offertes à Israël en cas de départ de la 6e flotte américaine de la Méditerranée, ses vues sur la guerre économique entre États-Unis et Europe (des 12). On est loin des polémiques des 1éres années de Jeune Europe. On note avec intérêt que T. propose du concret, offre à ses adversaires des projets réalisables et viables, ne les acculent pas au pire. Comme Haushofer (qu'il critique injustement), il propose une dynamique des forces à l'oeuvre dans le monde, une dynamique centripète de dimensions continentales, qui doit conduire â une paix durable, à une nouvelle mouture de la pax romana.

Adepte du principe "politique d'abord", comme Maurras, C. Schmitt ou J. Freund, T. avait horreur de la littérature, de la philosophie purement spéculative et des "variétés". (…) Lecteur de Nietzsche, je sais qu'une perspective n'est jamais fausse a priori, mais que le réel doit être jugé au départ de plusieurs perspectives à la fois et que l'acteur ou l’observateur doit être capable de sauter d'une perspective à l'autre : plurilogique d'un monde pluriel. Plurilogique que T., très marqué par la pensée mécaniciste (qu'il confondait allègrement avec le "matérialisme"), concevait très difficilement. Lecteur assidu et passionné de l'ouvrage de Joseph Vialatoux, La Cité totalitaire de Hobbes. Théorie naturaliste de la civilisation. Essai sur la signification de l'existence historique du totalitarisme (Chronique sociale de France, Lyon, 1952), Thiriart en distribuait des copies, où la phrase suivante était très significativement mise en exergue, de sa propre main : "Ce que Hobbes met en valeur, c'est que l'étatisme authentiquement totalitaire est un naturalisme, que le naturalisme authentique est un matérialisme, et que le matérialisme authentique est un mécanisme pur". Ou encore : "La Cité de Hobbes est une Gesellschaft contractuelle; elle est le type même du groupement "sociétaire", par opposition au "communautaire"... C'est à Hobbes que Tönnies a emprunté le modèle de la Gesellschaft ; et c'est par opposition à cette cité contractuelle qu'il a défini 1a Gemeinschaft communautaire". Plus loin : "On reconnaîtra l’État totalitaire et l'on mesurera son totalitarisme à ce signe notamment que la politique y sera conçue et pratiquée comme une pure technique. La pratique totalitaire sera machiavélique. Elle relèvera, non plus d'une vertu de prudence politique gouvernant des sujets, servant des personnes, mais d'une technique manipulatrice d'objets, manutentionnaire de choses". Et p. 80 : " La théologie, dira Hobbes, a déchaîné les controverses, et les controverses, les guerres (...) et c'est à la paix géométrique et mécanique des choses qu'il va demander le secret de la paix des hommes sur la terre". P.145 : "L 'homme n’échappe au malheur qu'en se soumettant à un dominium". P. 151 : "Les nations entre elles ne sont à nul égard en état naturel de droit international, mais en état naturel de guerre internationale". Ces quelques citations du livre de Vialatoux sur Hobbes résument magnifiquement la vision thiriartienne du politique : explication de tous les phénomènes du monde et de la scène politique par un matérialisme qui est mécanicisme ou technicisme pur. Thiriart restera impénétrable à toute logique organique, née du biologisme romantique, en dépit de quelques engouements pour l'éthologie de Konrad Lorenz, reposant pourtant sur des bases diamétralement contraires à celle du hobbesisme. Dans le matérialisme, dans la fascination qu'il éprouvait face à la magnifique machinerie euclidienne de Hobbes, T. croyait avoir découvert les formules magiques (eh oui!) de sa politique.

Malheureusement, ce qui était nouveauté du temps de Hobbes, était complètement obsolète dans la 2nde moitié du XXe s., a fortiori depuis l’avènement de la physique quantique et des lois de la génétique. L’option de T. pour la Gesellschaft mécanique contre la Gemeinschaft organique était évidente, en dépit du nom qu'il avait choisi pour définir l'idéal social de Jeune Europe : le "communautarisme". Ce vocable, véritable antithèse en langage sociologique et philosophique de ce que T. pensait vraiment, a dû susciter de la controverse et pas mal de quiproquos. Enfin, dans la logique de Hobbes, telle que l'a présentée Vialatoux, le concept de totalitarisme rejoint celui de "politique pure", ce qui reste à prouver, car les 3 ou 4 dernières décennies que nous venons de vivre ont prouvé que les techniques de manipulation libérales, non totalitaires, se sont avérées plus efficaces et plus perverses. L'euclidisme hobbesien et thiriartien, avec sa clarté et sa transparence, a été étouffé dans la guimauve libérale et consumériste.

De cet ouvrage de Vialatoux découlent également le machiavélisme affiché de T., et la volonté de manipuler êtres et choses sans état d’âme. Or si le constat qui consiste à dire que la manipulation est au cœur de la politique est juste, a le mérite de ne pas sombrer dans l'illusion, la manipulation des gouvernants n'est pas toujours de l'ordre du mécanique pur, car, en ce cas, elle serait trop visible et immédiatement repérable, comme elle l'était d’ailleurs chez T., mais souvent plus subtile, plus psychologique, plus organique et plus centrée sur les instincts et les pathologies de l'esprit . Enfin, à l’instar de Hobbes qui désignait la théologie comme génératrice de dissensions civiles, T. considérait les "choses de l'esprit", la littérature, la religion, les idéologies sentimentales comme des vecteurs de controverses stériles. La vision hobbesienne de la "guerre internationale" correspond au refus de T. de prendre en compte les idéologies et les sentiments irénistes. T. s’intéressait davantage à la polémologie. Et sur ces 2 derniers points, personne ne pourrait lui donner tort. (…) Outre cet engouement pour la géographie politique, Thiriart se passionnait pour les mécanismes de prise du pouvoir (Lénine, Jules Monnerot), la technique du coup d'État (Malaparte). Deux idées de T. à retenir en tous domaines : se donner, en toutes circonstances, un "poumon extérieur", c-à-d. avoir une base de repli sûre, une réserve inaccessible de matériel ou d'arguments. Enfin, forger des alliances extra-europénnes en politique extérieure car l'européisme de Thiriart n'est nullement un repli frileux de l'Europe sur elle-même. La faiblesse de la pensée de Thiriart est de n'avoir rien suggéré de bien solide en droit (constitutionnel ou administratif) ou en économie." (R. Steuckers)

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* Prolongements sur la toile :

* A lire pour approfondir :

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07.05.2006

FUTURISME

L’exposition Italia Nuova, du 06 avril au 3 juillet 2006, nous présente entre autres les futuristes à l’assaut du Grand Palais à Paris. À l’origine de ce mouvement artistique d’avant-garde italien qui comme son nom l’indique se veut antitraditionnel,  il y a une volonté commune de mettre au rébut l’académisme et le passéisme des peintres transalpins du XXe siècle. Cette réaction participe d’un ensemble de mutations qui affecte l’Europe entière : après des années de léthargie, Turin et Milan, dès 1900-1905, connaissent un essor industriel sans précédent. Voici ici une brève présentation par Michel Marmin (revue éléments n°16, juin 1976) qui revient sur ce pavé dans la mare de l'Art qui devait être suivi de beaucoup d'autres au cours du XXe siècle au point d'en devenir purement rhétorique dans l'art contemporain.

La révolution futuriste

Il y a cent ans naissait le poète italien Filippo Marinetti (1876-1944). Inspirateur du mouvement futuriste, il en fut l'animateur infatigable jusqu'à sa mort. Le courant artistique qu'il a suscité demeure l'un des plus féconds du XXème siècle. Et l'un des plus originaux. L'esthétique futuriste procédait d'une idéologie nietzschéenne, renouvelée au prisme de la sensibilité latine.

C'est peut-être le 20 février 1909 que l'acte de naissance du XXe siècle a été publié. Ce jour-là en effet, le poète italien Filippo Tommaso Marinetti faisait paraître à Paris, dans Le Figaro, le 1er manifeste du Futurisme. Né en 1876 en Égypte, Marinetti maniait avec un bonheur égal les langues italienne et française.

Agitateur-né, esthète éclectique, doué d'un sens particulièrement développé de la provocation théâtrale, Marinetti écrit : "La littérature ayant jusqu'ici magnifié l'immobilité pensive, l'extase et le sommeil, nous voulons exalter le mouvement agressif, l'insomnie fiévreuse, le pas gymnastique, la gifle et le coup de poing".

Le dernier point de "ce manifeste de violence culbutante et incendiaire", selon l'expression même de Marinetti, est un acte de foi : "Nous chanterons les grandes foules agitées par le travail, le plaisir ou la révolte ; les ressacs multicolores et polyphoniques des révolutions dans les capitales modernes ; la vibration nocturne des arsenaux et des chantiers sous leurs violentes lunes électriques ; les gares gloutonnes avaleuses de serpents qui fument ; les usines suspendues aux nuages par les ficelles de leurs fumées ; les ponts aux bonds de gymnastes lancés sur la coutellerie diabolique des fleuves ensoleillés ; les paquebots aventureux flairant l'horizon ; les locomotives au grand poitrail, qui piaffent sur les rails, tels d'énormes chevaux d'acier bridés de longs tuyaux, et le vol glissant des aéroplanes, dont l'hélice a des claquements de drapeau et des applaudissements de foule enthousiaste".

Le 1er manifeste du Futurisme révèle plus qu'une adhésion hyperbolique au monde moderne et à la technologie. Influencé par Nietzsche et Sorel, marqué par l'anarchisme et l'anticléricalisme, Filippo Tommaso Marinetti s'efforce en réalité de penser le monde moderne, d'en saisir la dynamique profonde et d'en tirer une éthique et une esthétique révolutionnaires. "Le futurisme, écrira-t-il en 1913, a pour principe le complet renouvellement de la sensibilité sous l'action des grandes découvertes scientifiques".

L'influence de Marinetti, pour qui "une automobile rugissante est plus belle que la Victoire de Samothrace", s'étend bientôt aux arts plastiques, donnant naissance à l'un des mouvements artistiques les plus passionnants du siècle. Propagandiste génial, Marinetti pousse les peintres Balla, Boccioni, Carra, Russolo et Severini à signer, le 11 avril 1910, le manifeste technique de la peinture futuriste : "Le geste que nous voulons reproduire sur la toile ne sera plus un instant fixé du dynamisme universel. Ce sera simplement la sensation dynamique elle-même".

Bientôt les futuristes disposent d'une revue fondée par Ardengo Soffici, Lacerba. D'autres artistes se joignent aux signataires du manifeste, tels l'architecte Antonio Sant'Elia et le peintre Prampolini. L'esthétique futuriste appelle à la destruction du langage plastique traditionnel, inapte à exprimer "la vie moderne fragmentaire et rapide" selon la formule d'Umberto Boccioni. Décomposition du mouvement, collages, éclatement de la composition : les futuristes se forgent un vocabulaire nouveau.

A Paris, les Italiens rencontrent Braque, Picasso, Fernand Léger, Delaunay, Marcel Duchamp. Dans le catalogue de l'exposition consacrée au mouvement futuriste en 1973, au Musée national d'art moderne, Mme Françoise Cachin-Nora écrit : "Les cubistes inventent un nouveau moyen pour peindre des objets en s'intéressant aux moyens, peu aux objets. Les futuristes, avec une technique où se mêlent les influences de l'impressionnisme, de l'expressionnisme, du divisionnisme et du cubisme, inventent une nouvelle imagerie, des sujets neufs : la fusion des hommes et des villes, les mouvements du corps et des états d'âme".

La différence est fondamentale. Les cubistes ne se réclament que de la peinture. Les futuristes, eux, obéissent à une vision du monde, à une pensée globale. Mais alors que les cubistes s'enfermeront rapidement dans un dogmatisme pictural stérile, les futuristes, en revanche, surprennent aujourd'hui par la fraîcheur intacte de leur peinture, la diversité de leur tempérament, leur générosité et leur imagination. C'est que l'atavisme national l'a emporté, chez eux, sur la théorie. Rien de plus italien, en effet, que l'euphorie chromatique d'un Severini ou le lyrisme rigoureux d'un Boccioni.

Leurs œuvres soulèveront de multiples vocations en Europe. En Angleterre, avec les "vorticistes" réunis autour d'Ezra Pound. Et en Russie également, même si Larionov, dont le "rayonnisme" doit beaucoup à Boccioni, invite le public moscovite à accueillir Marinetti à coups d’œufs pourris.

Les futuristes, il est vrai, professent avec force leur italianité. Guillaume Apollinaire, qui sera renvoyé de L'Intransigeant pour les avoir défendus, voulait "réunir sous ce nom (futurisme) tout l'art moderne". Mais Marinetti, racontera Severini, "avec le prétexte de conserver au futurisme son caractère national, refusera énergiquement l'idée d'Apollinaire".

La guerre leur fera parfois prendre des chemins séparés. Soffici rompra avec Marinetti en 1915. Carra se convertira à la peinture métaphysique, dans les pas de Giorgio De Chirico. Giacomo Balla choisira l'abstraction. Quant à Marinetti, il partira au front en compagnie de Boccioni, Russolo et Sant'Elia, avec l'enthousiasme qui caractérisait le 9ème point de son 1er manifeste : "Nous voulons glorifier la guerre - seule hygiène du monde - le militarisme, le patriotisme, le geste destructeur des anarchistes, les belles idées qui tuent et le mépris de la femme".

Les femmes, pourtant, n'étaient pas absentes du mouvement futuriste. L'une d'entre elles, la Française Valentine de Saint-Point, publiera même un étonnant manifeste de la luxure : "Nous avons un corps et un esprit. Restreindre l'un pour multiplier l'autre est une preuve de faiblesse et une erreur. Un être fort doit réaliser toutes ses possibilités charnelles et spirituelles. La luxure est pour les conquérants un tribut qui leur est dû. Après une bataille où des hommes sont morts, il est normal que les victorieux, sélectionnés par la guerre, aillent, en pays conquis, jusqu'au viol pour recréer de la vie".

Après 1918, le mouvement futuriste devait connaître en Italie un développement considérable. Son idéologie, prométhéenne et guerrière, séduisit Mussolini : le destin du futurisme fut alors lié à celui du fascisme. Les futuristes participèrent notamment à la Mostra della rivoluzione fascista, en 1932, où le peintre Prampolini exécuta plusieurs panneaux dynamiques et bariolés, en particulier celui intitulé L e 15 avril 1919.

Le 2 décembre 1944, Filippo Tommaso Marinetti mourait à Bellagio. Il avait jusqu'au bout été fidèle aux "belles idées qui tuent". Il s'était engagé sur le front de l'Est, où il avait combattu dans les rangs italiens, et il s'était rallié à la République de Salo. Quelques jours avant sa mort, il écrivait un dernier poème futuriste, dédié à la X MAS du prince Valerio Borghese.

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Les projets futuristes de l'architecte Antonio Sant'Elia (1888-1916) obéissaient à une exigence révolutionnaire : la verticalité et l'exaltation des matériaux nouveaux. Mais aussi à un souci d'ordre intellectuel : "Faire du monde des choses une projection directe du monde de l'esprit" (L'architecture futuriste, 11 juillet 1914). Le mouvement futuriste fut étroitement lié au fascisme, comme l'atteste, ci-dessous, ce "buste" de Benito Mussolini, exécuté par le sculpteur Bertelli (Imperial war museum, Londres).

 

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"Nous invitons tous les jeunes talents d’Italie à mener une lutte à outrance contre les candidats qui pactisent avec les vieux et avec les prêtres." Dès 1909 Marinetti, le fondateur du futurisme, milite pour la destruction de tout ce qui rattache l'Italie à son passé, qu'il s'agisse d'églises, de musées ou de bibliothèques. Son exhortation annonce l'explosion créative et le foisonnement de nouveaux courants qui forment le sujet d'Avant-gardes italiennes 1910-1950, la grande exposition de printemps du Grand Palais.

Politiquement proche de l'anarchisme, le futurisme ne vise pourtant pas à la paix universelle : plutôt à un état de guerre permanent, synonyme de progrès technologique effréné, de vie dangereuse et rapide. "La guerre, seule hygiène du monde" clame Filippo Tommaso Marinetti dans un essai paru en France, en 1911. Il écrit encore : "La guerre actuelle est le plus beau poème futuriste apparu jusqu'ici : le futurisme signe en effet l'apparition de la guerre dans l'art." Lui et ses amis soutiennent à coups de poing une manifestation pour l'entrée en guerre de l'Italie. Au cours de ses multiples gardes à vue, il se lie même d'amitié avec Mussolini, alors révolutionnaire de gauche.

L'esthétique futuriste, définie en peinture par Giacomo Balla, Carlo Carra, Umberto Boccioni, Gino Severini, intègre la révolution cubiste et s'attaque au mouvement et à la vitesse par l'abstraction. Les études chronophotographiques d'Étienne-Jules Marey inspirent leurs toiles. Ils y figurent des trains blindés et des automobiles. La peinture rencontre la poésie dans d'audacieuses compositions typographiques, comme ce poème en mots libres de Marinetti, Zang Tumb Tumb Tuuum Adrianapoli, ottobre 1912, où le placement des mots sur la couverture évoque un bombardement.

Le futurisme perd 12 de ses recrues dans la guerre, et ses survivants prennent leurs distances. Mais une 2nde vague va renouveler les effectifs et produire des œuvres où cohabitent librement métal et carton, figures déconstruites et recherches rythmiques. Le futurisme culmine littéralement dans ses dernières années avec "l'aéropeinture", dont le thème central est l'avion. La machine est d'abord peinte pour elle-même, en tant que triomphe technologique. Mais, dans les années 1930, les futuristes adoptent le point de vue subjectif du pilote et peignent des paysages vus du ciel, tels Miracle de lumières en plein vol (1931) ou En plongeant vers la ville (1940). L'élévation du point de vue est perçue comme une révélation quasi mystique.

Un mysticisme que l'on retrouve dans les toiles de la metafisica, un courant sans doute produit par la crise du futurisme. De Chirico est la tête de file de ce mouvement, dont les tableaux, peuplés de mannequins sans tête et de statues antiques, intriguent par leur viduité spectrale et leur étrange ironie. L’architecture néoclassique, qui encadre ces perspectives mystérieuses, révèle la question centrale que se pose l'art italien dans les années 1910 : que faire de son passé ? La réponse des futuristes était claire : l'anéantir. Et la liberté totale de leur travail anticipe certaines des initiatives les plus pertinentes de l'art d'aujourd'hui. Le Centre Pompidou consacrera d'ailleurs une importante rétrospective au mouvement pour son centenaire, en 2009.

Samuel Dambert, in Revue Citizen K internaztional, avril 2006.

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* Autour de l'exposition :

* Sur le futurisme :

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04.05.2006

Révolution Conservatrice

Mouvance intellectuelle et politique non monolithique, ensemble pluriel parfois contradictoire et composite, la Révolution conservatrice allemande est un phénomène générationnel qui porte profondément la marque de la Ière Guerre Mondiale, de l'expérience de la défaite, de l'agitation révolutionnaire communiste des années 1918-1920 et de l'humiliation du Traité de Versailles. Dans ce contexte dramatique, son originalité a été de ne pas avoir défendu des positions réactionnaires ou restauratrices de l'ancien ordre wilhelmien, mais d'avoir voulu  une autre modernité cautérisant les stigmates de la modernisation scientique et technique, en pensant ensemble des thèmes de droite et de gauche, traditionnellement perçus comme contradictoires.

Aspects et figures de la

révolution conservatrice allemande (1918-1932)

Dans le sillage de pères spirituels comme Friedrich Nietzsche, le mouvement révolutionnaire-conservateur s'est développé, à l'aube du XXe siècle, comme une opposition radicale aux systèmes idéologiques nés des « Lumières », de la Révolution française et du triomphe progressif des « valeurs » bourgeoises. Son expression allemande en a constitué le point focal et nous est mieux connue depuis le travail monumental de l'historien des idées Armin Mohler. Née d'un sentiment de crise face à la civilisation capitaliste moderne, ce courant d'idées complexe s'efforce de dépasser celle-ci à travers un nouveau modèle de société civile et politique. Malgré sa spécificité allemande, la KR rejoint d'autres tentatives en Europe de répondre au constat des dégâts causés par le progrès détruisant valeurs et structures traditionnelles.

Voulant concilier libération nationale et révolution sociale dans une optique identitaire de « 3ème voie », ni droite ni gauche, les représentants de la Konservative Revolution forment la 3ème famille d'opposants à la République de Weimar avec les communistes et les nationaux-socialistes. Généralement hostiles au « jacobinisme brun » de ces derniers, considéré comme plébéien, totalitaire et massificateur, les auteurs de la KR se répartissent, selon Mohler, en 3 grandes familles : les jeunes-conservateurs, les nationaux-révolutionnaires et les Volkischen auxquels s'ajoutent 2 cristallisations passagères : la tendance "ligueuse" du Mouvement de Jeunesse (Bündische Jugend), héritier du vieux Wandervogel, et le Landvolkbewegung (révolte paysanne du Schleswig-Holstein).

Quelques figures

Parmi les figures les plus connues, nous trouvons Arthur Moeller van den Bruck, Oswald Spengler et Carl Schmitt pour les jeunes conservateurs ; les frères Jünger, Ernst von Salomon et la national-bolchevik Ernst Niekisch pour les nationaux-révolutionnaires ; Herman Wirth, Ludwig Ferdinand Clauss et Hans F.K. Gunther pour les Volkischen.

Pour l'écrivain berlinois Arthur Moeller van den Bruck, le peuple rassemblant ses forces vives est seul à même d'inverser le processus de division inhérent au grand capital. Son Dritte Reich (qui devait s'appeler au départ Le Troisième Parti) publié en 1922 se veut à la fois "révolutionnaire", "socialiste", "prolétaire" - au sens du "droit des peuples jeunes". Il affirme qu'être conservateur, c'est créer des valeurs qui méritent d'être conservées et prétend que son socialisme national est apte à recréer une communauté détruite par la société moderne. La dialectique entre ces 2 termes, recoupant l'antithèse culture/civilisation, a certes un aspect formel ("Nous devons avoir la force de vivre dans les contradictions" dit-il) mais il s'agit avant tout d'en finir avec Weimar au nom de valeurs supérieures. Même si chez lui la nation a pris la place du prolétariat comme sujet-objet de l'histoire (version marxiste), même si elle en est devenue l'ultime raison (version libérale), sa recherche d'ouverture d'un 3ème front, entre le libéralisme humaniste (rejoint par une partie du conservatisme modernisé et libéralisé et par une sociale-démocratie révisioniste) et le socialisme marxiste qui combat l'exploitation capitaliste mais reste animé par le même projet d'égalité abstraite, reste néanmoins emblématique d'une idéologie héroïque visant à aristocratiser les masses.

Oswald Spengler, souvent présenté - un peu rapidement - comme un prophète du déclin, reste un autre maître à penser de la KR. Il n'y a pas selon lui de sens général de l'histoire, l'humanité n'étant qu'une entité abstraite, les seules unités historiques réelles sont les culltures qu'une méthode de morphologie historique permet d'identifier et d'étudier. L'histoire universelle ne peut être que la biographie comparée des cultures mues par une nécessité immanente qui est leur "destin". En contrepoint de sa méthode interprétative, le thème de la culture occidentale à son déclin (le stade du déclin correspond, dans le vocabulaire de Spengler, à la civilisation) apporte une tonalité tragique. Défendant une conception organique des civilisations, pour lui seule l'Allemagne - comme Rome recueillant et relevant l'héritage grec - peut assurer la survie de l'Occident, déclinaison d'un thème fort du romantisme. L'imperium germanicum ne s'imposera que s'il parvient à réconcilier les divers groupes sociaux (Socialisme et prussianisme, 1920) : l'idée de lutte des classes est ainsi rejetée ainsi que celle des partis ne servant que leurs propres intérêts ; ceux qui avivent les antagonismes sont incapables de cette grandeur nécessaire pour rassembler les Allemands.

La constellation KR, ce sont aussi les frères Jünger sans compromis avec les élites et dont Ernst se rend compte que la modernisation technique conduit à un ordre planétaire qui rend d'une certaine façon leur nationalisme obsolète, le juriste catholique Carl Schmitt, qui met en équation la politique et l'Etat, donnant à la 1ère la priorité et faisant du 2nd l'image futile d'une action éphémère de l'histoire, une instance appelée à disparaître (en revanche la politique est, par opposition naturelle à toutes les contingences, la substance même, qui se manifeste dans une relation, à la fois naturelle et  spécifique, entre les hommes : celle de l'amitié et de l'inimitié. Le prinicipe politique et celui de l'action se manifestent dans cette relation. Les diverses formes de pouvoir ou les luttes sociales et économiques manifestent la violence contenue dans les sociétés)  ou l'ancien leader social-démocrate Ernst Niekisch qui retient de la Russie stalinienne une forme particulièrement efficace de socialisme national. L'ampleur de l'activité déployée par ces néo-conservateurs montre bien que ce courant de fonds est protéiforme : plus de 500 périodiques, près de 400 "organisations", allant des formations paramilitaires aux ligues en passant par de multiples cercles culturels.

Spécificité de la KR

Cette volonté de destin qui habite la KR doit surtout son impulsion au choc de la Ière guerre mondiale, véritable traumatisme qui marque véritablement le changement de siècle. Alors que la vieille droite monarchiste voit la défaite comme le résultat d’un complot des gauches défaitistes, ceux qu’on va appeler les révolutionnaires conservateurs la considèrent non comme un hasard mais comme une nécessité dont il convient de déchiffrer le sens : "Nous devions perdre la guerre pour gagner la Nation" dira Franz Schauwecker, figure de la mouvance nationale-révolutionnaire ; une victoire de l'Allemagne wilhelminienne, bourgeoise et scérosée, aurait été une défaire de l' "Allemagne secrète". Cette épreuve (sorte de Krisis entre la vie et la mort) peut et doit donc permettre à l’Allemagne de dépasser le wilhelminisme en repartant sur de nouvelles bases. Ces dernières sont simples, présentant par là même une cohérence idéologique de la KR :

  • Hostilité à l’Europe de l’Ouest et à la « civilisation », entendue comme quintessence de la raison pure, des Lumières, de l’adoucissement des moeurs, de la décomposition des valeurs, de l’esprit bourgeois et de l’art classique. Les révolutionnaires conservateurs vont y opposer la « culture », c’est-à-dire la subjectivité exprimée par les arts et en particulier le romantisme qui exprime le mieux la recherche de l’infini. À la « masse », ils opposent le « peuple ».
  • Intérêt pour l’Est selon un certain esprit prussien et, même plus, analyse que les peuples allemands et russes ont des intérêts communs contre l’Ouest, d’où une certaine bienveillance à l’égard de la Russie bolchevique, poussée à l’extrême par le courant national-bolchevique.
  • Volonté de transformer l’épreuve de la guerre en origine d’un monde nouveau selon une orientation nietzschéenne. De fait nombreux seront ceux à refuser de s’adapter à la vie civile et à la normalisation individuelle bourgeoise.
  • Conception cyclique ou « sphérique » du temps, ce qui explique l’usage du terme « révolutionnaire » dans son sens 1er. Pour ce mouvement politique et intellectuel, il s’agit de fermer un cycle pour en ouvrir un nouveau. Mais plutôt que d’avoir une conception ronde mais linéaire du temps - ce qu’est le cercle - il envisage ce dernier comme une sphère où n’importe quel avenir est possible pour peu que la volonté humaine soit suffisante. Dans tous les cas, il s’oppose de façon virulente à la conception linéaire et bornée du temps chrétien ou marxiste, globalement similaires.

Si la KR incarne la lutte contre l'idéologie dominante de l'époque weimarienne (prônant une démocratie "formelle" défenderesse du libéralisme bourgeois), elle ne peut cependant être réduite à une anticipation du nazisme. D'une part les idées de la KR se retrouvent, sous des formes chaque fois spécifiquement nationales, dans tous les pays d'Europe depuis la 2nde moitié du XIXe siècle. D'autre part, ce formidable "laboratoire d'idées" porteur d'un projet de civilisation (une germanité renouvelée) qu'est la KR vera certes en partie des thèmes phagocytés par l'Etat-parti nazi mais avant tout pour mieux étouffer leur potentiel subversif. Prenant acte du nihilime européen (la déchristianisation à partir du XVIIIe siècle suivie de l'atomisation sociale lors de la IIde Révolution Industrielle sont d'ailleurs plus des symptômes que des causes de cette logique nihiliste), la tension constitutive de la KR comme "modernisme anti-modeniste" ne peut être réduite à un "langage totalitaire". Visant un Etat autoritaire qui aurait redonné à l'Allemagne son statut de grande puissance, la KR a dû céder la place à l'Etat totalitaire qu'elle avait sans doute l'intention d'empêcher.  Historiquement, il est d'ailleurs reconnu aujourd'hui que les milieux de l'opposition réelle (ou potentielle) à l'hitlérisme ont porté l'empreinte de la KR, montrant par là une autonomie par rapport au mouvement de massification de l'époque.

Renégat d'un conservatisme jugé trop libéralisé ou d'un socialisme prolétarien jugé trop révisionniste ou matérialiste, la KR adopte néanmoins une attitude volontariste face à l'évolution du monde moderne : elle vise non tant le "grand soir" que le "grand tournant". Les tenants de la KR sont donc bien, à leur manière, des révolutionnaires mais ils restent conservateurs dans leur souci de sauvegarder ou de retrouver les valeurs essentielles de leur pays. Ils ne veulent pas être de simples réactionnaires s'accrochant à un passé révolu, la révolution doit avoir pour but la restauration de valeurs qui méritent d'être conservées et que le cours du temps met en péril.

Contrairement au conservatisme traditionnel et à ses nostalgies passéistes, elle approuve résolument la modernité instrumentale, tout en rejetant tout aussi résolument les Grands Récits émancipateurs de la modernité substantielle. La KR est éminemment moderne puisqu'elle traduit le désenchantement de la modernité et tend à remplacer les religions sécularisées par des religiosités nouvelles, nationales ou séculières (christianisme national, mysticismes païens, religions politiques) ; elle est éminemment moderniste puisqu'elle approuve ce que Jaspers nomme "l'ordre technique de masse", à savoir la modernité technique et sociale, vecteur d'une mobilisation totale (d'où les diverses moutures de socialisme national). Mais elle reste antimoderniste puisqu'elle rejette sans concession le projet normatif de la modernité issu de l'Aufklärung et poursuivi tant par le libéralisme (malgré sa trahison dans et par le capitalisme) que par le marxisme (malgré la trahison stalinienne). Si la révolution se double ici indissociablement et simultanément de sa contre-révolution, et que traduit bien le syntagme paradoxal de "révolution conservatrice" avancé par Mohler, c'est bien en ce que changer de modernité ne peut se faire qu'en l'assumant pleinement.

Un Amor fati nietzschéen

La particularité de la KR est dans ce qui la porte à approuver, voire à magnifier, le monde tel que la modernisation l'a fait et d'avoir proposé un élan vers une sorte d'hypermodernité débarassée des discours humanitaires arasants la diversité du réel. Avec le recul, sa volonté de surmonter le nihilisme en insufflant l'énergie originaire puisée dans le peuple allemand constitua non tant une fuite en avant qu'un pari lucide sur l'avenir, pari empreint de gravité mais aussi de force d'âme. La politique, comme on le disait de l'ancienne Nature, a horreur du vide et ceux qui se complurent à ménager leur fatalisme par choix de l'immobilisme étaient mûrs pour troquer la crise contre un pouvoir bureaucratisant la vie professionnelle ou privée pour mieux garder son contrôle. Le dégagement de tout sens de la responsabilité ou d'implication civiles comme sous Bismarck a reparu vite au demeurant dans le bonheur irénique d'une RFA prospère dont le cinéaste anarchisant Fassbinder a montré impitoyablement le terrible de cette sortie de l'histoire.

« Phénomène politique qui embrase toute l'Europe et qui n'est pas encore arrivé en bout de course » (Armin Mohler), la Révolution Conservatrice allemande, qui a eu d'ailleurs un impact certain sur les mouvances nationalistes-révolutionnaires des années 1970, reste un univers encore mal connu aujourd'hui. Au seuil d'un 3ème millénaire lourd de dangers et de possibles, elle mérite d'être redécouverte par les nouvelles générations d'Européens qui pourront puiser dans son réalisme héroïque une leçon de courage, loin des lâches replis sur soi ou des discours d'opposition formelle qui laissent au final l'individu démobilisé mais exploité. Goethe rappelait que par nature l'action est commencement. Elle ne s'écrit pas sous la dictée des circonstances : elle leur emprunte sa matière, elle leur insuffle son esprit. Comme la pensée, l'action n'est pas collective : elle associe, unit ou oppose les individus. Si elle les mêle, elle ne les confond pas. Comme à toutes les réalités énigmatiques et fondatrices, des atrributs contraires s'attribuent à elle : l'action est à la fois le vide et le plein, le néant et l'accomplissement, l'absence et la réalisation, le fugitif et l'essentiel. De son opacité créatrice, de ses défis intermittents et impérieux, les hommes tirent à son gré leur déchéance ou leur accomplissement.

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LES 3 GRANDES TENDANCES DE LA KR

Au sein de ce mouvement très polymorphe, 3 grandes tendances peuvent être distinguées: les NR, les jeunes-conservateurs et les völkisch. Elles ont en commun de rejeter violemment la République de Weimar qui perpétue sous des oripeaux républicains le style de vie bourgeois (celui du parvenu), ce  rendra d'ailleurs ses débuts difficiles en raison de soubresauts dus en grande partie à des revenus des tranchées jugeant la situation inacceptable.  Cependant toutes 3 divergent aussi bien sur le style et la tactique que sur le visage de l'Allemagne "régénérée" à venir. Toutefois on retrouve un même rejet de l'Aufklärung. Notons cependant que la nation ou l'État préoccupent beaucoup moins les völkisch que le peuple ayant à retrouver le sens de la terre, c'est-à-dire de la vie... Les völkisch font appel à un recrutement plus populaire mais, cette "pratique plébéienne" (L. Dupeux) ne signifie pas adhésion au principe démocratique. S'ils sont animés d'une éthique racialiste, on ne peut réduire celle-ci à un racisme biologique ou à un fanatisme pangermaniste.

* Décryptons donc ces 3 tendances :

 - 1) La tendance völkisch est celle le plus tournée vers le passé puisqu’elle veut défendre le « peuple », entendu comme identité ethnique et spirituelle. Sans chercher à revenir à une époque révolue - l’origine indo-européenne - elle veut s’y rattacher. Elle s’est exprimée par des orientations racialistes, un retour à une spiritulaité occultiste ou paganiste, un souci de l’écologie et de la conservation des terroirs. C’est sans doute la tendance la moins « politique », au sens politicien.

- 2) Le courant jeune-conservateur de fait diffère totalement de ce projet en voulant clairement agir politiquement sur le présent, en s’affirmant de droite. Il se place dans la lignée du conservatisme allemand qu’il veut régénérer selon la formule du théoricien Albrecht Eric Günther : « nous entendons par principe conservateur non la défense de ce qui était hier, mais une vie fondée sur ce qui aura toujours de la valeur ». Violemment hostile au libéralisme, le courant jeune-conservateur adopte une 3ème voie économique entre économie de marché et économie collectiviste planifiée, s’appuyant donc largement sur les « corporations » (même si ce terme est impropre). Politiquement, les Jeunes-Conservateurs sont hantés par la mémoire du Saint-Empire germanique et de son fédéralisme impérial qu’ils voudraient étendre à l’Europe.

- 3) Enfin, la dernière tendance est le courant national-révolutionnaire. Activiste et antibourgeois, il s’identifie au monde urbain et industriel, loin de la mystique völkisch. Si la notion politique centrale du mouvement völkisch est le « peuple » et celle des Jeunes-Conservateurs « l’empire », les nationalistes-révolutionnaires placent la « nation » comme axe d’analyse. Incarné par Ernst Jünger, le mouvement a une aile gauche désormais célèbre : le national-bolchevisme, mené entre autres par Ernst Niekisch. C’est du courant national-révolutionnaire que proviendront la plupart des tentatives de déstabilisation de la République de Weimar dans les années 1920 : assassinats politiques (les ministres Erzberger et Rathenau), tentatives de putsch...


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BIBLIOGRAPHIE :

  • 1) La Révolution conservatrice et les élites intellectuelles, Barbara Koehn (dir.), Presses universitaires de Rennes, Coll. Études germaniques, 20 €, 228 p. -> Lire recension.

    Née d’un sentiment de crise face à la civilisation capitaliste moderne, la Révolution conservatrice s’efforce de dépasser celle-ci à travers un nouveau modèle de société civile et politique. Pourtant, le fait que le national-socialisme se soit inspiré des idées de la Révolution conservatrice la rend suspecte et lui vaut le reproche d’avoir fait le lit du mouvement hitlérien.

  • 2) Aspects du fondamentalisme national en Allemagne de 1890 à 1945, Louis DUPEUX, Presses universitaires de Strasbourg, Coll. Les mondes germaniques, 310 p., 24 € (commandable ici).

    Issu de travaux approfondis sur le « national-bolchevisme », sujet longtemps tabou, ce recueil d'Essais permet de pénétrer au coeur de la constellation idéologique d'extrême-droite, ultérieurement appelée « Révolution conservatrice » qui détint l'essentiel du « pouvoir intellectuel » et conquit même le pouvoir politique à la fin de la République de Weimar. Ces essais analysent d'abord les traits essentiels de cette Weltanschauung fondamentalement « spiritualiste » : son rapport positif avec une certaine modernité, son juvénisme et son optimisme, son anticapitalisme spécifiquement « allemand », ses différences avec le nazisme. Ils éclairent ensuite le parcours spirituel et politique de personnalités emblématiques : l'écrivain Ernst Jünger, son ami le national-bolcheviste Ernst Niekisch, le « national-protestant » Wilhelm Stapel. Deux articles novateurs démontrent enfin qu'une religiosité de type naturaliste ou pseudo-chrétienne - anti-judéochrétienne - fut une composante majeure de la « perception du monde » des nazis. Ces essais aux perspectives multiples aboutissent à une synthèse réputée sur la « libération » des germes d'un totalitarisme raciste à prétentions spiritualistes. Quelques essais complémentaires sont consacrés à l'analyse des composantes et des fonctions du nationalisme ethniciste, aux répercussions du traité de Versailles sur l'opinion allemande, et aux réactions, trop souvent ignorées ou caricaturées, des catholiques allemands sous le IIIe Reich.

    Du même auteur, chez Kimé (Coll. Histoire des idées, théorie politique et recherches en sciences sociales) : Révolution Conservatrice dans l'Allemagne de Weimar, 437 p. 33 €. Actes, revus et augmentés, de 2 colloques tenus dans les années 1980 et consacrés : le 1er à la revendication par la RC d'une modernité ; le 2nd à une comparaison entre RC et national-socialisme.

  • 3) « Hitler — une fatalité allemande » et autres écrits nationaux-bolcheviks, Ernst Niekisch,  Textes choisis et présentés par Alain de Benoist, coll. Révolution conservatrice, Pardès, Puiseaux 1991, 315 p., trad. Imke Mieulet, ill. de A. Paul Weber, préface d'A. de Benoist, pp. 7-56 ; Bibliographie d'Ernst Niekisch, pp. 307-314. (commandable ici)

    Un texte fondamental de l'un des ténors du national-bolchévisme qui nous fait découvrir la richesse et l'étonnante variété doctrinale de l'aile nationaliste allemande du 1er Après-Guerre.

  • 4) JULIUS EVOLA et la "Révolution conservatrice" allemande, H.T. HANSEN, éd. Association "Les Deux Etendards", 96 p., 13.00 €, (commandable ici).

    Julius Evola fut l'homme-archétypique qui a vécu dans son destin personnel le sort de la Tradition au milieux des ténèbres eschatologiques. Son héritage est plus que précieux. Ses erreurs sont aussi chargées de sens que ses révélations véritables. Il a témoigné de la qualité de la réalite actuelle, il a montré héroïquement l'orientation qui mène au-delà. Son message est nécessaire pour l'Europe. Grâce a la lumière de ses idées, qui ne nous conviennent pas toutes, nous pouvons restaurer notre propre tradition métaphysique, trouver les clés oubliées ou perdues.
  • 5) Anatomie de la Révolution conservatrice, Stefan Breuer, éd. Maison des Sciences de l'Homme, 260 p., 25 €. [lire recension]

    S. Breuer recule devant le "travail de Sisyphe" qui consisterait à redéfinir séparément chaque composante de la KR et ressent la nécessité scientifique de disposer d'une nouvelle dénomination d'ensemble.  Sur le plan idéal-typique, le substitut qui lui paraît devoir s'imposer est le concept de "nouveau nationalisme" dont il souligne les vertus heuristiques. Par rapport au "vieux-nationalisme", celui du XIXe siècle, qui ne visait qu'à permettre à l'Allemagne de jouer son rôle de grande pûissance, ce nouveau nationalisme est "charismatique", c-à-d. de nature mystique et messianique, "holiste" ou "inclusif", c-à-d. visant à la "nationalisation des masses" (exclues jusqu'ici par les élites féodales ou bourgeoises du corps de la nation et de la participation au pouvoir), révolutionnaire ou anarchiste, car il ne pense qu'à bouleverser des institutions étatiques que l'ancien nationalisme cherchait à conforter.  A l'intérieur du champ ainsi défini, on retrouve la variante "jeune-conservatrice" des Schmitt, Stapel, Moeller et autres Jung, qui s'accomode du capitalisme mais réclame un Etat fort, la variante soldatique des frères Jünger qui prônent la "mobilisation totale" de la nation, la variante national-bolchevique de Niekisch caractérisée par son rejet du capitalisme occidental, la variante sociale du Tatkreis enfin qui met en avant la justice sociale. La pertinence d'un idéal-type rappelait Max Weber est de nous permettre de discriminer les formes historiques et ici c'est le cas non seulement à l'égard du "vieux-nationalisme" mais aussi à l'égard du national-socialisme.

  • A consulter aussi :
    - Les Carnets No. 6. Les freres Jünger et la "Revolution Conservatrice" allemande. Revue du centre de recherche et de documentation Ernst Jünger, Montpellier 2001. 225 p., 22 €.
    - cf. Robert Steuckers, Max Hildebert Boehm (1891-1968) et la notion de “Volk”, Vouloir, n°8/NS, automne 1996 : L'apport du penseur politique allemand Max Hildebert Boehm à la révolution conservatrice est capital, dans le sens où il pense le rapport peuple/Etat d’une manière très complète, optant pour une critique serrée de toute forme d’étatisme abstrait. L’ouvrage le plus important dans cette veine est : Das eigenständige Volk. Volkstheoretische Grundlagen der Ethnopolitik und Geisteswissenschaften [Le peuple autonome. Fondement populaires et théorique de l’ethnopolitique et des sciences humaines]. Avec la parution en 1923 d’Europa irredenta. Eine Einführung in das Nationalitätenproblem der Gegenwart [Europa irredenta. Une introduction au problème des nationalités aujourd’hui], il se pose comme un grand spécialiste de la question des nationalités en Europe.

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> Pièce-jointe : Extrait d'un entretien de Robert Steuckers [source]



Q.: Expliquez-nous donc ce que vous entendez par “Révolution Conservatrice” et, si possible, donnez-nous les grandes lignes de la pensée de ses principaux idéologues...

Robert Steuckers : Lorsque le terme “Révolution Conservatrice” est utilisé en Europe continentale, c'est, le plus généralement, dans le sens que lui a conféré Armin Mohler dans son célèbre ouvrage Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Mohler a dressé le long inventaire des auteurs allemands qui rejetaient les pseudo-valeurs de 1789 (rejetées en Grande-Bretagne par Edmund Burke qui les qualifiait de blue prints, équivalent du terme français images d'Epinal), qui mettaient l'accent sur le rôle de la germanité dans l'évolution de la pensée européenne et qui avaient reçu l'influence de Nietzsche. Mohler a un peu évité les "conservateurs" purement religieux, qu'ils soient catholiques ou protestants. Pour Mohler, la principale caractéristiques de la “révolution conservatrice” est une vision non-linéaire de l'histoire. Mais il ne reprend pas purement et simplement à son compte la vision cyclique du traditionalisme. A la suite de Nietzsche, Mohler croit en une conception sphérique de l'histoire. Qu'est-ce que cela signifie ? Cela signifie que l'histoire n'est ni la simple répétition des mêmes linéaments à intervalles réguliers ni une voie linéaire conduisant au bonheur, à la fin de l'histoire, au Paradis sur la Terre, à la félicité, etc. mais est une sphère qui peut évoluer (ou être poussée) dans n'importe quelle direction selon l'impulsion qu'elle reçoit de fortes personnalités charismatiques.

De telles personnalités charismatiques imposent une courbe à la course de l'histoire et la poussent vers des chemins toujours particuliers, qui n'ont jamais été prévus ou prédits par une providence de quel qu'ordre que ce soit. Mohler dans ce sens ne croit jamais aux recettes ou doctrines politiques universalistes mais toujours aux tendances qui émanent du particulier ou de personnes concrètes. Comme Jünger, il veut combattre tout ce qui est "général" et apporter son soutien à tout ce qui est "particulier". Ensuite, Mohler exprime sa vision des particularités dynamiques en utilisant une terminologie quelque peu maladroite, en l'occurrence en usant (et en abusant) du terme "nominalisme". Pour lui, le "nominalisme" était le terme philosophique exprimant au mieux la volonté des fortes personnalités de tailler pour elles-mêmes et pour leurs successeurs une voie originale et jamais empruntée dans la jungle de l'existence.

Les principales figures de cette "révolution conservatrice" ont été Spengler, Moeller van den Bruck et Ernst Jünger (de même que son frère Friedrich-Georg). Nous pouvons ajouter à ce triumvirat Ludwig Klages et Ernst Niekisch. Carl Schmitt, en tant que juriste et constitutionaliste catholique, représente un autre aspect important de cette “révolution conservatrice".



- Spengler demeure l'auteur d'une fresque brillante, reprenant toute les civilisations du monde, qui a inspiré le philosophe britannique de l'histoire, Sir Arnold Toynbee. Spengler parlait de l'Europe comme d'une civilisation faustienne, s'exprimant au mieux dans les cathédrales gothiques, par l'interaction des couleurs et de la lumière dans les vitraux, par les ciels tourmentés, avec nuages blancs et gris, des peintures hollandaises, anglaises et allemandes. Cette civilisation est une aspiration de l'âme humaine à la lumière et à l'implication du soi. Autre idée importante de Spengler : l'idée de "pseudomorphose" : une civilisation ne disparaît jamais complètement après un déclin ou une conquête violente. Ses éléments passent dans la nouvelle civilisation qui prend le relais et l'infléchit vers des voies originales.

 



- Moeller van den Bruck a été le 1er traducteur allemand de Dostoïevski. Il a été profondément influencé par le Journal d'un écrivain de Dostoïevski, qui contenait quelques jugements sévères à l'encontre de l'Occident. Dans le contexte de l'Allemagne d'après 1918, Moeller van den Bruck s'est fait l'avocat d'une alliance germano-russe contre l'Ouest, sur base des arguments avancés par Dostoïevski. Comment ce respectable membre du Herrenklub allemand, doté d'une immense culture artistique, a-t-il pu plaidé pour une alliance avec les Bolcheviques ? Il a argumenté de la manière suivante : dans toute la tradition diplomatique du XIXe siècle, la Russie avait été considérée comme le bouclier de la réaction contre toutes les répercussions de la Révolution française et de l'esprit et des engouements révolutionnaires. Dostoïevski, en tant qu'ex-révolutionnaire russe, a admis, plus tard dans sa vie, que les options révolutionnaires étaient fausses et n'étaient que des images d'Epinal ; il considérait aussi que la mission de la Russie dans le monde était de balayer d'Europe toutes les traces des idées de 1789. Pour Moeller van den Bruck, la Révolution d'Octobre 1917 en Russie n'a été qu'un changement de "vêtements" idéologiques. Pour lui, la Russie demeurait, en dépit des discours bolcheviques, l'antidote à l'esprit libéral de l'Occident. Dans une telle optique, l'Allemagne défaite devait s'allier à cette forteresse de l'anti-Révolution pour s'opposer à l'Ouest, qui, aux yeux de Moeller van den Bruck, était l'incarnation du libéralisme. Moelle van den Bruck constatait que le libéralisme était, dans tous les cas de figure, la maladie finale d'un peuple. Après quelques décennies de libéralisme, un peuple entre inéluctablement dans une phase terminale de décadence.



- La voie suivie par Ernst Jünger est suffisamment connue de tous. Il a commencé comme un jeune soldat ardent et courageux lors de la Ière guerre mondiale, qui quittait les tranchées sans arme à feu, simplement en portant une grenade à manche sous le bras, qu'il portait avec élégance comme le stick d'un officier britannique typique. Pour Jünger, la Ière guerre mondiale signifie la fin du monde petit bourgeois du XIXe siècle et de la Belle Epoque, où chacun était appelé à être "comme il faut", c-à-d. à se comporter selon les tristes patrons prédécoupés par des professeurs ou des prêtres ennuyeux, exactement comme nous sommes obligés aujourd'hui de nous comporter selon les règles auto-proclamées de la “political correctness". Sous les "orages d'acier", le soldat, au moins, pouvait constater son propre néant, sa fragilité biologique, mais un tel constat, aux yeux de Jünger, ne pouvait conduire à un pessimisme inepte, à la peur et au désespoir. Ayant vécu le destin le plus cruel dans les tranchées et sous le pilonnage de milliers de pièces d'artillerie, qui secouaient la terre jusqu'en ses tréfonds, réduisant tout à l' “élémentaire”, le fantassin connaissait mieux que personne la cruauté de la destinée humaine, jetée là sur la surface de la terre. Tous les artifices de la vie urbaine civilisée leur apparaissaient comme des leurres.

Après la guerre, Ernst Jünger et son frère Friedrich-Georg devinrent les meilleurs écrivains et journalistes du courant et de la presse nationale-révolutionnaires. Ernst devint une sorte d'observateur cynique, doux, ironique et serein des faits humains et vitaux. Pendant un "carpet bombing" sur un faubourg parisien, où des usines produisaient du matériel de guerre pour l'armée allemande pendant la IIe guerre mondiale, Jünger a été terrifié par la "rectilignité" non naturelle du tracé aérien des forteresses volantes américaines. La linéarité parfaite de la progression de ces avions dans le ciel de Paris symbolisait la négation de toutes les courbes et sinuosités de la vie organique. La guerre moderne impliquait l'écrasement de toutes les organicités sinueuses et serpentantes. Ernst Jünger avait commencé sa carrière d'écrivain comme un apologiste de la guerre. Après avoir observé les lignes irrésistibles tracées par la progression des B-17 américains, il a été totalement dégoûté de l'absence complète d'esprit chevaleresque dans la manière purement technique de mener la guerre. Après la seconde guerre mondiale, son frère Friedrich-Georg a écrit le premier ouvrage théorique qui a ouvert la voie à la nouvelle pensée critique et écologique allemande. Cet ouvrage était intitulé Die Perfektion der Technik (La perfection de la technique). L'idée centrale de ce livre, à mes yeux, est la critique de la "connexion". Le monde moderne révèle un processus qui tente, sans cesse, de connecter les communautés humaines et les individus à de grandes structures. Ce processus de connexion ruine le principe de liberté. Dans cette optique, vous serez un pauvre prolétaire enchaîné si vous êtes "connecté" à une grosse structure, même si vous gagnez trois mille livres sterling ou plus par mois. Mais vous serez un homme libre si vous êtes complètement déconnecté de tout "talon d'acier". D'une certaine façon, on peut dire que Friedrich-Georg Jünger a écrit la théorie que Kerouac a mis en pratique au-delà de toute théorie, en choisissant de ne plus participer au système et de voyager, de devenir un "tramp", chantant et sifflotant le long des routes.



- Ludwig Klages est un autre philosophe de la vie organique opposée à la pensée abstraite. Pour lui, la dichotomie majeure, dans notre civilisation, oppose la Vie à l'Esprit (Leben et Geist). La Vie est oblitérée par l'esprit d'abstraction. Né en Allemagne du Nord, Klages émigre à Munich pour aller y étudier. Dans la capitale bavaroise, il passe la majeure partie de son temps libre dans les tavernes de Schwabing, le faubourg où les artistes et les poètes se rencontraient (et se rencontrent encore). Il devint l'ami du poète Stefan Georg et un disciple de la figure la plus originale de Schwabing à l'époque, le philosophe Alfred Schuler, qui croyait être la réincarnation d'un colon romain de Rhénanie. Schuler avait un sens inné du théâtre. Il se déguisait en se revêtant d'une toge d'empereur romain, admirait Néron et montait des pièces de théâtre qui rappelaient aux spectateurs le monde de la Grèce et de la Rome antiques. Mais au-delà de cette fantaisie truculente, Schuler va introduire une idée très importante dans la philosophie allemande de son époque, celle de l'Entlichtung (la perte de lumière, la déperdition de la lumière, l'assombrissement), c'est-à-dire la disparition graduelle de la Lumière depuis l'époque des cités-Etats grecques de l'antiquité et de l'Italie romaine. Il n'y a pas de progrès dans l'histoire ; au contraire, la Lumière disparaît en même temps que la liberté du citoyen, libre de façonner sa propre destinée. Hannah Arendt et Walter Benjamin, dans le camp de la gauche ou dans celui de libéralisme conservateur, ont été tous 2 inspirés par cette idée et l'ont adaptée pour un public différent. La monde moderne est un monde d'obscurité complète, avec peu d'espoir de retrouver encore des périodes de pleine lumière, sauf si des personnalités charismatiques, comme Néron, vouée à l'art et au style de vie dionysiaque, créent une nouvelle époque de splendeur, qui ne dureront que le temps béni d'un printemps. Klages a développé les idées de Schuler, qui, lui, n'a jamais écrit un livre complet, avant sa mort en 1923, à cause d'une opération chirurgicale mal préparée. Peu avant la Ière guerre mondiale, Klages avant prononcé un célèbre discours sur la montagne du Hoher Meissner dans le centre de l'Allemagne, devant l'assemblée des mouvements de jeunesse (Wandervogel). Ce discours était intitulé Mensch und Erde (L'homme et la terre) et peut être considéré rétrospectivement comme le 1er manifeste de l'écologie, dont le fond philosophique s'exprime dans un langage clair et compréhensible, sans perdre en aucune façon sa solidité.



- Carl Schmitt a commencé sa carrière de professeur de droit en 1912 et a vécu jusqu'à l'âge très respectable de 97 ans. Il a écrit son dernier essai à 91 ans. Dans le cadre restreint de cet entretien, je ne peux pas énumérer tous les aspects importants de l'oeuvre de Carl Schmitt. Je vais résumer en disant que Schmitt a surtout développé 2 idées essentielles : l'idée de décision dans la vie politique et l'idée de "Grand espace". L'art de façonner la politique ou de pratiquer une bonne politique se situe dans l'esprit de décision, et non pas dans la discussion. Le chef politique doit pouvoir décider afin de pouvoir diriger, protéger et assurer le développement de la communauté politique dont il a la charge. La décision n'est pas la dictature comme tentent de la faire accroire bon nombre de théoriciens du libéralisme aujourd'hui, à notre époque de "correction politique". Au contraire : une personnalisation du pouvoir est finalement plus démocratique, dans le sens où le roi, l'empereur ou le leader charismatique est toujours une personne mortelle. Le système qu'il imposera, le cas échéant, n'est pas éternel, car il est condamné à mourir comme n'importe quel être humain. Un système nomocratique, au contraire, vise à demeurer pour l'éternité, même si les événements et les innovations de la vie courante viennent à entrer en contradiction avec les normes ou les principes qu'un tel système énonce et impose. Passons maintenant au deuxième grand thème de l'oeuvre de Carl Schmitt : l'idée d'un "grand espace" européen (Großraum). Les puissances étrangères à cet espace européen ne devraient pas avoir le droit ni l'occasion d'intervenir dans ce "grand espace". Schmitt voulait appliquer en Europe le même principe qui avait animé le Président américain Monroe, c'est-à-dire “L'Amérique aux Américains”. D'accord, disait Schmitt, mais à la condition que nous, Européens, nous puissions appliquer le principe “L'Europe aux Européens”. On peut comparer Schmitt aux continentalistes nord-américains, qui critiquaient les interventions de Roosevelt en Europe et en Asie. Les Latino-Américains ont développé des idées continentalistes similaires, de même que certains “impérialistes” japonais. Schmitt est celui qui a donné à l'idée de "Grand Espace", les bases juridiques les plus solides.



- Niekisch est une figure fascinante dans le sens où il a commencé sa carrière comme chef communiste dans la "République des Conseils" de Bavière en 1918-19, laquelle sera balayée par les célèbres Corps Francs de von Epp, von Lettow-Vorbeck, etc. A l'évidence, Niekisch a été déçu par l'absence de vision historique du trio bolchevique de la Munich révolutionnaire (Lewin, Leviné, Axelrod). Plus tard, Niekisch a développé un vision eurasienne, basée sur l'alliance entre l'Union Soviétique, l'Allemagne, l'Inde et la Chine. La figure idéale, censée être le moteur de cette gigantesque alliance, était le paysan, contraire du bourgeois occidental. A ce niveau, un certain parallèle avec Mao-Tse-Toung saute aux yeux. Dans les revues éditées par Niekisch, nous découvrons toutes les tentatives allemandes de soutenir les mouvements anti-britanniques ou anti-français dans les empires coloniaux ou en Europe (l'Irlande contre l'Angleterre, la Flandre contre une Belgique francisée, les nationalistes indiens contre l'Empire britannique, etc.).

J'espère avoir expliqué de manière concise les principaux linéaments de la "révolution conservatrice" allemande entre 1918 et 1933. Que ceux qui connaissent bien ce mouvement d'idée, à strates multiples, me pardonnent mon exposé schématique...

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03.05.2006

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