Dropkick Murphy's

Qui a dit que les amateurs anglo-saxons de jus d'houblons n'avaient pas d'humour ? Voilà the Spicy Mchaggis Jig (thanks to g.e.l.g. of dailymotion) histoire après le labeur de chanter haut et fort. C'est bon pour le moral. Bienvenue au pub !!!

MAUGIS

  

Voici 3 critiques d'un remarquable roman païen.

De la littérature bien ordonnée

 

Maugis peut se donner comme un roman d’espionnage, dont il multipliera les exercices de dissimulation tant au niveau des thèmes : caches, secrets, agents doubles, luttes entre factions rivales ; qu’au niveau formel : construction qui joue sur la chronologie et sur les ellipses, lesquelles creusent de nombreux silences du récit, qui sont et font autant de mystères qui attiseront la curiosité du lecteur. Ajoutons que tout cela se passe sur fond de guerre. Ce qui ne laisse pas de rappeler les romans de John Buchan dont, en sus, on retrouve l’espèce d’aristocratisme.

Cependant, qui parle d’espionnage et de mystère, parlera d’enquête, voire même, et surtout, de quête. Quête qui est au fondement de Maugis qui, lors, se donnera comme un œuvre initiatique d’où, semble-t-il, ne seront pas absentes règles et esthétiques classiques qui peu à peu se feront jour. Classicisme qui d’abord est tel qu’on l’entend communément, c-à-d. qu’il se rapporte à une certaine qualité de clarté, et où tout, dans le style de Christopher Gérard, concourt à la netteté de la phrase qui, sans être simple, évite la complexité et trop de sinuosités, et privilégie l’analyse et la raison (mais certes pas, pour autant, le raisonnable) plutôt que le flou des sensations.

Ensuite, un tel classicisme sera rhétorique et préparera et recoupera les voies de l’initiation. Pour ce faire, l’auteur utilise principalement 2 arguments. L’argument de la mémoire, soit par la citation d’auteurs antiques, Virgile, Homère…, et par la reprise de quelques-unes de leurs fameuses tournures, telles l’épithète de nature : «le poète au cœur pur, Maugis au beau front, la Vierge aux fines chevilles…», ou cette variante de la métonymie qui désigne plus l’ascendance que la fonction : «le Teutonique, l’Hindou, le Dalmate…» ; soit en évoquant les souvenirs immémoriaux s’il en est, qui traversent l’âme des protagonistes : «Au-delà de toute mémoire, un chant inarticulé lui monta aux lèvres, venu du fond des steppes, issu des chasseurs de rennes qu’il inspira jadis.» Enfin, l’argument de la déduction, qui implique de dépasser le particulier, les circonstances, pour atteindre au général, au modèle.

Ainsi argumentée, l’histoire de Maugis tendra à prendre une valeur moins anecdotique et romanesque qu’exemplaire : chaque lieu, chaque direction, chaque élément (eau/sous l’eau, terre/sous terre…) revêt une connotation symbolique, et chaque événement prend valeur d’épreuve. De même, ainsi qualifiés, les personnages seront appréhendés moins dans leur originalité que dans leur origine, moins dans l’apparence, souvent instable que dans l’essence, toujours stable, et deviendront moins des types que des archétypes. Or, il s’agit bien de cela qui, dans une démarche initiatique, et pour résumer, assure le passage du phénoménal à l’être, qui permet à l’impétrant (à l’initiant) de rompre avec sa subjectivité pour recouvrer son objectivité, son ordre premier et son principe, lesquels se confondront au Principe majuscule et à l’ordre du monde.

Notons également, et c’est évident dans toutes les œuvres de C. Gérard, que ces données sont au service d’un paganisme altier, qui ni esthétique ni posture intellectuelle, mais croyance réelle : en cet ordre du monde, en les forces vives de la nature. C’est la vieille religion à laquelle l’auteur se voue, disertement et d’une manière quasi militante, et dont il nous enseigne quelques-uns des arcanes. Maugis ravira les amateurs de littérature bien ordonnée, un rien sévère, les lecteurs d’intrigues policières comme les chercheurs en ésotérisme.

A. Bordes, Le Journal de la Culture 17, nov.-déc. 2005

 

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Maugis, le roman du merveilleux

Ce que l’on pourrait appeler «roman initiatique» est, en quelque sorte, le roman d’apprentissage ou de formation, le Bildungsroman prisé par les Allemands et dont l’archétype demeure, plus d’un siècle avant Les Années d’apprentissage de Wilhelm Meister de Goethe, Les Aventures de Simplicius Simplicissimus, chef d’œuvre de Grimmelhausen. S’y ajoute toutefois une dimension quasi eschatologique. L’expérience sensible s’y double d’une quête intérieure. Le jeune héros s’y voit, au terme de son initiation, confier un rôle qui le situe au-dessus, ou tout au moins en-dehors, de la condition humaine ordinaire. Sinon un messie, un intermédiaire entre deux mondes. Une manière de passeur.

Avec un 1er roman, Le Songe d’Empédocle (L’Âge d’Homme, 2003), Christopher Gérard s’est engagé dans cette voie escarpée. Ainsi nous donne-t-il aujourd’hui un autre roman, Maugis (1), qui se situe dans le droit fil du Songe d’Empédocle. Il en reprend quasiment le thème et en prolonge les échos. Car son héros éponyme, ô combien saisissant si l’on en juge par l’illustration de couverture extraite d’un tableau de M. Eemans, Le Pèlerin de l’Absolu, son Maugis, donc, est chargé d’une mission comparable à celle dont était investi Oribase dans l’ouvrage précédent. Il appartient du reste à la même société initiatique que celui-ci, la Phratrie des Hellènes, fondée selon la légende par le sage d’Agrigente, revivifiée par l’empereur Julien, et dont la mission est de perpétuer à travers les siècles l’enseignement et le culte du panthéon païen.

Avant qu’il ne devînt Maugis l’Egaré, puis l’Enchanteur, du nom du magicien dépositaire, à en croire la tradition ardennaise, des savoirs et des pouvoirs de l’ancienne religion, tout prédestinait François d’Aygremont à ce rôle de passeur. Un père qu’il n’a jamais connu, mort en héros durant la Grande Guerre, une enfance peuplée de mythes celtes, hellènes et germains que lui conte sa mère, la très savante Oriande. Un cœur pur, un esprit subtil et brillant, et « le don de plaire, uniquement à ceux qui lui convenaient ». Une éducation parfaite à Oxford, lieu magique où se côtoient la connaissance et la beauté, Apollon et Dionysos. Enfin, pour lui révéler le culte d’Aphrodite, Doria la saxonne, la belle aristocrate aussi instruite qu’avisée, consciente de l’abîme où va sombrer la vieille Europe et qui lui prône la révolte «contre ce monde de boutiquiers».

Le récit débute au cours du 2nd conflit mondial. Le lieutenant François d’Aygremont défend avec héroïsme, dans sa tranchée, face à la Meuse, dans ce qui fut jadis le territoire de la déesse Arduinna, les XVII Provinces menacées par les Teutons. Vain combat. Blessé, fait prisonnier, évadé, il apprend de la voix prophétique d’un merle le destin qui lui est échu : « Il viendra sur la terre noire un fils sans père. Altier son front, perçant son regard. Les morts lui parleront. Il verra les destins et mènera les forces à sa guise. Il trouvera son chemin ». Sans doute pourrait-on voir quelque paradoxe dans le fait que ce païen convaincu participe à la croisade contre les forces du Reich, alors même qu’elles sont censées défendre des valeurs identiques aux siennes et vouloir restaurer en Europe les anciens cultes.

Mais la simple observation montre qu’il ne s’agit que d’un faux-semblant. Pas question de pactiser avec la barbarie, la direction collégiale de la Phratrie des Hellènes est formelle sur ce point. On ne sera donc pas surpris de retrouver Maugis, après la défaite de son pays, dans la clandestinité, au sein d’un réseau de renseignement chargé de l’aide aux Hébreux persécutés. Encore n’est-ce là que le début d’une épopée qui va le conduire, égarement des plus dangereux, à reprendre contact avec des frères exclus de la Phratrie, compromission qui va faire de lui un proscrit contraint de fuir à travers l’Europe en ruines, jusqu’à Bénarès. Entre-temps il aura connu des amours tumultueuses, accepté une mission secrète en Irlande où, nouvel Enée, il descendra aux Enfers, découvert enfin, révélation inouïe, le mystère de sa naissance et sa véritable nature.

Ce qui importe, dans ce roman résumé ici à grands traits, ce qui en fait l’intérêt et le charme – en l’occurrence, s’impose évidemment le sens fort du latin carmen !–, c’est qu’il développe des harmoniques transcendant le temps et l’espace. L’errance se confond avec le voyage intérieur, l’apprentissage du monde est aussi apprentissage de soi, appréhension de sa vraie personnalité. Mille références se télescopent : une évasion en automitrailleuse en compagnie de quatre soldats ardennais, et voici les 4 fils Aymon et Bayard, leur cheval-fée. Des combats sanglants, un siège désespéré, c’est la fière cité d’Ilion tenant tête aux Achéens. Une fracture et apparaît aussitôt le roi Amfortas et sa blessure. Nerval aussi bien qu’Hölderlin apportent leur caution à un itinéraire temporel et spirituel qu’alimente tout un réseau de correspondances et de mythes empruntés à toutes les traditions. Rencontres des plus fructueuses. A travers les errements et la réappropriation de soi vécus par Maugis, c’est une voie royale (ou impériale) qui est ici suggérée. Une manière de conquête individuelle, de victoire sur «un inconscient gangrené par l’utopie collectiviste».

On ne jaugera pas ce roman, 2nd volet d’une œuvre ambitieuse que l’on devine seulement en gestation, à l’aune du réalisme. Ni même de la vraisemblance. On le prendra pour ce qu’il est, une réhabilitation du merveilleux. Une tentative, à travers la fiction, de réenchantement du monde. Assez originale pour justifier que l’on y prête attention.

P.-L. Moudenc, Rivarol, 6 janvier 2006

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Maugis, un roman «historial»

Le roman historique, le «roman en costume» disait Dominique de Roux, est en vogue. Bien plus rare, au point de paraître n’être qu’une pure hypothèse, le roman que l’on pourrait qualifier d’historial, en empruntant le terme, et son acception, à Heidegger. A la différence de l’historicité, l’historialité induit et inclut les mythes, les légendes, les dieux, et, pour ainsi dire le halo des événements, ce vibrato sacré, cette efflorescence dans l’imagination humaine dont Baudelaire savait qu’elle donne un «sens moral» aux couleurs, aux parfums et aux sons non moins qu’aux circonstances heureuses ou néfastes de nos destinées.

L’historial est ce qui, de l’Histoire, en tant qu’enquête menée par les historiens, échappe aux évaluations profanes, ce qui demeure quand tout semble être dit par la morale des vainqueurs ou la rancœur des vaincus. L’historialité est à la fois individuelle et collective. Elle réconcilie ce qui semblait devoir être irrémédiablement frappé par le discord. Elle relève tout autant du «récit secret» que de la grande vague patrimoniale qui nous porte, depuis Homère, à réinventer sans cesse l’origine et le retour, l’accalmie méditative et l’orage sur la mer violette, le grand silence de l’attente herméneutique, de la «chasse subtile», et ce moment au vif de l’instant, où le sens advient et concentre en lui la totalité de la mémoire. L’historial est l’héraldique du temps, son armorial de songes précis.

L’historialité ne saurait être dite subjective quand bien même elle donne à l’individu le pouvoir de récapituler à lui seul toute la lignée spirituelle dont il provient. Cet approfondissement du temps antérieur envers et contre toutes les outrecuidances novatrice, est le sujet du roman de Christopher Gérard dont le héros, François d’Aygremont, Maugis de son nom d’initié, est mandaté par la Phratrie des Hellènes pour transmettre la mémoire des dieux antérieurs.

Ce roman «païen», toutefois, n’est pas un roman «anti-chrétien» comme on le pourrait croire. C. Gérard œuvre dans un tout autre registre que, par ex., Michel Onfray dont la détestation de ce qu’il nomme le «monothéisme» semble n’être que l’expression secondaire d’une détestation plus profonde encore de la philosophie grecque. L’athéologie d’Onfray semble être bien davantage une théologie renversée qu’une fidélité à ce qui la précède. En effet, ni Aristote, ni Platon, coupables de préfigurer Saint-Thomas ou Saint-Augustin, ni les stoïciens, qu’il juge trop proches des morales monastiques, ni Parménide, qui médite sur l’Un, ni les Orphiques, ni les pythagoriciens, ces mystiques, ne peuvent trouver grâce à ses yeux bornés par une vision historiciste, linéaire, où l’antérieur n’est jamais que la préfiguration de l’ultérieur, où le «nouveau» peut s’adorner de tous les génies antérieurs comme de «précurseurs».

La vision historiale telle qu’elle s’illustre dans le roman de C. Gérard, se refuse à trier ; elle vole au-dessus et retrouve son bien dans sa vigueur première que les mésinterprétations ultérieures n’atteignent pas, et qui demeure ainsi dans sa vérité intemporelle, comme si elle venait d’être formulée à l’instant. L’œuvre rendue «hors d’atteinte» par le changement des circonstances historiques et sociales, est un mythe progressiste, ou, plus exactement un vœu pieux. Le progressiste voudrait bien que nous ne puissions plus rien comprendre d’Empédocle, d’Homère ou de Platon ; il lui plairait infiniment que la matérialité du temps nous fût un obstacle infranchissable. Hélas pour lui, et par bonheur pour nous, il n’en est rien. Les dieux, pour n’avoir plus, dans nos cités, de temples peuplés de fleurs et de flammes adoratrices, n’en persistent pas moins à murmurer à nos oreilles, et les raisonnements d’Aristote ou de Platon, pour difficiles qu’ils soient à suivre dans notre ère de «zapping», n’en sont pas moins offerts à quiconque s’efforce de raisonner. Ce ne sont point les dieux et les sapiences anciennes qui se sont éloignés, c’est nous qui nous terrons dans l’ignorance et dans l’aveuglement.

Maugis, dans son voyage initiatique qui le conduit d’Oxford à Bénarès, en passant par l’Irlande, choisit l’éloge contre le ressentiment, l’historial contre l’historique, en écoutant ce qui n’a jamais cessé de parler. Les dieux sont la voix de la nature, mais cette nature contient en elle le feu tournant de la surnature qui l’engendre. Les Symboles sont des actions. L’Idée platonicienne, contrairement à ce que s’en représentent les trop scolaires «renverseurs du platonisme» est tournoyante et «bouillonnante» (j’emprunte ici le mot à Plotin dont la lecture de Platon vaut bien celle de Michel Onfray) ; elle n’est pas cette représentation délimitée, abstraite, mais cette puissance génésique qui s’accroît de nos propres expériences et se métamorphose des saisons qu’elle traverse.

Historial, le roman de C. Gérard l’est par son attention à cette modalité de l’être, à cette immobile mobilité, à ce paradoxe si l’on veut : la gnosis, pour Platon étant toujours para-doxale, c’est-à-dire en marge de la doxa, de la croyance commune. C’est bien cette «coïncidence des contraires» qui nous fait aimer le monde tout autant par nos sens que par notre esprit. Apollon, Lug, Dionysos, Shiva s’offrent alors à nous comme ces réalités à la fois intérieures et extérieures qui sont le propre du roman que nous invitons à lire, sans en divulguer davantage, sinon par la devise des alchimistes : «Visita Interiora Terra Rectificando Invenies Occultum Lapidem».

L-O. d’Algange, Incitatus, 18 janv. 2006


* Fil Paganisme & Littérature (Agora du GRECE)

* Billet du blog Stalker

* Un Thiois de langue romane (blog ScorpiowinD)

* Article Religioscope

ROUGEMONT

Denis de Rougemont (abrégé ici par DDR) restera certes pour beaucoup l'auteur de L'Amour et l'Occident. Bien plus qu'un essai d'histoire littéraire à la thèse audacieuse, ce livre fut l'expression la plus vigoureuse d'une pensée engagée dans le vif d'un projet qu'il faut bien qualifier de spirituel, l'un des jalons d'un itinéraire dont la cohérence, aujourd'hui qu'il a atteint son terme, nous frappe. Car en le publiant à 33 ans, en 1939, DDR avait déjà choisi de répondre à la montée des périls par la défense active d'un humanisme établi sur la rencontre des idées d'amour et de personne. Vieille occasion de débats pour tant de penseurs chrétiens, que cet écrivain allait pourtant élargir, en puisant, aux sources de la sensibilité occidentale, une vision renouvelée de la culture européenne.

Tout le disposait en effet à devenir cette figure exemplaire de l'Homo europeanus que reconnaissait en lui Saint-John Perse : son pays, son ascendance, sa tradition familiale, son éducation. Son engagement dans l'œuvre collective (not. une intense activité au service de la réorganisation culturelle de l'Europe d’après guerre) n'entravera pas cependant l'approfondissement d'une recherche où l'Europe est restée un thème permanent.

Il est des œuvres dont l'influence ne se mesure pas seulement aux générations d'épigones qu'elle suscite. Celle de DDR avait tout pour cela : l'ampleur, l'unité, le style. Mais, chez lui, l'action était si souverainement la sœur du rêve qu'elle entoura sa pensée d'un rayonnement interdit aux œuvres purement spéculatives. Celui qui voyait dans "la commune mesure de la pensée et de l'action l'essence même de toute culture" ne pouvait que s'alarmer de la crise contemporaine du langage, de l'appel aux expressions sauvages de la vie pulsionnelle autant que de la mythification d'un "principe rationnel" devenu pour l'Europe bourgeoise un "agent de division" entre l'homme et son monde.

Contre la solitude de l'intellectuel, l'émiettement des expériences, la division des consciences, DDR inventa, bien avant le mouvement existentialiste, une pensée de l' "engagement" qui consistait "tout simplement à assumer les conséquences de ses actes et le sens politique de ses écrits". C'était, en fait, l'intuition fondatrice de la pensée de Rougemont qui se trouvait là impliquée, son constat qu' "il n'est pas de pensée innocente, de création sans sacrifice, d'incarnation sans doutes parfois torturants". Une pensée que l'expérience chrétienne de son auteur conduisait à "la plus insistante vénération du réel", et qui ne reculait pas plus devant les contradictions de l'esprit incarné que face à la vision de l'abîme.

Si la thèse, développée dans L'Amour et l'Occident, d'une origine religieuse, cathare, de l'amour-passion au XIIe siècle européen a pu choquer en son temps, c'est peut-être en définitive, parce qu'elle introduisait à une analyse de l'anarchisme de l'amour conçu comme une composante capitale de la psyché occidentale. En décrivant "le conflit nécessaire de la passion et du mariage en Occident", le livre révélait, de fait, dans l'exaltation moderne de la passion stérile et la montée du divorce, autant que dans la politique autarcique des États totalitaires, l'ascendance d'un commun principe de mort. Mais, en éclairant la face nocturne des mythes d'Éros, DDR ne prétendait à rien d'autre qu'à procéder à une "mythanalyse" capable de nous libérer des puissances incontrôlées de l'inconscient.

Dans cette lutte éternelle d'une Europe des Lumières et d'une Europe des passions, DDR identifiait le visage tourmenté de l'Occident. Il y reconnaissait une double postulation structurelle semblant régir le destin de l'homme comme celui de ses communautés. Voyant dans le triomphe des États-nations celui de la passion négatrice de l'autre, il appelait de ses vœux, le premier, dès 1935, une "révolution culturelle" qui devait conduire les peuples européens sur la voie d'un fédéralisme ouvert aux communautés régionales, à leur polyphonie dans l'unité politique. Jamais il ne perdit de vue ce refus passionnel du monde qu'il avait dénoncé dans son 1er grand livre. C'est ainsi qu'il faut entendre les prises de position développées dans L'avenir est notre affaire, son dernier livre. Son personnalisme y prenait cette fois la défense d'une nature pour la sauvegarde de laquelle il souhaitait la constitution d'une "écologie politique".

Occidental par destinée, Européen par vocation, DDR avait placé le mystère de l'Incarnation et la passion du Christ au centre de sa vie. Il est mort le 6 décembre 1985, conscient que "notre vocation est bel et bien d'aller ailleurs, mais avec tout ce que nous sommes". L’article proposé ci-dessous d’Arnaud Guyot-Jeannin augmenté de ses 3 encadrés, paru dans la revue Eléments n°86 (oct. 1996), nous fait de lui une synthétique présentation.

> Photo : D. de R. en tenue d'officier de l'armée suisse (juil. 1940)

Denis de Rougemont, Un amoureux de l’Europe

À l'heure où les États-nations se délitent et où le pseudo-fédéralisme bruxellois apparaît plus en plus comme un simple relais du marché mondial, l'œuvre de Denis de Rougemont (1906-1985) ouvre des perspectives audacieuses. Une moisson d'ouvrages récents qui lui sont consacrés nous incite à redécouvrir les idées et les engagements de ce pionnier du personnalisme et du fédéralisme.

Qui connaît vraiment Denis de Rougemont ? Quelques-uns ont lu L’amour et l'Occident, et certains universitaires ou historiens des institutions se sont intéressés, d'assez loin, au militant fédéraliste européen. Peu l'ont approché avec circonspection à la lumière de sa vocation existentielle et politique. DDR a pourtant publié une trentaine d'ouvrages, plus de 500 essais parus dans des revues ou volumes collectifs et plusieurs centaines d'articles embrassant des thèmes fort différents (théologie, personnalisme, fédéralisme, amour, poésie, écologie, engagement, psychanalyse, linguistique, musique, etc.), mais avec une préoccupation constante : la construction d'une Europe continentale où la personne s'affirme spirituellement et culturellement dans une communauté de base dont l'Amour doit être le vecteur décisif. DDR est né le 8 septembre 1906 à Couvet, dans le canton de Neuchâtel. Fils de pasteur, il reste passionnément protestant jusqu'à la fin de sa vie, à l'enseigne du théologien Karl Barth dont il fait la découverte dans les années 20. En 1923, La Semaine littéraire publie son 1er article sur Montherlant et le football. Il voyage beaucoup – Souabe et Prusse orientale, Autriche, Hongrie (Petit journal de Souabe, 1929, et Le paysan du Danube, 1932) -, ce qui lui permet de connaître l'Europe et d'apprécier la diversité de ses peuples.

Des méfaits de l'école

En 1929 paraît son 1er ouvrage à Genève : Les méfaits de l'instruction publique. Il y pourfend notamment le manque de psychologie de l’enfance de la part des professeurs : la différence, l'altérité, les "valeurs de l'âme" sont supprimées au profit d'une éducation égalitaire et standardisante. Le droit à la différence est éradiqué par le devoir de ressemblance. Ces observations répondent à l'expérience de DDR : "L'école me rendit au monde, vers l'âge de dix-huit ans, crispé et méfiant sans cesse en garde contre moi-même à cause des autres desquels il ne fallait pas différer, profondément hypocrite donc, et le cerveau saturé d'évidences du type 2 et 2 font 4 ou tous les hommes doivent être égaux en tout" (1). Et il poursuit : "On ne changera pas l'École sans changer l'État qui l'a faite" (2).

Selon Rougemont, il faut fonder de nouvelles communautés plus petites, à hauteur d'homme, afin de respecter la singularité de chacun et la sociabilité de tous, la multiplicité dans l'unité. Sur le plan institutionnel, la libération du carcan statonational est nécessaire. Seule une communauté régionale au sein d'une Europe fédérée peut susciter une citoyenneté active, mobilisatrice et responsable : "Les conditions d'une vraie communauté étant restituées, une intégration plus éducative et plus heureuse des activités d'instruction à la vie de la Cité devient praticable. Et alors, une École nouvelle peut se créer selon les besoins réels de la communauté, mais aussi de la formation des personnes - dans la tension féconde, et qu'il faut assumer, entre ces deux finalités" (3).

Décidé à mener un combat intellectuel face à la décadence morale, il s'installe à Paris en 1930, où il dirige la maison d'édition Je sers, qui publie Kierkegaard, Karl Barth, Berdaieff, Ortega y Gasset. Quelques mois plus tard, il écrit dans Foi et Vie, La NRF et Plans. DDR, bien que protestant, soutient activement la création de la revue catholique Esprit (1932), dirigée par Emmanuel Mounier, à laquelle il collabore.

L’aventure de "L’Ordre nouveau"

En 1933, il lance, avec Arnaud Dandieu, Robert Aron et Alexandre Marc, L'Ordre nouveau, revue anticonformiste portant le même nom que le groupe auquel il avait adhéré fin 1931 et qui se situe aux antipodes du socialisme étatique et du libéralisme marchand. L'équipe se réclame du personnalisme et du fédéralisme, refuse l'individualisme bourgeois comme le collectivisme massificateur, sans pour autant se référer au fascisme, dont "l'étatisme traduit une perte du sens civique et une oppression des personnes". Leur vision du monde spirituelle et communautaire s'inspire beaucoup de Max Scheler, père fondateur du personnalisme philosophique. La morale du travail, "sur laquelle le monde bourgeois prétend fonder la dignité humaine" (4), se trouve au centre des préoccupations de Rougemont : le capitalisme, par "ses méthodes abstraites, centralisatrices et gigantiques, sa brutalité systématique et inhumaine", est à ses yeux responsable de la "décadence culturelle" de l'Occident (5). "Il a brisé les rapports humains au sein de la communauté ; il a créé une nouvelle forme d'esclavage, le prolétariat salarié ; il a provoqué des réactions "collectivistes" ou "totalitaires" également inhumaines et désespérées" (6). Quelques mois plus tard, dans Esprit, il stigmatise encore l'idéologie du travail : "Tout travail qu'on limite à la nécessité d'assurer le minimum de vie se trouve condamné par-là même à ne jamais suffire à cette nécessité" (7).

DDR et le Conseil suprême de la fédération Ordre nouveau ("centre d'initiative spirituelle") inscrivent le fédéralisme dans la tradition du communalisme français et de la pensée proudhonienne : "L'action du Conseil suprême ne sera pas unificatrice […] elle sera au contraire fédé-raliste, c'est-à-dire qu'elle veillera à la sauvegarde des expressions personnelles, ou même régionales, ou religieuses ou non religieuses, dans les communes et les fédérations des communes. Il n'est pas nécessaire, il serait même totalement absurde, de vouloir imposer une mesure commune extérieure et unifiée à une fédération dont le principe commun est justement personnaliste, c'est-à-dire à une fédération dont la vie même suppose la libre et pleine expression des diversités" (8).

Un texte-manifeste rédigé par Gabriel Rey, revu par Alexandre Marc et publié dans la revue Plans de Philippe Lamour, en novembre 1931, donnait cette définition de leur engagement : "Traditionalistes mais non conservateurs, réalistes mais non opportunistes, révolutionnaires mais non révoltés, constructeurs mais non destructeurs, ni bellicistes, ni pacifistes, patriotes mais non nationalistes, socialistes mais non matérialistes, personnalistes mais non anarchistes, humains mais non humanitaires" (9). Ces hommes ne se contentent donc pas de critiquer, à la manière si moderne des aigris ou des cyniques, mais, après un travail de clarification doctrinale, tentent de proposer des alternatives programmatiques à une société décadente.

Après la faillite des éditions Je sers, DDR et sa femme, sans travail, vivent pendant un an sur l'île de Ré (le Journal d'un intellectuel au chômage paraîtra en 1937). Loin de rester inactif, Rougemont publie Politique de la personne (1934) : "La personne est le témoignage d'une vocation reçue et obéie. Je suis une personne dans la mesure où mon action relève d'une vocation, fût-ce au prix de la vie de mon individu" (10). Il traduit parallèlement la Dogmatique de Karl Barth.

Observateur et critique du nazisme

En 1935, Rougemont part comme lecteur de français à l'université de Francfort, et observe le nazisme. Beaucoup d'intellectuels, certains de ses amis, ne comprennent pas pourquoi il se rend dans un pays totalitaire. A ceux-là, Rougemont répond que la meilleure manière de juger une politique, c'est encore de vivre dans le pays où elle est appliquée. Dans le Journal d'Allemagne, publié en 1938, il s'explique : "Lorsque j'essaye d'évoquer ce discours qui m'a révélé "leur" secret, pour peu de passion que j'y mette, on m'apprend que je suis hitlérien ! C'est que les hommes de notre temps ne croient pas au jugement de l'esprit, mais seulement au frisson des tripes" (11). Expliquer n'est pas adhérer. Rougemont stigmatise le régime hitlérien, parce qu'il vise à l'uniformisation totale des modes de vie, acceptant et continuant en cela l'héritage de l'État-nation centralisé issu de la Révolution Française. Et Rougemont retrouve dans le nazisme de nombreux ingrédients bourgeois conjugués à une mystique massificatrice du Chef prédestiné qui se substitue à Dieu.

Contempteur du totalitarisme communiste, il ne peut qu'être hostile au national-socialisme, dont le mécanicisme standardisant fonctionne de la même façon. Mais à la différence de beaucoup, Rougemont rappelle que ce sont les démocraties capitalistes qui engendrent ces régimes par leur incapacité à résoudre les graves problèmes politiques, économiques et sociaux auxquels elles sont confrontées. Son essai Penser avec les mains (1936) réaffirme qu'un personnalisme concret, attaché à l'âme et à l'esprit, mais aussi aux réalités vivantes, est l'antidote du totalitarisme. Jean-Pierre Maxence relève, à propos de Penser avec les mains, "la profondeur et la richesse des analyses, la sobre originalité, les horizons qu'il lait découvrir, son style, au vrai sens du mot, où l'expression colle à la pensée avec une singulière vigueur " (12).

La guerre et l'exil

Une nouvelle expérience enrichit Rougemont à l'occasion de la préparation de l'exposition nationale de Zurich (1939) : il écrit un oratorio sur la vie de Nicolas de Flue (l’instigateur de la neutralité suisse au XVe siècle), qu'Arthur Honegger mettra en musique. L'année suivante paraît son célèbre livre : L’Amour et l'Occident. Mobilisé dans l'armée suisse en 1940, il participe à la fondation de la Ligue du Gothard, mouvement civil et militaire de résistance à l'Allemagne hitlérienne. Un article sur l'entrée d'Hitler à Paris, paru dans La Gazette de Lausanne, lui vaut une condamnation de 15 jours de prison. Mission ou démission de la Suisse ? paraît la même année.

Le 20 septembre 1940, DDR se rend aux États-Unis pour la représentation de son Nicolas de Flue. Il y restera jusqu'en 1947. Collaborant à La voix de l'Amérique, il côtoie de grands Européens en exil : Antoine de Saint-Exupéry, Max Ernst, Marcel Duchamp, André Breton, Jacques Maritain. En 1941, il publie à New York The Heart of Europe, écrit avec l'Américaine Charlotte Muret. Puis il séjourne durant l'été à Buenos Aires, sur l'invitation de Victoria Occampo - amie de Paul Valéry, Roger Caillois, Jean Paulhan et Pierre Drieu la Rochelle, future grande dame des lettres argentines.

Plusieurs ouvrages jalonnent la période américaine de DDR : La part du Diable (1942) (13), Les personnes du drame (1944) et les Lettres sur la bombe atomique (1946), qui paraissent juste après les explosions d'Hiroshima et de Nagasaki. Vivre en Amérique paraît en 1947. De même qu'il a connu et jugé l'Allemagne hitlérienne des années 30, Rougemont peut maintenant analyser objectivement les États-Unis. Le cancer américain (1931) de Robert Aron et Arnaud Dandieu l'avait prémuni contre la réalité standardisée et inhumaine de la civilisation américaine. Et n'avait-il pas écrit, dans sa jeunesse, un article virulent contre le fordisme ?

"Je prophétise votre ruine..."

Vivre en Amérique ne semble pas confirmer cette hostilité de principe. Rougemont s'y montre fasciné par la "souplesse civique", "ce dynamisme [...] qui contraste si fortement avec les scléroses et les vieilles rancunes de la vie politique européenne" (14). La découverte du Nouveau Monde, mélange de joie et d'énergie, par un Européen ayant fui un continent en guerre, suscite l'enthousiasme : "L'Amérique n’est pas un pays de rêve, quand on y vit, mais c'est un pays de rêveurs" (15). Mais Rougemont prend vite conscience de ses vices, à commencer par immensité géographique. Dans un pays aussi grand, la voix de chacun ne peut pas être entendue. La bureaucratie, les excès et le désordre de l'administration, les syndicats et groupes de pression font de cette "mer des paperasses" une gigantesque poubelle Dans son Journal des deux mondes (1948), il voit dans l'Amérique un "lieu d'extrême civilisation matérielle [...] hanté par on ne sait quelle sauvagerie des hauteurs et d’extrême densité humaine [...] baigné dans une atmosphère irrémédiablement désertique" (16). Cette civilisation utilitaire ne peut finalement que susciter la désapprobation d'un homme enraciné en quête de valeurs spirituelles : "Je prophétise votre ruine et l'anémie de vos Tours de Babel, et l'idiotie de vos enfants, et la déperdition de vos énergies sans direction, et le dégonflement de vos crédits, et la stupidité de vos banquiers, et le triomphe savants sur votre liberté sentimentale" proclame Rougemont (17).

Retour définitif en Europe en 1947. Rougemont habite dans la maison du garde-chasse de Voltaire, à Ferney. La bataille pour la construction européenne s'illustre au Congrès de Montreux, où il prononce le discours inaugural : L'attitude fédéraliste. C'est un triomphe. Au Congrès de la Haye, en 1948, sous la présidence de Winston Churchill, il est rapporteur de la Commission culturelle et rédacteur de la Déclaration finale, qui réclame "une Europe fédérée, rendue dans toute son étendue à la libre circulation des hommes, des idées et des biens, avec un Conseil européen doté des pou-voirs nécessaires au bien du continent, une défense commune, une loi au-dessus des États, et une assemblée commune où soient représentées les forces vives de toutes les nations". Rougemont est élu délégué général de l'Union européenne des fédéralistes. À la même époque, il publie L'Europe en jeu, montrant combien l'affirmation d'une grande Europe, naturelle et harmonieuse, est nécessaire face au partage du monde entre Américains et Soviétiques.

Rougemont est alors à la pointe du combat fédéraliste européen. Un bureau d'études, créé le 15 février 1949 à Genève, sous la direction de Rougemont et en liaison avec le Mouvement européen, organise la 1ère Conférence européenne de la culture, à Lausanne, du 8 au 10 décembre 1949. Le Collège d'Europe de Bruges et le Centre européen de la culture sont inaugurés à Genève, en 1950. Dès décembre, se tiennent au CEC les 1ers débats qui débouchent l'année suivante sur la fondation du Conseil européen pour la recherche nucléaire (CERN).

La fin du mythe soviétique

Souhaitant pour la culture un financement autonome du gouvernement, garantie d'indépendance et de liberté d'action. Rougemont crée la Fondation européenne de la culture (1954), présidée par Robert Schumann. Face à la puissante propagande soviétique de l'époque, il anime aussi, de 1952 à 1966, le Congrès pour la liberté de la culture. Il soutient l'Appel en faveur de l'insurrection hongroise : "Les tanks soviétiques ont tiré sur la foule ouvrière. Cette phrase, qu'on n'a pas lue dans la presse communiste, nos enfants la liront dans leurs livres d'histoire. L'insurrection, bien qu'écrasée dans le sang, marque la fin d'une ère : celle du mythe communiste qui, pendant trente-six ans, domina la conscience prolétarienne et l'inconscient de millions de bourgeois. Fin d'un mythe, mais aussi d'un monstrueux sophisme" (18).

DDR s'intéresse également à l'Orient, et plus particulièrement à l’Inde, où il s'était rendu en 1951. Dans L'aventure occidentale de l'homme (l957), il oppose la disposition de l'Occidental, pour l'action et la prédisposition de l'Oriental pour la contemplation. Mais il défend avant tout le dialogue des cultures (l'expression reprise par l'UNESCO est de lui), qui permet de connaître et d'apprécier la pluralité des peuples : c'est en se connaissant soi-même que l'on a le plus de chance d'aller vers l'autre, et c'est en aimant la différence de l'autre que l'on redécouvre la sienne. En 1961 parait Vingt-huit siècles d'Europe, anthologie commentée des textes fondateurs de l'idée européenne. L'auteur y montre la permanence de l'esprit des peuples européens face la contingence de l’État-nation. Il lance, la même année, une campagne d'éducation civique européenne, animée par le CEC jusqu'en 1974, en collaboration avec l'Association européenne des enseignants. Paraissent à cette époque Comme toi-même (1961), qui reprend les thèmes centraux de L'Amour et l'Occident, Les chances de l'Europe (1962), 4 conférences tenues à l'université de Genève, et The Christian Opportunity (1963), une compilation d'articles sur les rapports de l'éthique chrétienne avec le monde moderne.

En 1963 est fondé l'Institut universitaire d'études européennes de Genève, dont Rougemont est directeur. Il reçoit le Prix littéraire du prince Pierre de Monaco. Un nouvel essai paraît sur les rapports entre la Suisse et l'Europe : La Suisse ou l'histoire des peuples heureux (1965).

Théoricien et acteur du fédéralisme

L'Europe fédérale doit être fondée sur les régions, réalités concrètes et charnelles, et non sur les États (une "amicale des misanthropes") : "Dans les communautés restreintes, et là seulement, des structures solides peuvent s'organiser. Les critères sont connus, les mots prennent tout leur sens, les problèmes sont à hauteur d'homme, les solutions à dimensions de jeu. Des "masses" ne peuvent jouer, il y faut des équipes. Le fédéralisme est un système d'équipes unies par un même respect indiscuté des règles de jeu" (19).

Dans Le XXe siècle fédéraliste, il précise : "Je suis fédéraliste parce que je suis personnaliste. La personne est à la fois ce qui, dans chaque être, est le plus singulier et ce qui relie à son prochain, le fait entrer dans une communauté. On trouve dans cette définition le germe de tout fédéralisme bien conçu : la vacation qui distingue et relie à la fois, qui fait de l'individu un être unique et qui, en s'exerçant, devient créatrice de communauté [...] Le fédéralisme est la traduction directe, au plan de la cité - polis - et du civisme - civitas - des rapports de la personne et de la communauté" (20).

DDR réaffirme sa position dans L'un et le divers et Lettre ouverte aux Européens (1974). Dans ce dernier essai, il synthétise sa pensée en une formule : "Parce qu'ils sont trop petits, les États-nations devraient se fédérer à l'échelle continentale ; et parce qu'ils sont trop grands, ils de-vraient se fédéraliser à l'intérieur". En 1971, il lance le projet de région lémano-alpine et devient président du PEN Club de Suisse romande.

Régions et écologie

Personnaliste et fédéraliste, Rougemont est aussi écologiste. En 1976, il fonde et préside ECOROPA (association écologique européenne). Dans son dernier grand ouvrage, L'avenir est notre affaire, il vante les mérites d'un Sénat des régions, observant que régions et écologie sont indissociablement liées (participation civique, rééquilibrage des compétences, des pouvoirs et des ressources d'énergie, sauvegarde de l'environnement, reconstruction du tissu social et éducatif) face à la volonté de puissance des États-nations et à l'universalisme marchand, tous deux broyeurs des communautés naturelles dans lesquelles la personne s'enracine et s'affirme. Rougemont vitupère les effets du productivisme : destruction de la biosphère, croissance économique exacerbée, danger nucléaire, centralisation et inflation bureaucratique, gaspillage des ressources, etc. Il sollicite de nombreuses fois les travaux du Club de Rome sur les limites de la croissance.

Les dernières années de sa vie sont consacrées â la rédaction d'un Dictionnaire du fédéralisme. Plusieurs manuscrits restent inachevés, dont un ouvrage sur La morale du but. DDR meurt à Genève le 6 décembre 1985. Un grand aristocrate européen disparaissait ce jour-là. Il incarna "la tension même qui constitue la personne et l'identifie, l'effort de l'homme pour transcender son petit personnage individuel ou sociologique; et se mettre au service de quelque chose qui le dépasse, mais où il trouve enfin sa plus profonde raison d’être" (21). Cette "ascèse personnaliste" recommandée par DDR - "l'anéantissement du moi, la lutte entre l'individu et la vocation qu'il se reconnaît" - nous donne un exemple de sagesse à méditer.

• François Saint-Ouen, Denis de Rougemont. Introduction à sa vie et son oeuvre, Georg / Centre européen de la culture, 125 p.
• Bruno Ackerman, Denis de Rougemont Une biographie intellectuelle, 2 vol., Labor & Fides,1278 p. [cf. aussi de cet auteur DDR - De la personne à l'Europe]
• D. de Rougemont, Œuvres complétes, tome III, 2 vol. établis et présentés par Christophe Calame, La Différence, 807 et 880 p.
• Nota : les œuvres complètes de D. de Rougemont devaient paraître en 7 tomes aux éditions La Différence. Leur catalogue n'affiche présentement que ces 2 forts volumes. 

* NOTES :

1. Les petites lettres de Lausanne, 1, mars 1929, p.48.
2. Ibid., p. 74.
3. Ibid., p. 79
4. Liberté ou chômage in L'ordre nouveau, 1933, p. 10.
5. Précisions utiles sur l'industrie des navets in O.N., mars 1936, p.14.
6. Avec René Dupuis, Historique du mal capitaliste in O.N., janv. 1937, p. 13.
7. Loisir ou temps vide ? in Esprit, juil. 1934, p. 605.
8. Communauté révolutionnaire in O.N., fév. 1934, p. 49.
9. Texte non signé, L'ordre nouveau in Plans, nov. 1931, pp. 149-150. Voir également P. Andreu, Révoltes de l'esprit, Kimé, 1991, pp.37-51.
10. Définition de la personne in Esprit, déc. 1934, p. 375.
11. Journal d'Allemagne, Gal.,. 1938, p. 50.
12. Les livres de la semaine in Gringoire, fév. 1937.
13. Dans La part du Diable (Brentano's, New York, 1944, pp. 32-33.), il dresse un réquisitoire contre Satan et sa conquête du monde terrestre : "Tombé de l'éternel, Satan veut l'infini. Tombé de l’Être, il veut l’Avoir. Mais le problème est insoluble à tout jamais. Car pour avoir et posséder, il faut être, et il n'est plus. Tout ce qu'il s'annexe, il le détruit. ("Le Néant anéantit" dit Heidegger). Et certes, il pourra tout avoir, puisqu'il est appelé Prince de ce Monde dans l'Évangile - mais il n'aura que ce monde-ci".
14. Santé de la démocratie américaine in Journal de Genève, 17 janv. 1941.
15. Vivre en Amérique, Stock, 1947, p. 21.
16. Journal des deux mondes, Gal., 1948, p. 101.
17. Ibid., p. 121.
18. DDR, Œuvres complètes, tome III, vol. 2, La Différence, 1996, p. 872.
19. Journal d'une Époque, Gal., 1968, p, 511.
20. Pourquoi je suis fédéraliste, av.-juin 1971, p. 7.
21. Brève introduction à quelques témoignages littéraires in Esprit, sept.1937.

* Hic et nunc *

En 1933, DDR crée Hic et nunc, revue de métaphysique protestante à laquelle participa notamment Henry Corbin - grand ésotériste et traducteur de Heidegger. Rougemont y vitupère contre la civilisation moderne et son matérialisme anthropocentrique, réclamant l'"accès au divin" par le biais de la transcendance chrétienne. Vision que l'on peut certes défendre - mais n'est-ce pas le protestantisme, dont Rougemont se réclame, qui se trouve aussi à la source de la modernité utilitariste et individualiste ? D'un tirage assez faible - 800 exemplaires alors qu'Esprit en atteint 3000 - Hic et nunc suscite de nombreuses adhésions à travers l'Europe. Rougemont résume la ligne éditoriale d'Hic et nunc par la formule augustinienne d'une pensée à la fois spirituelle et incarnée : "Nous sommes au monde, nous ne sommes pas du monde". Soit une "théologie personnaliste".

* L’Amour et l’Occident *

Ce livre extraordinaire d'érudition présente l'amour comme la quintessence du principe fédéraliste. Selon Rougemont, le lien social repose en Occident sur la conception de l'amour du prochain héritée de saint Paul. La valeur "érotique" est à la base des sociétés traditionnelles, et l'union durable de l'homme et de la femme symbolise l'unité dans la diversité. Rougemont conteste le règne de la quantité en matière amoureuse - il ne supporte pas la superficialité des petits-bourgeois à l'âme d'aventuriers de drugstore, non plus que les libertins "quantitativistes".

Comme l'affirme François Saint-Ouen, "Le couple, qui est basé sur une mise en relation de deux êtres dont les identités subsistent, apparaît comme le module du fédéralisme ainsi que des tensions fécondes ou destructrices qui l'animent" (1). Denis de Rougemont s'oppose ainsi à l'amour-passion futile de Dom Juan pour lui préférer la figure haute et généreuse de Tristan : "Don Juan est le démon de l'immanence pure, le prisonnier des apparences du monde, le martyr de la sensation de plus en plus décevante et méprisable - quand Tristan est le prisonnier d'un au-delà du jour et de la nuit, le martyr d'un ravissement qui se mue en joie pure à la mort" (2). Misère du rationalisme donjuanesque :

- Don Juan : Ce que ]e crois ? [...] Je crois que deux et deux sont quatre, Sganarelle, et que quatre et quatre sont huit.

1. Denis de Rougemont, Georg / Centre Européen de la Culture, Genève, 1995, p. 21.
2. Cf. G. Gondinet, Une éthique de la quantité : le donjuanisme in Rebis n°4, automne 1980.

* Rougemont face aux Inquisiteurs *

En 1981, DDR se voit contraint d'attaquer en justice Dominique Grisoni, professeur de philosophie, qui l'accuse, dans le magazine Lu, à l'occasion d'un compte-rendu de l'ouvrage de Bernard-Henri Lévy, L'idéologie française, d'avoir sympathisé avec le nazisme. Grisoni avait écrit : "Pêle-mêle, les discours s'entrecroisent, se chevauchent, se répondent. Là, ceux de droite, tenus par leurs sombres thuriféraires, bien connus, les Drieu, de Rougemont et autres Doriot et Darquier de Pellepoix : recours à la Terre, appel à la Race, éloge du Corps, haine de l'Argent, amour de la Nation". Lors du procès, Grisoni et Lévy poursuivent haineusement DDR, en l'accusant d' "antisémitisme vulgaire" et d'admiration "extatique" pour Hitler. La chambre correctionnelle de Paris condamne Grisoni ainsi que le directeur de Lu pour diffamation, constatant l'amalgame des personnes, des idées et des œuvres. Car si DDR ne peut être suspecté d'une chose, c'est bien d’être un partisan du totalitarisme : "Le totalitarisme n'est fort que dans la mesure où le civisme est faible; il est fort des lâchetés individuelles, répercutées dans le pouvoir établi ; et demain, s'il triomphe chez nous, sa puissance ne sera que la somme exacte de nos lâchetés particulières", écrivait-il en 1938 (1). Toute sa vie et sa pensée le prouvent, à ceux qui veulent bien l'entendre, évidemment. En 1947, il réitérait : "Tous les systèmes totalitaires sont fondés sur l'hégémonie d'un parti ou d'une nation, sur l'esprit de système, sur l'écrasement des minorités et des oppositions, sur l'unification forcée des diversités, sur la haine des complexités vivantes, sur la destruction des groupes, et sur le mépris des vocations remplacées par une fiche de mobilisation professionnelle, politique, et finalement militaire" (2).

1. La vrai défense contre l'esprit totalitaire in Les Cahiers protestants, nov. 1938, p. 414.
2. L’attitude fédéraliste in Rapport du 1er Congrès annuel de l'U.E.F., Genève 1947, p. 15. Texte définitif in Fédéralisme européen, La Fédération, oct.1947, pp. 5-16.

> Liens utiles :

• DDR, Européen modéle (Europa Maxima) -> cf. textes sur fédéralisme
• Etude (revue L'Europe en formation n°296, 1995)
• Fondation DDR
• Extrait de L'amour & l'Occident (blog Theatrum Belli)
• Les non-conformistes des années 30 (blog AF)
• Contre le jacobinisme et pour l'Europe fédérale (AdB)

> Pour approfondir :

* Révolution conservatrice allemande / non-conformistes des années 30 français... Que peut-nous apprendre une analyse comparative ? C'est cet exercice ardu que tente l'ouvrage collectif dirigé par Gilbert Merlio, publié en 1995 par la Maison des sciences de l'homme d'Aquitaine et intitulé : Ni gauche, ni droite : les chassés-croisés idéologiques des intellectuels français et allemands dans l'Entre-deux-guerre (24 €, 314 p.). La préface de Gilbert Merlio et la conclusion de Hans Manfred Bock abordent précisément cette question de la comparaison de ces 2 constellations idéologiques. Et les convergences identifiées sont nombreuses : idéologie de la crise, communauté des refus, recherche d'une autre modernité... [commandable ici] On lira aussi à ce sujet cet article du n°301 de L'Europe en formation (1996).

Po-éthique

Pour notre Europe, il n’est de présent que dans la recherche de sa Présence. Aussi l’événementiel n’est pas notre mesure, il ne peut au mieux pour nous être considéré qu’en tant qu’étude des symptômes de cette posthistoire qui menace autant l’Europe que les autres peuples du monde.

À l’instar du faucon pris au cœur de la tempête, préserver notre hauteur, à la fois détaché et pénétrant dans le flux, voilà comment fondre sur notre temps. Notre destin de jeunesse européenne n’est point fatalité mais vocation. En ce sens, la parole poétique, fruit d’une expérience intime du temps, est chant d’expérience avec lequel danse notre nécessité intérieure :  les accords surgis du plus loin et profond disposent dans une sorte d’ouverture de compas suffisante les matériaux accumulés par la vie pour la vocation. Notre périple ulyssien à travers le monde est en effet épreuve du Néant, exégèse renouvelée de la vie qui sans cesse exige de décanter la réalité subjective et illusoire des sentiments avant d’aller vers ce qui les transcende.

Le pouvoir de la poésie est bien cet éveil où le symbolique s’incarne dans le vécu imaginaire, restituant notre élan originaire d’être-au-monde à une dimension d’avenir ouverte par détachement à l’égard d’une vie personnelle. Rebelle à la Loi, la véritable poésie, libérant les devenirs, effraie les belle-âmes. Loin d’être un loisir de dilettantes, elle nous convie à un sévère examen de conscience opéré dans les récurrences qui nous traversent. Évoquant Fernando Pessoa, Ezra Pound, Gottfried Benn, 3 poètes fondateurs dont la voix reste étouffée par le silence des médiocres et le vacarme des universitaires, Luc-Olivier d'ALGANGE, dans un article d’Eléments n°41 (mars 1982) nous invite à comprendre en quoi l’expérience poétique exige, outre la réflexion et l’imagination, le souvenir ou plutôt le ressouvenir.

Saisis par une sorte d’incantation, de langage cérémoniel apte à métamorphoser en nous nos manières d’être et de voir en nous imprégnant de ce qui ne dépend plus seulement du temps et de l’espace mais de quelque chose d’autre, de plus essentiel, le poème nous entraîne dans cet effort d’entrer en relation avec ce que Hölderlin nommait le sens sacré du monde, le réel permanent, sans jamais pourtant réussir à en prendre véritablement possession en ce que son épaisseur verbale est médiatrice et non donatrice. Dominant d’une certaine façon la mort, nous participons ainsi à ce rythme qui accorde hommes et choses, hommes et dieux, et par lequel nous puisons nos péans pour une Europe nouvelle. L’exigence du Dire épuré des déformations sociales, affranchi des cloisonnements qui empêchent le passage et la confluence des eaux, coïncide au risque majeur de la présence.

 

La seconde mémoire

 

Un vrai poème est un bloc de mémoire concrète. Stratifié, traversé de volutes minérales, une lame lucide peut cependant l'entamer et divulguer ses prodiges secrets, géométries sculpturales, étincelantes, multicolores, sous l'apparence souvent terne et monochrome de la surface. Un vrai poème ne communique rien (ni "idée", ni "sentiments", ni "états d'âmes"), il montre, comme une pierre brisée, ouverte, montre sa nuit, ses filons d'or, ses cristaux prévisibles, sa vérité intime exhaussée à la clarté transfigurante du regard. Non lu, le poème reste enfermé dans sa nuit. Mais il ne suffit point de le déchiffrer, d'y quêter un sens, pour que sa profondeur s'irise ; il y faut encore l'éclairement du regard, une confiance, une attente. Toute grande œuvre poétique est fondatrice d'un sens - mais cela veut dire aussi qu'elle ne se contente pas de redistribuer des significations. Celui qui chercherait à retrouver en elle un sens déjà appris n'y trouverait qu'une déroute décevante. Or, c'est là la magie fondatrice de la poésie, la turbulence du chaos, du sans-fond et du sans forme, dans laquelle, seule, elle plonge ses racines, pour irriguer la langue des hordes plurielles de l’hétérogène (du Sacré), pour magnifier la différence (la Vie), en réactualisant perpétuellement l'éternelle féerie dansante de l'origine.

La référence insistante qui est faite ici aux termes de mémoire et d'origine ne sera point sans favoriser l'accusation légère de passéisme. Or, dans une conception sphérique du temps, le passé n'existant point en tant que fragment distinct, le passéisme relèverait du "péché imaginaire", d'autant plus que la mémoire dont nous parlons est instauratrice autant que restauratrice. Dans le sillage du questionnement heideggérien, l'origine est pour nous un espoir et une attente, plus encore qu'une nostalgie.

En dépit de la démagogie de la "poésie à hauteur d'homme", de la poésie militante, genre boy-scout, etc., les exemples de poésie concréte, de poésie s'originant dans l'intimité de l’être, dans le feu central du Monde, ne manquent pas. Il suffit de citer ici les Cantos pisans d'Ezra Pound, les poèmes de Gottfried Benn ou encore l'œuvre polyphonique de Fernando Pessoa, œuvre hétéronyme dont chaque nom désigne une œuvre, une biographie et une vue du monde distincte. Sans doute faut-il voir en l'œuvre plurielle de Pessoa l'expérience limite du refus de monologisme dont témoignent d'ailleurs les articles futuristes et droitiers réunis sous le titre de Le retour des dieux. Ce refus ne procédant nullement d'un nihilisme se fonde, au contraire, sur l'affirmation aristocratique que la vérité n'est point une, même au sein d'un seul individu, car le poète est foule et "la solitude est multiplication de soi-même" (Saint-Pol-Roux). Cette affirmation est aristocratique, car elle ne se soucie guère de la commune mesure, car elle exalte les distances, les différences, car elle répudie cette Identité qui n'est que l'envers de l’asservissement à la Loi dont la structure monologique, concentrique et totalitaire qui règne sur le discours contemporain, est la sinistre caricature. Et c'est contre le triomphalisme de cette caricature qu'Ezra Pound, Gottfried Benn et Fernando Pessoa ont écrit leurs poèmes initiatiques, au sens exact et non fuligineux du terme.

Il convient ici de rendre hommage à Dominique de Roux dont l'œuvre d'écrivain et d'éditeur ne fut point sans contribuer grandement à la connaissance des œuvres dont nous soulignons ici le caractère non seulement novateur (car ce serait demeurer dans l'illusion d'une modernité dont le concept nous a toujours semblé douteux), mais aussi fondateur.

Qu'il soit ici question d'un Allemand de culture cos-mopolite : Gottfried Benn, d'un Portugais anglicisant : Fernando Pessoa et d'un Américain traître à sa civilisation, cela montre assez notre piètre estime pour le chauvinisme littéraire. Sans faillir à ce mépris, qu'on nous autorise cependant à nommer ici Pierre-Jean Jouve (photo ci-contre), poète, comme les précédents, maudit par le puritanisme intellectuel et l'inconcevable micrologie littéraire qui, sous d'obscurs prétextes "démocratiques", prescrit la "lisibilité immédiate pour tous", autant dire, la commune mesure et la médiocrité. Là aussi, Dominique de Roux fut l'un des seuls à rompre la conjuration du silence. Rappelons la phrase d'Heidegger : "Les vues profondes ne brillent que dans l'obscurité", et passons sur les indigentes revendications du réalisme et du positivisme étroit que tous les amoureux de l'Art s'accordent pour considérer comme les tares fondamentales des sociétés occidentales contemporaines.

Pour les poètes dont nous parlons ici, le refus des systèmes utilitaristes et médiocrisants de l'Occident ne s'est jamais doublé d'évasions exotiques. Bien au contraire, c'est en interrogeant leur mémoire et sans se dispenser de l'effort d'une revalorisation qu'ils ont affirmé, avec toute la hauteur et l'intransigeance qui convient, leur appartenance européenne. Mais une distinction s'impose. Pour eux, l'Europe, en tant qu'entité mythique susceptible de justifier une appartenance, ce n'était point une terre désacralisée, lieu d'échanges marchands, accueillant l'impérialisme déliquescent de l'Amérique, mais au contraire le lieu d'une crise perpétuelle, d'un dépassement incessant, jeu d'intensités, affirmation hétérogène de grande densité historique. Une Europe non point irriguée par l'idéologie économiste de la sociale-démocratie, mais par l'alternance des proférations héraclitéennes. Une Europe concrétisée, non par l'économie, mais par l'exigence de l'épreuve de l'Erre, la "mise en relation de l'essence de l'homme avec la vérité de l'Être", que D. de Roux identifiait au Feu central du Monde.

S'il est vrai que le plus haut moment d'intensité poétique correspond à la transfiguration et donc, sur un certain plan, à la perdition et à l'oubli, il n'en demeure pas moins que la mémoire fonde le poème. Le poème s’avère donc être la floraison augurale d'une mémoire qui n'est plus la mémoire fonctionnelle, humaine et limitée à l'histoire de l'individu, mais une deuxième mémoire, englobant la précédente et qui serait la mémoire du monde. Et sans doute est-ce de cette seconde mémoire qu'il faut attendre tout pouvoir de régénération et de fondation. De là s'exhausse d'ailleurs la signification profonde du mot Tradition, en tant qu'instance de restauration de la Verticalité dans un monde où les idéologies sont devenues les principaux instruments d'aplatissement.

Dans la pénombre des discours idéologiques, dont l'instance ultime est toujours excluante et totalitaire, les œuvres des poètes qui nous inté-ressent ici, agissent comme une transgression éclairante (divulgante) au sens où, dans la tragédie grecque, la transgression prométhéenne s'accomplit dans la divulgation du Feu. Or, ce Feu, avant même d’être le principe vital destructeur-créateur : feu secret des alchimistes, lumière animant le monde à travers l’analogie universelle de ses reflets, feu héraclitéen qui "pilote tout à travers tout" -, ce Feu est destiné à incendier les ombres, à brûler les simulacres afin de restaurer le Monde en la limpidité du Règne Solaire. Dans l'aire de plus en plus trouble de l'humaniste, les seuls noms d'Ezra Pound, de Pessoa ou de Jouve sont entourés d'une rumeur désapprobatrice, lorsqu'ils ne sont pas tout simplement ignorés.

Or, la question se pose aujourd'hui de savoir où donc, pour un esprit libre, convient-il de ressourcer sa mémoire si ce n'est dans certaines œuvres plurielles dont le style hautain (le style étant l'équilibre dangereux entre l'autorité du sens et le pouvoir des mots) et le peu de prise qu'elles donnent à l'unanimisme démagogique de la lisibilité immédiate, les préservent des "trahisons vipérines du doute" prophétiquement évoquées par D. de Roux, trahison dont le pouvoir indifférencié absorbe cependant dramatiquement les proférations les plus irréductibles. Et s'il faut déplorer la conjuration du silence qui entoure les œuvres fondatrices, il faut déplorer de même l'outrance exégétique qui s'est abattue sur d'autres non moins bouleversantes. Car, il semble bien que, dans la mouvance d'une certaine culture universitaire, il importe moins d'exhausser le sens tragique d'une œuvre, en sa nudité formelle, que d'occulter par tous les moyens de sciences trop humaines, la simplicité transfigurante de sa profération.

         * De LOA on pourra aussi lire :

• L'art herméneutique
• son dernier livre, L'étincelle d'or (blog scorpionwinD) 
  
  * Sur l'art poétique, conseillons aussi :
  
  
• Poème et Non-poème (feu site "anarcho-identitaire" québécois Les affranchistes). Aller dans Affichage > Codage en cas de caractères défaillants. 

KR (suite et fin)

... Suite et fin de l'article :

Sur cette toile d'Otto Dix de 1930, ce paysage crépusculaire de tranchées symbolise toute l'âme inquiète et déchirée de l'Allemagne de l'après-guerre. Pour la KR, être dans le mouvement de rupture ne se peut qu'à l'intérieur de la Krisis, cette situation mortelle, ce moment où un partage a à se faire entre la guérison et la mort. Pour Heidegger, le nihilisme a une fonction dévoilante,  il révèle les symptomes d'un égarement de la Modernité et permet de découvrir son origine : l'oubli du sens de l'être. Si le monde cesse d'être un abri, l'homme n'en a que plus la nécessité d'être risqué. C'est avant l'aube que la nuit est la plus noire. Suite et fin de notre article sur la contextualisation de la philosophie de Heidegger.

"L'américanisme", poursuivait Rilke, produit des objets amorphes où rien de l'homme n’est décelable, où aucun espoir ni aucune méditation n’est passée. Ces réflexions poétiques rilkéennes sur les objets de notre civilisation ont été souvent considérées comme des vers écrits par pur esthétisme, comme de l'art pour l'art. Rien n’est plus faux. Rilke a aussi participé à la redécouverte de la religiosité européenne. Pour le Dieu de Rilke, il y a une aspiration à "habiter" en l'homme et dans la terre. Comme Maître Eckart, la lumineuse figure du Moyen Age rhénan, Rilke voulait voir le divin, la Gottheit naître dans l’intériorité même de l’homme. Dieu "devient" (wird) en nous. Il ne devient lui-même que dans et par l'homme. L'Adam de Rilke, modèle de sa conception anthropologique, accepte la vie difficile de l’après-Eden ; il dit "oui" à la mort qui clôt une existence où le travail signifie plus que le bonheur satisfaisant d’une existence répétitive. Aussi est-il possible, avec Jean-Michel Palmier [23], de comparer le Zarathoustra de Nietzsche au Travailleur de Jünger et à l'Ange de Rilke. Métaphysiquement, ils sont les mêmes. Ils indiquent le passage où l'intensité (l'être) surgit dans un monde où l' "amorphe" a tout banalisé.

L’évocation de ces quelques contemporains de Heidegger ne se veut nullement exhaustive. Il était cependant nécessaire de présenter ces auteurs pour avoir une idée des courants idéologiques qui ont formé l’arrière-plan sur lequel Sein und Zeit s'est élaboré. Dans ses arguments, la Révolution Conservatrice mêle en effet une aspiration à retrouver un monde stable, philosophiquement marqué d’un certain substantialisme, et une aspiration à détruire, à extirper révolutionnairement les derniers restes du monde substantialiste. On a parfois pu dire que le nazisme montant a repris à son compte quelques-uns des arguments de la Révolution Conservatrice. Toute propagande a toujours fait feu de tout bois. La Russie soviétique, par ex., a toléré, au début de son existence, toutes les formes de modernisme. Quelques années plus tard, il n'en restait plus rien. La situation fut analogue, en Allemagne, pour la Konservative Revolution. Hitler n’a pas hésité à utiliser à son profit tout argument dirigé contre le libéralisme ou le marxisme, mais, en fait, les éléments philosophiques ou idéologiques qui pouvaient contribuer à révolutionner la philosophie occidentale lui étaient profondément indifférents. Sa praxis politique restait liée à une Realpolitik d’inspiration impérialiste commune à tout le XIXe siècle finissant. Sa vision du monde n’était qu’un mélange confus de darwinisme primaire et de nietzschéisme banalisé [24].

En Allemagne, les représentants de ce qu’il convient d’appeler le "réalisme héroïque" ont été principalement Josef Weinheber, Ernst Jünger et Gottfried Benn. Ces auteurs se sont mis à la recherche d’un nouvel "impératif catégorique", dégagé de tous les reliquats du bourgeoisisme de 2 derniers siècles. Radikal "unbürgerlich" : tel était pour eux le programme du XXe siècle. L'anti-bourgeoisisme avait pour but de tirer les peuples européens de leur "indolence" ontologique - cette indolence dans laquelle les actes des hommes sont incapables de s’accomplir de façon strictement "formelle", d’être en eux-mêmes et par eux-mêmes une "structure", une "forme" ou une "attitude" (Struktur, Gestalt, Haltung). Cela revenait à dire que le monde se "justifie" par l'esthétique et non par l'éthique. Dans cette perspective, même si l’attitude héroïque peut se comprendre comme dotée d’une valeur éthique, c’est surtout pour la beauté du geste qu’elle se trouve appréciée. Dès lors, toute "substantialité" se dissout. Le geste porte sa valeur en lui-même et ne se justifie plus au départ d'un système ou d’une ontologie. Le réalisme héroïque, selon Walter Hof [25], se définit comme un existentialisme esthétique ou comme un esthétisme existentiel. Le terme "esthétisme" a pourtant une mauvaise réputation. On croit trop souvent qu'il exprime une sorte de fuite hors du monde, "dans la tour d’ivoire de la beauté ésotérique". Mais en réalité, ce n'est pas hors du monde que veulent se placer les contemporains de Heidegger. Ils veulent au contraire percevoir le monde, mais exclusivement sous l'angle esthétique.

Josef Weinheber, Ernst Jünger et Gottfried Benn

Comment Weinheber, Jünger et Benn ont-ils, chacun, "arraisonné" l’existence ? Des 3, Josef Weinheber est le plus "conservateur". L'élan vers l’avant, le Durchbruch nach vorne, est jugé par lui trop dynamique et, partant, trop instable. L’intensité existentielle que déploie l’ "homme sur la brèche", l’unité totale avec le monde immanent qu’il acquiert en ces rares moments, lui semblent trop fugaces. L'art est pour lui la seule valeur indubitable, le seul impératif catégorique. L’art se saisit des choses, des douleurs, pour les transformer en "chants" (Lieder). Weinheber, dans son œuvre, chante la fierté du créateur solitaire, la tragique folie quelque peu titanique de l’idéaliste qui poursuit, sans espoir, ce qui lui restera inaccessible. La création, elle, dure. Comme Heidegger, Weinheber déplore la disparition du monde hellénique archaïque, l'éviction des dieux hors du monde, le dessèchement des forces démoniques, la chute de l’inauthentique où aucune "forme" n’est plus perceptible.

Contrairement à Weinheber, le jeune Ernst Jünger, lui, ne déplore pas le nihilisme. Dans ses premiers écrits, aucune mélancolie ne transparaît - mais aucun sentiment de joie non plus. L'action des "aventuriers", des hommes qui vivent dangereusement en s’imposant une implacable discipline personnelle est, à ses yeux, un modèle. Le réalisme héroïque de Jünger peut s’énoncer en quelques maximes : faire face à l'épreuve, s'endurcir à la douleur, vivre dangereusement. En dictant de tels préceptes de conduite, Jünger montre sa volonté de poser les bases d’un nouveau nihilisme qui sera révolutionnaire et actif. À son sujet, Marcel Decombis écrit : "Le travail de destruction s’achève par la découverte d’une réalité capable de servir de base à l’édification d’un système. Il a eu pour effet de mettre en évidence l’existence des forces élémentaires, contenues aussi bien dans le monde physique que dans le cœur de l’homme..." [26]. Mais Jünger constate que les forces élémentaires de l’enthousiasme ne suffisent plus. La Ière Guerre mondiale a démontré qu’un simple servant de mitrailleuse pouvait décimer une troupe entière d’hommes héroïquement convaincus de leur cause. L’expérience militaire de Jünger lui a fait constater le rôle implacable de la machine. L’homme, cependant, ne peut plus reculer. Il faut aller de l’avant, obliger la machine à vivre, à son tour, l’aventure. L’idéal vitaliste doit s’incarner dans le militant politique moderne. La "substantialité" doit se re-découvrir dans le dynamisme déployé par les existences les plus fortes. Dans Der Arbeiter (1932), ouvrage que Walter Hof considère comme la "Bible" du réalisme héroïque, Ernst Jünger entend précisément tracer l’ébauche de l’homme de l’époque à venir. Cet homme doit incarner l’unité des contraires. L’ordre absolu de l’avenir dépassera les types d’ordre bourgeois en ceci qu’il n’exclura pas le risque ; il sera, dit Jünger, le fruit des nouvelles épousailles de la vie avec le danger. La tâche de l’homme nouveau ne sera pas de lutter contre le monde en marche, avec la nostalgie des stabilités perdues, mais d’être le Vabanquespieler, le "joueur qui risque le tout pour le tout", du nouvel âge. Jünger transpose ainsi, dans l’arène politico-idéologique, la philosophie de l’acte et de la décision.

Jünger extériorise dans la politique son dépassement du nihilisme passif et du substantialisme, et ce dépassement réside dans l’action. Gottfried Benn, lui, choisit une voie intérieure (Weg nach Innen), une voie vers le spirituel et l’artistique. Inaccessible à la décadence, le monde des formes artistiques permet de penser et de vivre une restitutio du vieux monde précapitaliste et du cosmos antique. Ce monde peut être vécu grâce au travail qu’opère l’esprit constructivement par le moyen de l’art ; en tant qu’univers intérieurement re-créé, il doit transmettre au monde purement présent de l’extérieur l’idée d' "attitude maintenante" (Haltung), laquelle correspond à une impulsion de résistance, à un refus de fuite, que ce soit vers la sécurité ou vers l’action désespérée. L’image anthropologique qui ressort de l’œuvre de Benn est celle d’un homme qui reste stoïque au milieu des ruines. On connaît à ce propos le livre du penseur traditionaliste italien Julius Evola, Les hommes au milieu des ruines [27]. Écrit en 1960, cet ouvrage n’a pas été connu de Benn, qui, par contre, a préfacé en 1935 l’édition allemande d’un autre livre d'Évola, Révolte contre le monde moderne [28].

On constate, à lire cette préface, que le nihilisme désespéré de l’Allemand diffère fondamentalement de la confiance que, malgré tout, conserve l’Italien. Le rejet de tout substantialisme au profit des "formes" créés par l’artiste traduit d’ailleurs, chez Benn, un oubli du facteur "temps" que Heidegger avait découvert dans tout étant, dans tout phénomène. Benn, comme Évola, déplore l’usure que le temps impose à toutes choses. Ce qui le rend mélancolique ou pessimiste, c'est l’impossibilité de contrecarrer la fatale érosion des formes. Julius Évola, on le sait, s’est d’abord jeté dans l’aventure dadaïste, avant de rêver, dans Révolte contre le monde moderne, à une très problématique restauration des idéaux médiévaux. La révolte d’Évola, comme celle de Benn, est principalement dirigée contre le monde bourgeois. Mais cette révolte est ambiguë. Elle prône l’existence de 2 règnes : chez Benn, le règne de l’art et celui de la puissance ; chez Évola, le règne de la transcendance et celui de l’immanence. Chez l’un comme chez l’autre, cette ambiguïté reste toutefois postérieure à une saisie fougueusement polymorphe, typique de cette époque où l’esprit oscillait dans tous les sens. Les poètes des années 30 décidaient de se faire communistes, fascistes, nationalistes. Certains descendaient même dans la rue. Benn, lui, choisit simplement de rester artiste. Il exige, pour l’Allemagne, l’abandon des motifs épuisés de l’époque théiste et le report de toute la charge de nihilisme dans les forces constructives et formelles de l’esprit, afin d’instituer une sévère morale et une métaphysique de la forme. On repère ici, immédiatement, les similitudes et les dissemblances par rapport à Heidegger.

Au mépris de toute vraisemblance, certains adversaires acharnés de la Révolution Conservatrice n’ont pas hésité à prétendre que celle-ci avait, en quelque sorte, "préparé le terrain" au national-socialisme. Les mêmes ont fait reproche à Heidegger d’avoir accepté, en avril 1933, la responsabilité du rectorat de l’université de Fribourg - tout en se gardant bien d’évoquer le contexte dans lequel cette nomination est intervenue, et en passant sous silence, notamment, l'hostilité que le régime hitlérien, en la personne de ses philosophes "officiels", Ernst Krieck et Alfred Baeumler, n’ont cesse, dès 1934, de témoigner à l’auteur de Sein und Zeit. Ce dernier, on le sait, s’est expliqué de façon très précise sur cette question dans un célèbre entretien publié après sa mort par Der Spiegel [29]. Figure de proue de la Konservative Revolution, Heidegger partage en fait, dans une large mesure, le jugement critique de ce vaste mouvement d’idées à l’endroit du national-socialisme. Mais quel fut ce jugement critique ? C’est ce qu'il vaut la peine d’examiner.

le "fascisme" de la catholicité latine

Ce jugement, tout d’abord, n’est pas monolithique. La Konservative Revolution n’est pas un mouvement dans lequel une seule direction est jugée "bonne". Elle réunit plutôt, de façon informelle, un ensemble de penseurs qui ont constaté l'échec du type libéral et bourgeois de société et qui, se dispersant dans différentes directions, ont entrepris de rechercher des solutions de rechange. Les alternatives proposées varient selon les itinéraires individuels, les amitiés, les provenances idéologiques. Le national-socialisme, qui mit fin brutalement au foisonnement intellectuel du mouvement, est tantôt critiqué comme "plébéien", tantôt comme "réactionnaire" et "catholique".

Cette dernière opinion est exprimée not. par le "national-bolchevik" Ernst Niekisch. Sans aucune nuance, Niekisch se fait l’avocat de l’alliance germano-russe contre un Occident jugé en "décomposition", et prône la formation d’un bloc germano-slave ayant pour objectif la "liquidation" de l’héritage "roman". Dans le feu de la polémique, il écrit dans Widerstand (n° 3, 1930) : "Nous sommes la génération du tournant du monde... Si nous nous pénétrons de la conscience de ce tournant, nous aurons le courage de l’exceptionnel, de l’extraordinaire, de l’inouï... Le monde ne peut tourner sans que bien des choses ne volent en éclats..." [30].

Or, pour Niekisch, ce qui doit voler en éclats, c’est le "fascisme" de la catholicité latine, si ancrée en Bavière et en Autriche, ces terres qui ont vu naître Hitler. "Qui est nazi sera bientôt catholique..." : par ces mots, Niekisch veut dire qu’il considère comme romain, catholique et fasciste le fait de flatter les bas instincts des masses, de leur dispenser l’illusion de la facilité, de répandre, enfin, une véritable "croyance aux miracles", s’opposant en tous points à l'attitude de l’Homo politicus prussien et protestant. Pour Niekisch, le retour au "giron catholique" est un gâchis des énergies allemandes, une voie de garage, qui ne vaut pas mieux que la torpeur politique propagée par les idées illuministes et bourgeoises de l’Occident libéral. Chez lui, l’expression d' "Occident libéral" est presque synonyme de l'Alltäglichkeit heideggérienne. Le libéralisme ne veut rien de grand. Il est une idéologie d’esclaves, en ce sens qu'il endort les énergies et refoule tout grand sentiment. Le catholicisme fasciste allemand est une idéologie de la distraction, visant à réaliser un homme moyen, qui habitera des immeubles préfabriqués, roulera en Volkswagen et, après une période difficile, finira par mener une vie dégagée de tout souci. Pour Niekisch - comme pour certains historiens qui, aujourd’hui, font profession d’antifascisme, tel Reinhard Kühnl [31] - l’hitlérisme se borne à vouloir réaliser vite les idéaux de bonheur de l’humanitarisme libéral. De telles positions ont certes aujourd'hui de quoi étonner. Cependant, même si elles ne correspondent pas entièrement aux realia, on peut y voir éventuellement l'indication de tendances qui auraient peut-être pu se révéler effectivement.

À l'inverse, "l’extraordinaire", "l’inouï" dont parlait Niekisch dans l’article cité plus haut pourrait bien correspondre à l'existence authentique dont parle Heidegger. Le tournant du monde n’inaugurerait-il pas l’ère ou les hommes s’apercevraient de l’inanité des idéaux libéraux, et n’y verraient que de pâles émanations des principes substantialistes ? Il est certes hardi de comparer le langage polémique et simplifié d’un théoricien politique au langage philosophique si rigoureux (mais passionné tout de même) de Heidegger. Néanmoins, l'objet essentiel de la critique de Niekisch est bien la mortelle tiédeur de l'Alltäglichkeit. Et quant à la hargne parfois obsessionnelle de Niekisch envers la latinité catholique, avec sa valorisation corrélative de la liberté individuelle protestante, elle s’explique, au moins en partie, quand on met en parallèle la persistance, dans les idéologies politiques imprégnées de catholicisme (Maurras, Salazar, Franco, etc.), du vieux substantialisme, et l'édulcoration, par le luthéranisme et les idées de Herder, de ce même substantialisme dans la sphère protestante. Les slogans jetés dans le débat politique par Niekisch démontrent en tout cas l’originalité si pertinente de son antifascisme. Heidegger aurait-il en secret souscrit à des vues de ce genre ? Cela pourrait expliquer certains silences. Mais en fin de compte, c’est un exercice assez vain que de vouloir donner une étiquette partisane à Heidegger. L’auteur de Sein und Zeit a été un iconoclaste pour les philosophes qui entendaient en rester à la métaphysique occidentale classique. Niekisch, lui, a conjugué les paradoxes et interpellé tous les mouvements politiques. Il fut ce qu’on appellerait aujourd’hui un "extrémiste" tandis que Heidegger nous apprend à être sereinement radical. Soyons, donc, comme ce dernier, des radicaux sereins.

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Notes :

1. P. Bouts, Modernité et enracinement. Nécessaire Heidegger, in Artus n°7, 1981.
2. JP Resweber, La pensée de Martin Heidegger, Privat, Toulouse, 1971.
3. M. Heidegger, Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1949 (tr. fr. : Chemins qui ne mènent nulle part, 1962).
4. M. Heidegger, Frühe Schriften, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1972.
5. Cf. Arion L. Kelkel et René Schérer, Husserl, PUF, 1971 ; Henri Arvon, La philosophie allemande, Seghers, 1970, pp. 139-149 et 160-169 ; Jean-Paul Resweber, op. cit., pp. 59-63.
6. Pierre Trotignon, Heidegger, PUF, 1974, pp. 9-12.
7. André Malet, Mythos et logos. La pensée de Rudolf Bultmann, Labor et Fides, Genève, 1962 et 1971, p. 277-311.
8. A. Malet, op. cit., p. 305-306.
9. Cf. Heidegger, Wegmarken, Klostermann, Frankfurt/M., 1967-1978 (et not. Vom Wesen des Grundes, p. 123-175).
10. A. Malet, op. cit., p. 311.
11. Heidegger, Albin Michel, 1981. Cf. aussi Lucien Goldmann, Lukàcs et Heidegger, Denoël, 1973.
12. André Malet, op. cit., p. 75.
13. Cf. E.W.F. Tomlin, R.G. Collingwood, Longmans, London, 1953 et 1961.
14. Cf. R.G. Collingwood, The Idea of History  (1946) et An Autobiography (1939) p.96-100, Oxford University Press.
15. Cf. F. Guibal, ...Et combien de dieux nouveaux. Approches contemporaines I, Heidegger, Aubier-Montaigne, 1980.
16. Wegmarken, op. cit. (cf. Phänomenologie und Théologie, pp. 45-79).
17. Cf. V. Horia, Der neue Odysseus. Studie über den Verfall der Autorität in Criticon, IV, 25, sept-oct 1974, 233-236.
18. Peter Gay, Weimar Culture. The Outsider as Insider, Penguin, Harmondsworth, 1968, p. 79-106.
19. Walter Hof, Der Weg zum heroischen Realismus. Pessimismus und Nihilismus in der deutschen Literatur von Hamerling bis Benn, Lothar Rotsch, 1974.
20. Introduction à la métaphysique, Gal., 1967, p. 49.
21. Cf. Walter Hof, op. cit., p. 235. On consultera aussi Gerd-Klaus Kaltenbrunner (Hrsg.), Konservatismus International, Seewald, Stuttgart, 1973 (et plus particulièrement le texte d'Otto Mann, Dandysmus als konservative Lebensform, p. 156-170).
22. Cf. Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Ueberwindung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969.
23. Les écrits politiques de Heidegger, L'Herne, 1968.
24. Les historiens des idées se sont maintes fois penchés sur le problème de la vision du monde d’Adolf Hitler. Parmi quelques ouvrages récemment parus, signalons celui de William Carr, Adolf Hitler, Persönlichkeit und politisches Handeln, Kohlhammer, Stuttgart, 1980. Le 4ème chapitre de ce volume (Hitlers geistige Welt) évoque principalement l’influence des vulgates darwinistes qui avaient cours au début du siècle. Malheureusement, l’auteur applique trop souvent et à mauvais escient les stéréotypes freudiens. En français, on peut consulter l’étude du professeur Franco Cardini, de l’université de Florence : Le joueur de flûte enchantée (messianisme hitlérien, mythopoiétique national-socialiste et angoisse contemporaine), in Totalité, 12, été 1981.
25. Walter Hof, op. cit., p. 240.
26. E. Jünger, L’homme et l’œuvre jusqu’en 1936, Aubier-Montaigne, 1943.
27. Les hommes au milieu des ruines, Sept Couleurs, 1972.
28. Erhebung wider die moderne Welt, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1935.
29. Trad. fr. : M. Heidegger, Réponses et questions sur l’histoire et la politique, Mercure de France, 1977.
30. Sur E. Niekisch, voir la monumentale étude de Louis Dupeux, Stratégie communiste et dynamique conservatrice. Essai sur les différents sens de l’expression "national-bolchevisme" en Allemagne, sous la République de Weimar (1919-1933), Honoré Champion, 1976. Plus récent et plus "militant" est le livre d’Uwe Sauermann, Ernst Niekisch zwischen allen Fronten, Herbig, München, 1980.
31. Reinhard Kühnl, Formen bürgerlicher Herrschaft. Liberalismus-Faschismus, Rowohlt, Rein beckbei Hamburg, 1971. Cet ouvrage se fonde surtout sur la "littérature secondaire" et va rarement aux sources. Ce qui lui confère de l’intérêt, c’est l’intention de l’auteur.

KR

CONCEPTION DE L’HOMME ET REVOLUTION CONSERVATRICE : HEIDEGGER ET SON TEMPS

Source : Robert STEUCKERS, revue Nouvelle Ecole n°37 (printemps 1982).

 

Dans l’œuvre de Heidegger, 2 types de vocabulaires se juxtaposent. D’une part, il y a celui, très concret, qui exalte la glèbe, le sol, la forêt, le travail du bûcheron, et, d’autre part, le plus apparemment rébarbatif des jargons philosophiques. Heidegger réalise donc ce tour de force d’être à la fois un doux poète bucolique et un philosophe universitaire excessivement rigoureux, auquel aucun concept n’échappe. Comment ces 2 attitudes ont-elles pu cohabiter dans un seul individu ? Y aurait-il 2 Heidegger ? L’article qui suit entend répondre à ces questions.

Il peut paraître banal de dire que Martin Heidegger est né le 26 septembre 1889 à Messkirch. C’est qu'une appréciable part de son œuvre sera déterminée par ce "quelque part". Heidegger reste, en effet, très attaché à son enracinement alémanique. L'enracinement, pour lui, est une des conditions essentielles de l'être-homme. "L'homme véridique ne sera pas enraciné par accident et provisoirement (en attendant mieux) ; il l’est essentiellement. L'homme qui perd ses racines se perd en même temps" [1]. Il ne serait pas arbitraire de résumer la pensée anthropologique de Heidegger en quelques mots : être homme, c'est bâtir (fonder) et habiter un monde (s'y enraciner). De fait, toute l’œuvre de Heidegger porte l’empreinte du terroir natal, de cette Souabe qui vit naître Schiller, Schelling, Hegel et Hölderlin. Le murmure, les palpitations de ce pays de forêts, silencieusement présents dans la philosophie heideggérienne, différencieront Heidegger de Sartre, le disciple parisien qui s'est efforcé d'utiliser à son profit le même outillage conceptuel. Sartre, a remarqué Jean-Paul Resweber, subira toujours l’influence anonyme ou frénétique des cités bourdonnantes, où il est impossible de saisir la densité et l’unité originelles des choses et de la nature [2].

le jeu de l’enracinement et de la désinstallation

La terre, lieu de notre séjour, est aussi le miroir de notre finitude, le signe d’un impossible dépassement. Elle rappelle à l'homme qu'il est irrémédiablement situé dans le monde de l’existant. Elle est le sol même sur lequel prend pied (Bodennehmen) notre liberté. L’acte libre, poursuit Resweber, n’est pas un pur jaillissement créateur ; le dépassement qu'il inaugure est, en fait, une reprise de notre être enraciné dans le monde, à la manière de possibilités nouvellement découvertes. Toute œuvre d’art est un resurgissement, une transfiguration de la terre ; celle-ci est l’élément primordial à partir duquel toute création (Schaffen) devient un "puiser" (Schöpfen). Dans L’origine de l’œuvre d’art (texte repris dans le recueil intitulé Holzwege) [3], Heidegger écrit que l’art fait jaillir la vérité. Si l’œuvre sauvegarde une vérité, c’est celle de l’étant : l’art est la "conclusion" de l’étant. Mais l’art ne se manifeste aussi que par la médiation de l’artiste, c-à-d. de l'homme. "L'existence humaine, ce lieu de ressourcement poétique, est essentiellement tragique, parce qu’elle est tendue entre un donné irréductible (la terre) et une exigence de dépassement jamais satisfaite, déchirée entre l'appel de la terre et celui du monde… L'homme humanise la terre avant de la dominer, et l'horizon qu'il déploie pour la pénétrer, c’est le monde. La réflexion philosophique est précisément la mise en dialogue de ces 2 pôles complémentaires de l’existence qui, dans une expérience unique, se découvre à la fois enracinée dans la terre et dépassée vers le monde" (Resweber, op. cit.).

C’est ce double jeu de l’enracinement et de la désinstallation que Heidegger nomme la transcendance. Le rôle de l’homme sera d’amener sa terre à l’éclosion d’un monde. Ce geste, cette tâche sont éminemment poétiques parce que le mystère profond de la terre reste toujours inépuisable et présent, parce qu'il s’exprime en mythes et en images, mais surtout parce que c’est l’homme, par son intelligence et son action, qui fait surgir (poïeïn) le monde. Avec un vocabulaire différent, on dira que l’homme est un être qui inaugure la dimension culturelle tout en restant lié à la nature. La tension qu’implique cette tâche de construire un monde est tragique, car jamais il n’y aura totale adéquation entre l’origine tellurique et le monde instauré par la geste humaine. La finitude que nous assigne la terre nous condamne à rester "inachevé". A nous d’accepter joyeusement cette destinée !

Si, pour Heidegger, l’enracinement dans le pays de la Forêt noire constitue la dimension spatiale primordiale, nous devons aussi nous intéresser au contexte historique de son œuvre de philosophe, réponse aux interrogations de ses contemporains. Heidegger - nous l’avons vu - est indubitablement l’homme d’un espace ; il est également l’homme d’une époque. Un grand nombre des questions que se posent les philosophes trouvent leur origine dans l’œuvre d’Aristote. Heidegger lui-même reconnaît cette dette [4]. Au Gymnasium de Constance et à celui de Fribourg, où il étudia de 1903 à 1909, le futur archevêque de Fribourg, le Dr Conrad Gröber, l’incita à lire la dissertation de Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, publiée en 1862 et consacrée aux multiples significations du mot "étant" chez Aristote. Cette 1ère initiation à la philosophie produisit, dans l’esprit du jeune étudiant, une interrogation encore imprécise : si l’étant a tant de significations, qu’est-ce qui en fait l’unité ? A partir de cette interrogation, Heidegger apprit à manier les concepts du langage philosophique et put percevoir toutes les potentialités de la méthode scolastique.

La période qui va de 1916 à 1927 constitue, dans la biographie de Heidegger, un silence de maturation. Rien, pendant ces 11 années, n’est très clair. On tâchera néanmoins de repérer quels furent les contacts personnels et intellectuels qui influeront sur l’élaboration de Sein und Zeit (L’être et le temps, 1927) d’abord, des cours, des essais et des conférences ensuite. C’est à cette époque, notamment, que Heidegger a travaillé avec Edmund Husserl (1859-1938), ce qui lui a permis d’acquérir complètement la discipline mentale et le vocabulaire de la phénoménologie. Cette discipline philosophique avait été investie, au XIXe siècle, d’un sens nouveau. Auparavant, elle désignait la simple description des phénomènes. Husserl, lui, eut la volonté de faire de la phénoménologie une science philosophique universelle. Le principe fondamental de cette "science" était ce que Husserl a appelé la réduction phénoménologique ou eïdétique. Cette réduction a pour but de concentrer l’attention du philosophe sur les expériences fondamentales qui n’ont jamais reçu d’interprétation, sur la description des vécus de conscience, sur la découverte des racines des idées logiques et sur la nécessité de rechercher les essences des choses. Husserl partira donc de ces idées logiques pour montrer leur enracinement dans la conscience vécue et, ensuite, découvrir dans l’ego transcendantal le fondement ultime du réel. L’influence de cette démarche philosophique se retrouvera dans le vocabulaire de Heidegger.

Husserl a commis le péché du géomètre

Pourtant, la 1ère œuvre magistrale de Heidegger, Sein und Zeit, marque un tournant radical par rapport à l’héritage husserlien. Heidegger reproche à son maître de réinstituer une métaphysique dégagée de tout vécu. L’ego transcendantal, à l’instar du modèle cartésien, se pense objectivement en face du monde. Ce face-à-face implique un arrachement du sujet au non-sens du monde. L’humanité réelle, seul sujet historique, devient l’ego trans-cendantal. Vicissitudes, événements, enracine-ments, histoire se voient donc dépouillés de tou-te validité. Pour échapper à cet idéalisme ratio-naliste, Heidegger propose une phénoménologie postulant qu’il n’y a pas, à la racine des phénomènes, une réalité dont ils dérivent. Il écrit : "Au-dessus de la réalité, il y a la possibilité. Comprendre la phénoménologie veut dire saisir ses possibilités". Ces possibilités présentes dans l’immanence, c’est ce que Heidegger appelle l’être de l’étant. Pour lui, ontologie et phénoménologie ne sont pas 2 disciplines différentes : il est impossible de sortir du plan des phénomènes, car ce serait s’exclure de la sphère de la révélation de l’être. En d’autres termes, refuser de tenir compte des phénomènes, c’est s’interdire l’accès à l’essentiel. Heidegger renverse la perspective de la philosophie traditionnelle : il voit l’essentiel dans l’intervention sur la trame des phénomènes et non dans une position de distance prise vis-à-vis d’eux.

Le moi transcendantal, chez Husserl, s’érige contre la phénoménalité des phénomènes, exactement comme dans la plupart des perspectives philosophiques classiques. II est la cause qui explique les phénomènes, le lieu à partir duquel ceux-ci sont dominés et justifiés. L’homme, dans une telle perspective, est un découvreur et non un créateur de sens. Sa position est contemplative et non active. Pour Heidegger, au contraire, la réflexion philosophique ne doit pas se borner à expliquer (à décrire ou à recenser) la réalité statique des phénomènes, mais elle doit en expliquer, par le moyen de l’herméneutique, les possibilités, c-à-d. ce qui, en eux, est susceptible de se développer, d’évoluer vers la production de nouveauté. On ne décrit complètement et avec assurance que ce qui est statique, figé, sûr. De ces choses statiques, les philosophes avaient déduit les essences. Hélas pour eux, les essences étaient rarement adéquates aux existences. De cette inadéquation naissent tant le pessimisme, qui s’en désole, que bon nombre de totalitarismes qui veulent, coûte que coûte, réaliser l’adéquation définitive. Heidegger pense que la possibilité est le mode d’être propre à l’existant parce qu’on ne peut reconnaître aucune entité métaphysique comme fondement de l’existence, et parce qu’il faut ré-enraciner l’être dans les phénomènes, dans la "facticité" [5]. Résolument, Heidegger affirme que c’est le néant qui sous-tend l’existence. Il ne remet rien à la place des anciens absolus métaphysiques.

Husserl, avec son moi transcendantal, a fini par commettre le péché du géomètre : la nature qu’il postule est préalablement posée, en dehors de toute limitation spatiale et temporelle, derrière l’écran des contingences et des particularités. Cette nature est comme créée ex nihilo. Où faut-il alors placer le travail de l’homme ? Le moi transcendantal travaille-t-il ? Le moi transcendantal produit-il ce que recèlent les possibilités ? Ces questions, Heidegger y répond dans son œuvre, en une sorte de dialogue inavoué avec Husserl.

Le monde de l'existence, ce chantier où œuvre l'homme, est, sans pour autant être nié, mis "entre parenthèses" par Husserl. L'herméneutique heideggérienne voudra, elle, décrire la facticité pour, ensuite, la retourner vers son sens ontologique, ce sens qui annonce l’être dans le monde. La description ne vise ici qu’à repérer ce qui peut être actualisé - ce qui peut se manifester dans le monde, ce que nous pouvons faire surgir. Le savoir a toujours été conçu comme un "voir" passif ; un tel point de départ trahit un platonisme tenace. Or Heidegger veut dépasser toute les attitudes passives qu'impliquent les enseignements des vieux philosophes. C’est pourquoi il juge que l'ego (le moi) transcendantal de Husserl reste, lui aussi, "un pur regard, assuré de son immortalité, glissant à travers l'éther du sens pur" [6]. Husserl n'a pas perçu que toute présence, jetée au regard de l’observateur, montre au philosophe attentif une temporalité dissimulée, oubliée ou déformée. Toute présence est à la fois spatiale (l’opposition de l’absence) et temporelle (son caractère d’instant). L’être et le temps sont liés dans la présence, et la reconnaissance de cette naïve évidence est la condition sine qua non pour échapper à l’illusion métaphysique.

Cette découverte de l’imbrication être-temps, Heidegger la doit à l’intérêt qu’il porte à la théologie depuis 1923. Cet intérêt a de multiples aspects. Sa rencontre avec l’œuvre de Rudolf Bultmann (1884-1976), philosophe connu pour s’être assigné la tâche de "dé-mythologiser" le Nouveau Testament en l’interprétant à la lumière de l’existentialisme, est, sur ce plan, capitale [7]. Bultmann a voulu dégager le message du Nouveau Testament en expliquant le contenu éthique des expressions mythiques employées dans la rédaction des textes évangéliques. Pour la Bible, l’homme est, d’une certaine manière (et de façon provisoire), historicité. Heidegger a scruté, avec la plus grande attention, la tradition chrétienne pour comprendre le rôle que joue la temporalité dans le phénomène humain. Il a médité Kierkegaard et, selon Bultmann, "ne s’est jamais caché d’avoir été influencé par le Nouveau Testament, spécialement par Paul, ainsi que par Augustin et particulièrement par Luther" [8]. "L’homme, écrit Bultmann, existant historiquement dans le souci de lui-même, sur le fond de l’angoisse, est chaque fois, dans l’instant de la décision, entre le passé et le futur : veut-il se perdre dans le monde du donné, du "on" ou veut-il atteindre son authenticité dans l’abandon de toute assurance et dans le don sans réserve au futur ?" (Kerygma und Mythos, I, 33).

Chez Paul, le terme kosmos ou monde n’est pas un état de choses cosmique, mais l’état et la situation de l’être humain, la façon dont celui-ci prend position envers le cosmos, la façon dont il en apprécie les biens. Chez Augustin, mundus signifie la totalité du créé, mais aussi, et surtout, habitatores mundi ou encore, plus péjorativement, dilectores mundi (ceux qui chérissent le monde), impii (les impies) ou carnales (les charnels) [9]. Au Moyen Age, Thomas d’Aquin reprendra cette distinction et fera du terme mundanus l’antonyme de spiritualis. Pourtant, malgré cette perception post-évangélique du monde, où celui-ci n’est pas appréhendé dans sa stabilité ontique, la tradition occidentale est restée prisonnière du vieux substantialisme immobiliste platonicien. Le protestantisme luthérien, toutefois, a eu le mérite de ré-actualiser le dynamisme propre à la saisie existentielle du Nouveau Testament. En ce sens, la révolution noologique amorcée par la Réforme constitue une 1ère étape dans la sortie hors de ce que Heidegger appelle l’oubli de l’être. L’homme ne vit authentiquement que s’il projette des possibilités, s’il s’extrait du monde de la banalité quotidienne.

L’existence, selon Heidegger, ne doit plus se comprendre à partir de l’étant, mais de l’être. Or, écrit André Malet [10], l’être n’est jamais une possession ; il est un destin historique qui rencontre l’homme d’une manière toujours nouvelle. L’homme est en définitive sa propre œuvre. En cela, Heidegger dépasse et refuse l’eschatologie vétérotestamentaire : il ne reconnaît pas la totale impuissance de l’homme à l’endroit de son ipséité.

chaque génération doit réécrire l’histoire

Pour l’historien grec Thucydide, l'élément permanent de l’histoire, c’est l’ambition et la recherche du pouvoir, dont le but est de donner des instructions utiles pour les décideurs à venir. Thucydide perçoit le mouvement de l’histoire comme analogue à celui du cosmos, de la nature. Plus tard, Giambattista Vico (1668-1744) a repris le thème antique du mouvement cyclique de l'histoire en le complétant : il y inclut l'idée d’une progression en spirale, grâce à laquelle la phase première du cycle I est autre que la phase première du cycle II. En Allemagne, Herder relativisera aussi l’histoire grâce au thème romantique du Volksgeist : chaque peuple, chaque époque a son éthique propre, ce qui implique en corollaire que ce ne sont ni la permanence ni l’éternité des choses qui importent, mais l’Erlebnis (le vécu).

 Au XXe siècle, enfin, Oswald Spengler systématisera cette perspective organique de l’histoire. Les civilisations, pour lui, seront isolées les unes des autres et leurs productions (scientifiques, mathématiques, philosophiques, théologiques, etc.) leur seront absolument propres. De Thucydide à Spengler, on a donc interprété l'histoire sur le modèle des faits naturels ; l’événement historique est considéré, selon cette perspective, comme une réalité finie, comme une chose. Nul ne songerait, bien évidemment, a nier la validité épistémologique de cette démarche. Mais Heidegger nous exhorte à ne pas en rester là. Il veut nous faire saisir l’événement historique comme un événement qui n’est jamais achevé. Dans la perspective antérieure, l’invasion des Gaules par César ou l'acte de rébellion de Luther étaient des faits définitivement morts. En fait, ils ne l’étaient que du strict point de vue spatio-temporel. Leur sens, lui, n’est nullement "mort". Il n'a pas été encore déployé dans toute son étendue ni toute sa profondeur. Ces sens subsistent à l’état de latence et restent susceptibles de se manifester dans notre existence. Les conséquences d’un événement constituent le futur de l’acte jadis posé tout autant que le présent qui appelle nos décisions pour forger l’avenir.

Bultmann écrit à ce propos : "Les phénomènes historiques ne sont pas ce qu’ils sont dans leur pur isolement individuel, mais seulement dans leur relation au futur pour lequel ils ont une importance". L'être se voit ainsi historicisé, et les hommes se retrouvent responsables de l'à-venir du passé. Les hommes, autrement dit, doivent décider hic et nunc de la signification de leur "avant" et de leur "après". (Malheureusement, la plupart des hommes s'attachent aux soucis du monde et, quand ils sont appelés à la décision, ils s'y refusent).

Faisant abstraction des idéologèmes misérabilistes et intéressés du christianisme, d’autres penseurs tels que Dilthey, Croce, Jaspers et Collingwood, se sont également efforcés de souligner l'originalité des faits historiques par rapport aux faits naturels, et, ipso facto, celle de l’histoire au regard des sciences de la nature. Heidegger a beaucoup réfléchi, en particulier, sur la tentative de Dilthey de définir les relations véritables entre la conscience humaine et les faits historiques. C’est de Dilthey, par ex., qu'il tire sa distinction fondamentale entre les vérités techniques (ontiques), propres aux sciences exactes et appliquées, et les intuitions authentiques, visées par les sciences historiques et humaines (Geisteswissenschaften). Sein und Zeit reprend d’ailleurs le contenu de la dispute philosophique entre Dilthey et Yorck von Wartenburg. Ce dernier reprochait à Dilthey de ne pas rejeter de manière suffisamment radicale une vision de l’histoire basée sur l’enchaînement causal. Heidegger insiste, lui aussi, sur la détermination temporelle de l’homme : l’identité humaine, dit-il, se découvre dans l’histoire. George Steiner, dans le bref ouvrage qu’il a consacré à Heidegger [11], rapproche cette position de celle du marxisme hégélien et révolutionnaire. De fait, comme le philosophe marxiste hongrois Georg Lukàcs, Heidegger insiste sur l’engagement des actes humains dans l’existence historique et concrète. Cette perspective conduit à adopter une attitude strictement immanentiste.

Pour le Britannique R.G. Collingwood (1889-1943), chaque génération doit réécrire l’histoire, chaque nouvel historien doit donner des réponses originales à de vieilles questions et réviser les problèmes eux-mêmes. Cette pensée est résolument anti-substantialiste. Elle pose la pensée comme effort réfléchi, comme réalisation d’une chose dont nous avons une conception préalable. La pensée, pour Collingwood, est intention et volonté. Elle doit être perçue comme une décision qui met en jeu tout l’être [12]. La plupart des conceptions de l’histoire jusqu’ici, fait fausse route. La raison de ces échecs réside dans une mauvaise compréhension de ce que on entendait autrefois par "science de la nature humaine" ou "sciences des affaires humaines". Au XVIIIe siècle, l’étude de la "nature humaine" s’est bornée à élaborer une série de types, s’apparentant ainsi à une recherche de caractère statique et analytique. Au XIXe siècle, l’étude des "affaires" humaines a provoqué la naissance des "sciences humaines", que Herbert Spencer appela plus justement social statics ; on catalogua alors toutes les forces irrationnelles à l’œuvre dans la société [13].

Mais la nature humaine, qui, selon Collingwood, est historique, ne peut s’appréhender à la manière d’un donné, par perception empirique. L’historien n’est jamais le témoin oculaire de l’événement qu’il souhaite connaître. La connaissance du passé ne peut être que médiat : Comment la connaissance historique est-elle alors possible ? La réponse de Collingwood est simple : l’historien doit ré-actualiser le passé dans son propre esprit [14]. Cette attitude a d’importantes conséquences. Lorsqu’un homme pense historique-ment, il a devant lui des documents ou des reliques du passé. Il doit re-découvrir la démarche qui a abouti à la création de ces documents. L’étude historique n’est possible que parce qu’il reste des survivances de l’époque où les documents ont été fabriqués ou rédigés. Dès lors, le passé qu’étudie un historien n’est jamais un passé complètement mort. L’histoire, écrit Collingwood, ne doit donc pas se préoccuper d’ "événements" mais de "processus". Se préoccuper de processus fait découvrir que les choses n’ont ni commencement ni fin, mais qu’elles "glissent" d’un stade à un autre. Ainsi, si le processus P1 se mue en processus P2, on ne pourra pas déceler de ligne séparant l’endroit, le moment où P1 finit et où P2 commence. P1 ne s’arrête pas, il se perpétue sous la forme de P2 - et P2 ne débute jamais, car il a été en gestation dans P1. L’historien qui vit dans le processus P2 devra savoir que P2 n’est pas un événement clos sur lui-même, pur et simple, mais un P2 mâtiné des survivances de P1.

Comme Collingwood, Heidegger sait que les gestes passés persistent, soit en tant que structures établies (avec le danger de sclérose), soit, après un échec, en tant que possibilités refoulées. Penser les événements historiques comme finis, comme confinés dans un "espace" temporel limité, revient, selon lui, à "objectiver" l’histoire à la manière dont les platoniciens et les scolastiques avaient "objectivé" la nature. Par opposition aux métaphysiciens, Heidegger entend donc expérimenter la vie dans son historicité, c-à-d. la vie non pas figée dans le "présent-constant", mais bien plutôt comme essentiellement "kaïrologique", ce qui signifie à la façon d’une mise en jeu, d’un engagement, d’une "folie". Ce jeu d’engagement et de "folie" constitue l’authenticité, dans la mesure même où il échappe aux petits aménagements de ceux qui souhaitent que le monde corresponde a leurs calculs. Les hommes qui souhaitent un tel monde sont déclarés inauthentiques. L’homme intégral ou celui qui vise l’intégralité est toujours menacé par les mystifications idéologiques et doit toujours demeurer vigilant pour se maintenir dans une attitude de liberté et d’ouverture véritables. Les mystifications idéologiques pétrifient le temps - ce temps toujours susceptible d’ébranler leurs certitudes réconfortantes. La "réalité" n’est pas, chez Heidegger, donnée une fois pour toutes, depuis toujours et de toute éternité. Elle est "question" & "jeu" ; elle "joue" à ouvrir et à relancer sans fin le jeu inépuisable de l’être et du temps, de la présence et de l’ "ouvert", de l’enracinement et de la désinstallation. Le jeu de l’être est sans justification ni raison, il se déploie à travers le destin, l’errance et les combats du temps. II est sans origine ni fin(s), sans référence aucune à un centre fixe et substantiel qui commanderait et garantirait son déploiement [15]. Ce rejet de toute pensée figée implique l’acceptation joyeuse de la pluri-dimensionnalité du cosmos, une pluri-dimensionnalité que le "penser" et le "dire" n’auront jamais fini d’explorer et de célébrer en toutes ses dimensions.

L’attitude de celui qui a fait sienne cette conception du monde est la Gelassenheit : impassibilité, sang-froid, sérénité. La Gelassenheit permet de supporter une existence privée de totalité rassurante. La finitude de l’homme nous place en effet dans (et non devant) un mystère inépuisable, qui ne cesse d’interpeller la pensée pour l’empêcher de se clore sur ses représentations.

un remplacement radical de toutes les ontologies

Heidegger nous propose donc son histoire de la philosophie, sa perspective sur l’œuvre des philosophes qui se sont succédés depuis Platon jusqu’à Nietzsche. Platon est celui qui a inauguré le règne de la métaphysique. Tandis que les Présocratiques concevaient l’être comme une unité harmonieuse qui conjugue stabilité, mouvance et jaillissement, Platon, brisant l’harmonie originelle de la nature, distingue la pensée de la réalité. Désormais, seul l’être saisissable par la pensée se verra attribuer la qualité d’être. Seul ce qui est non devenu, ce que le devenir ne corrode pas, ce qui est stable, limité dans l’espace, qui ne change pas, qui persiste, est. Tout ce qui est polymorphe, saisissable par les sens, tout ce qui devient et s’évanouit dans la temporalité et la spatialité, tout cela n’est, pour la tradition platonicienne, que du paraître. Cette radicale césure implique que l’esprit (noûs) ne fasse plus un avec la phusis. Au domaine de la vérité dé-limité par le champ de vision de l’esprit, Platon oppose le règne du sensible atteint par la perception (aïsthêsis). Chez les Présocratiques, le langage exprimait le surgissement de la réalité. Après Socrate et Platon, le langage devra ajuster la pensée à l’expression d’une proposition logique, "épurée" sémantiquement de toute trace de devenir. La démarche logique qui résulte de cette involution produit également la naissance de l’axiologie, de la morale. En effet, s’il faut rechercher toujours l’ajustement, il est évident que l’on finira par postuler un Ajustement suprême, que l’on nommera le Souverain Bien, l’Agathon. Sous l’influence de théologèmes pro-che-orientaux, ce divorce platonicien entre l’in-complétude du monde immanent et la complé-tude du monde des idées, recevra progressi-vement la coloration morale du bien et du mal.

Le monde a mis longtemps à triompher de la maladie dualiste. Heidegger le constate en interrogeant les grands philosophes qui l’ont précédé : Aristote, qui nuance, par sa théorie de l’acte et de la puissance, la pensée de Platon, mais qui ne le dépasse pas ; Thomas d’Aquin, qui personnalise le moteur premier sous les traits d’un Dieu chrétien déjà différent du Iahvé biblique ; Descartes, qui cherche une garantie en Dieu et n’analyse que les rapports "logiques" entre l’homme, coupé de la phusis, et cette même phusis, conçue comme étendue (res extensa) ; Leibniz et Kant, qui tentent difficilement de sortir de l’impasse ; Hegel, qui ne réhabilite que très partiellement le devenir, et enfin Nietzsche. De ce dernier Heidegger dit qu’il est le plus débridé des platoniciens, parce qu’à la place du trône désormais vacant de Dieu, il hisse la Volonté de puissance. Ce renversement (Umkehrung) n’est pas, pour Heidegger, un dépassement (Ueberwindung). La puissance remplace seulement la raison. Nietzsche, autrement dit, n’a pas suffisamment réfléchi à la façon d’extirper les illusions qui rejettent l’homme dans le règne du "on". Nietzsche a été un pionnier. Il faut le continuer et le compléter.

La Fundamentalontologie (ontologie fondamentale) de Heidegger se veut, elle, un remplacement radical de toutes les ontologies. Elle veut répondre à la question : Was ist das Seiende in seinem Sein ? (Qu’est-ce que l’étant en son être ?) Das Seiende, c’est l’agrégat "ontique", c-à-d. l’agrégat des étants, des phénomènes constituant le fond-de-monde. Un seul de ces étants est manifestement privilégié : l’homme. L’homme cherche l’être, la signification fondamentale de cet étant qui rassemble tous les étants. C’est pourquoi l’homme, seul étant a poser cette cruciale question de l’être, est un Da-Sein, un "être-là". Qu’est-ce que ce "là" ? La métaphysique occidentale avait placé l’essence de l’homme en dehors de la vie - alors que Heidegger veut remettre cette essence "là", c’est-à-dire replonger la vie dans l’immanence, dans le monde des expériences existentielles. Le résultat concret de cette "négligence" de la métaphysique occidentale avait été d’abandonner l’étude de l’homme aux social statics évoqués par Spencer. L’homme, objet d’investigations utiles et pratiques, s’était alors vu "compartimenté". Sa perception faisait l’objet de la psychologie ; son comportement faisait réfléchir la morale ou la sociologie ; enfin, la politique et l’histoire abordaient sa condition de citoyen, de membre d’une communauté organisée. Aucune de ces disciplines ne prenait en compte l’homme complet, intégral. Le "là" impliqué dans le Dasein, c’est au contraire le monde réel, actuel. Être humain, c’est être immergé, implanté, enraciné dans la terre. (Dans homo, "homme" en latin, il y a humus, "la terre").

In-der-Welt-Sein : telle est l’expression par laquelle Heidegger exprime la radicale nouveauté de sa philosophie. Depuis Platon, il s’agit, pour la 1ère fois, d’être vraiment dans ce monde. Nous sommes jetés (geworfen) dans le monde, proclame Heidegger. Notre être-au-monde est une Geworfenheit, un être-jeté-là, une déréliction. Cette banalité primordiale nous est imposée sans choix personnel, sans connaissance préalable. Elle était là avant que nous n’y soyons ; elle y sera après nous. Notre Dasein est inséparable de cette déréliction. Nous ne savons pas quel en est le but - si toutefois but il y a. La seule chose dont nous soyons sûrs, c’est qu’au bout, il y a, inéluctable, la mort. Dès lors, notre tâche est d’assumer la Faktizität (facticité) au milieu de laquelle nous avons été jetés. Si l’angoisse est bien ce qui manifeste le lien entre la dimension de l’être-jeté et le projet, le Dasein doit le reprendre dans l’horizon de sa finitude, ouvert sur l’avenir.

La philosophie traditionnelle s’est bornée à considérer le monde comme Vorhandenes, comme être-objet. La pierre, par exemple, est un être-objet pour le géologue : la pierre est jetée devant lui et il la décrit ; il reste détaché d’elle. La science de la nature détermine d’avance, a priori, ce que l’étant doit être pour être objet de savoir. Mais l’homme est plus qu’un spectateur-descripteur. En tant qu’être-au-monde, il sollicite les choses relevant, de prime abord, du Vorhandensein : l’ouvrage projeté oriente la découverte de l’outil et l’inclut en un complexe ustensilier. En les sollicitant, il les inclut dans son Dasein, il en fait des outils (Werkzeuge). Devenant "outils", ces choses acquièrent la qualité de Zuhandensein, d’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant. Tout artiste, tout artisan, tout sportif saura ce que Heidegger veut dire : que l’homme, grâce à l’outil qu’il s’est approprié, devient un plus, ajoute "quelque chose" au "là", façonne ce "là" ; dans cette perspective, l’outil fait moins sens par son utilité que par son inscription dans un complexe de relations qui le rend bon pour tel usage, renvoyant en définitive à ce quoi le Dasein aspire. La vision strictement théorique de la philosophie platonicienne et post-platonicienne (Heidegger étant, lui, plutôt "transplatonicien", car il dépasse radicalement cet ensemble de prémisses) se concentrait sur l’élaboration de méthodes, sans percevoir ou sans vouloir percevoir le type immédiat de relation aux choses que constitue le Vorhandensein. Le Vorhandensein implique qu’il y ait d’infinies manières d’agir dans le monde. Quand il n’y a pas un modèle unique, tous les modèles peuvent être jetés dans le monde. L’homme devient créateur de formes et le nombre de formes qu’il peut créer n’est pas limité.

Jeté dans un monde qui était là avant lui et qui subsistera après lui, l’homme se trouve donc face à une sorte de "stabilité", face à ce que les philosophes classiques nommaient l’être, le stable, le non-devenu et le non-devenant. Heidegger, nous l’avons vu, reproche à cette démarche de ne pas percevoir la temporalité sous-jacente au sein même de tout phénomène. Vouloir "sortir" du temps est, de ce fait, une aberration. L’ontologie fondamentale postule que l’être est inséparable de la temporalité (Zeitlichkeit). L’être sans temporalité ne peut être expérimenté. Le souci (Sorge), qui est ce mode existentiel dans et par lequel l’être saisit son propre lieu et sa propre imbrication dans le monde comme être-en-avant-de-soi, devant utiliser le temps pour aborder les étants, car ce n’est que dans l’horizon du temps qu’une signification peut être attribuée aux réalités ontiques, aux choses de la quotidienneté. Heidegger dit : "La temporalité constitue la signification primordiale de l’être du Dasein". C’est là une position résolument anti-platonicienne et anti-cartésienne, car, tant chez Platon que chez Descartes, le temps et l’espace sont idéalisés, géométrisés. En revanche, cette position semble évoquer l’idée chrétienne d’incarnation de Dieu dans le temps. Dans un texte contemporain de Sein und Zeit, écrit lui aussi en 1927 et intitulé Phänomenologie und Theologie, Heidegger explique effectivement l’intérêt de la théologie pour comprendre ce qu’est le temps [16].

Mais l’imperfection humaine posée dans la théologie augustinienne se mue, chez lui, en une incomplétude, en un "pas-encore" (noch-nicht) qui oblige à vivre mobilisé, comme pour une croyance. L’homme doit se construire dans une perpétuelle tension, à l’instar du croyant qui vit pour mériter son salut. Mais ici, il n’y a pas de récompense au bout de cet effort ; il n’y a que la mort. Heidegger refuse donc totalement les espoirs consolateurs de la praxis chrétienne. L’augustinisme postulait que l’homme devait vivre de manière irréprochable, morale, dans l’histoire momentanée. Pour Heidegger, l’histoire s’écoule, mais cet écoulement n’est pas momentané. L’écoulement (panta rhei) s’écoulait avant nous et s’écoulera après nous. L’intérêt que porte Heidegger au temps des théologiens n’est pas du christianisme. Il est resté disciple d’Héraclite : son temps "coule", mais nullement pour, un jour, s’arrêter. Quel intérêt, d’ailleurs, y aurait-il à vivre hors de cette tension qu’implique la temporalité ? Le souci est antérieur à toute détermination biologique et rompt avec la définition de l’homme comme animal rationale car la conscience de réalité n’est jamais qu’une modalité de l’être-au-monde et non un complexe hétérogène d’âme et de corps.

les trois modes d’être selon Heidegger

Penchons-nous maintenant sur la "déréliction" personnelle de Heidegger. Né en 1889, Heidegger passe son enfance et son adolescence dans ce que l’écrivain Robert Musil, parlant de l’Autriche-Hongrie de la Belle époque, appelait la "Cacanie" (Kakanien). Qu’entendait-il par là ? Simplement l’incarnation de la décadence : une société affectée par un bourgeoisisme à bout de souffle. Pour Musil, l’Autriche-Hongrie du début du siècle incarnait la fin de toutes les valeurs. Le philosophe Max Scheler, plus optimiste, écrivait : "Là où il n’y a pas de place pour les valeurs, il n’y a pas de tragédie. Ce n’est qu’où il y a du "haut" et du "bas", du "noble" et du "vulgaire", qu’existe quelque chose qui laisse deviner des événements tragiques" [17]. C’est dans un climat analogue que Nietzsche avait placé ces mots lourds de signification dans la bouche de son Zarathoustra : "Inféconds êtes-vous ! C’est pourquoi il vous manque de la foi". Par là, il voulait signifier que le manque de foi menait à la stérilité des connaissances et de la création. Mais de quelle foi s’agissait-il ? Heidegger nous apprend que la foi post-chrétienne ou, pour être plus précis, l’intérêt pour le temps (valorisé par les chrétiens dans la mesure où il conduit à Dieu) et pour l’histoire (eschatologique chez les chrétiens) doit se retrouver demain dans la philosophie après la longue éclipse que fut l’oubli de l’être en tant qu’imbrication de la terre et du temps. Dans la mesure où les espoirs eschatologiques déçoivent, où l’objectivation implique une norme immuable, les sociétés sombrent dans le nihilisme. Les hommes, pour paraphraser le titre du roman de Robert Musil (Der Mann ohne Eigenschaften), deviennent sans qualités.

Dans quel monde vit alors l’homme sans qualités ? Comment Heidegger va-t-il cerner, par son propre langage philosophique, ce monde où gisent les cadavres des valeurs ? Dans quel paysage idéologique Sein und Zeit va-t-il éclore ? Quels rapports sommes-nous autorisés à découvrir entre Sein und Zeit et le Zeitgeist (l’esprit du temps) qui échappe, dans le tourbillon des événements et des défis, à la rigueur philosophique et au regard pénétrant de cet éveilleur que fut Martin Heidegger ?

La philosophie heideggérienne de l’existence se veut une ontologie. Mais une ontologie qui a pour particularité de poser la question de l’être après plusieurs siècles d’ "oubli". La métaphysique, on l’a vu, a été l’expression de cet oubli depuis Platon. L’oubli est la racine même du nihilisme qui afflige la société européenne, et notamment la société allemande après la première Guerre mondiale. Or, tout le mouvement de ce que l’on a dénommé Konservative Révolution (Révolution Conservatrice) est marqué par une recherche de la totalité, de la globalité perdue. L’essayiste anglais Peter Gay parle de Hunger for wholeness [18], ce que nous traduirons par "soif de totalité", une soif qui implique un jugement très sévère à l’encontre de la modernité. Le chaos social et spirituel provoque alors une recherche fébrile de "substantialité" ou, plutôt, d’ "intensité". Cette volonté de donner une réponse à la quiddité est corrélative d’un questionnement sur le "comment", sur le mode d’être qui se traduira dans la réalité tangible.

Il y a, pour Heidegger, 3 modes d’être : l’être-objet (Vorhandenes), l’être-en-tant-qu’objet-fonctionnant (Zuhandenes), l’être comme Dasein, c-à-d. comme être-conscient, être-qui-s’autodétermine, être-homme. Or, on ne peut parler de "substantialité" pour les 2 premiers de ces modes. Seul l’homme en tant que Dasein est susceptible d’acquérir de la "substantialité". Sa spécificité l’oblige à être ce qu’il est de manière complète, effective et totale. Cependant, le Dasein en tant qu’existence court toujours le risque de sombrer dans le non-spécifique (Uneigentlichkeit), c-à-d. dans un type de situation caractérisée par l’ "anodinité" de ce que Heidegger appelle l’Alltäglichkeit (la banalité quotidienne).

De telles situations évacuent de l’existence des hommes et des communautés politiques l’impératif des décisions, nécessaires pour répondre aux défis qui surgissent. La banalité quotidienne est fuite dans le règne du "on" (Man-Sein). L’homme, souvent inconsciemment, se perçoit alors comme objet soumis à des règles banalement générales. Il trahit sa véritable spécificité, dans la mesure où il refuse d’admettre ce qui, d’emblée, le jette dans une situation. Comme un navire privé de gouvernail, il n’est plus maître de la situation, mais se laisse entraîner par elle. Heidegger distingue ici deux aspects dans le mode d’être qu’il attribue au concept d’existence : l’aspect individuel (propre à un seul homme ou à une seule communauté politique) et l’aspect ontologique stricto sensu qui est l’être-effectif, l’être-qui-n’est-pas-que-pensé. Ces 2 aspects diffèrent de ce que la philosophie occidentale qualifiait du concept d’essentia. L’essence, depuis le platonisme, était perçue comme ce qui est au-delà des particularités et des spécificités. Cette volonté d’ "alignement" sur des normes non nécessairement dites, constituait précisément la structure mentale qui a permis l’avènement du nihilisme, où les personnalités individuelles et collectives se noient dans le règne du "on". Nier les particularités, c’est oublier l’être qui est fait de potentialités. Le culte métaphysique de l’essentia chasse l’être du monde. Le monde dont l’être est banni vit à l’heure du nihilisme. Et c’est un tel monde que les contemporains de Heidegger observaient dans l’Allemagne de Weimar.

La révolution philosophique du XXe siècle se réalisera lorsque les Européens s’apercevront que l’être n’est pas, mais qu’il devient. Heidegger, pour exprimer cette idée, recourt à la vieille racine allemande wesen, dont il rappelle qu’elle a donné naissance à un verbe. II écrit : Das Sein an sich "ist" nicht, es "west". L’être est pure potentialité et non pure présence. Il est toujours à appeler. L’homme doit travailler pour que quelque chose de lui se manifeste dans le prisme des phénomènes. Une telle vocation constitue son destin, et c’est seulement en l’acceptant qu’il sortira de ce que Kant nommait son "immaturité". L’impératif catégorique ne sera plus alors la simple constatation des phénomènes figés dans leur présence (en tant que non-absence), la reconnaissance pure et simple des objets et/ou des choses produits par la création "divine" des monothéistes. Il sera le travail qui fait surgir les phénomènes. L’attitude de demain, si l’on veut trouver des mots pour la définir, sera le réalisme héroïque [19], sorte de philosophie de la vigilance qui nous exhorte à éviter tout "déraillement" de l’ "être" dans l’Alltäglichkeit.

seul l’homme authentique opère des choix décisifs

Si une règle, une norme s’applique impérativement à tous les hommes, à toutes les collectivités, dans tous les lieux et en tous les temps, l’homme ne peut qu’être empêché de poser de nouveaux choix, d’élaborer de nouveaux projets (Entwürfe), de faire face à des défis auxquels ces normes (qui ne prévoient, dans la plupart des cas, que la plus générale des normalités) ne peuvent répondre. Pour Heidegger, la possibilité de choisir - et donc de faire aussi des non-choix - se voit donc investie d’une valorisation positive. La marque du temps se perçoit très clairement dans ces réflexions. L’Allemagne, en effet, se trouve alors devant un choix. Par ce choix, elle doit clarifier sa situation et rendre possible le "projeter" (Entwerfen) et le "déterminer" (Bestimmen) d’une nouvelle "facticité".

On a qualifié cette démarche heideggérienne de philosophie de Berserker, ces personnages de la mythologie scandinave, compagnons d’Odin, qui avaient le pouvoir de commettre des actes habituellement défendus. De fait, les détracteurs de la conception heideggérienne de l’existence prétendent souvent qu’elle constitue une justification de tous les excès du subjectivisme. A cette abusive simplification, on peut répondre en constatant que la volonté de légitimer l’éternité des normes traduit un simple "désir" de régner sur une humanité dégagée de toute responsabilité, sur une humanité noyée dans le monde du "on".

Pour Heidegger, l’homme, en réalité, ne choisit pas d’agir pour ses propres intérêts ou pour ses caprices, mais choisit, dans le cadre de la situation où il est jeté ou enraciné, ce que l’urgence commande. Une action ainsi absoluisée n’a rien d’égoïste ; elle a vocation d’exemplarité. Qualifier une telle conception de l’existence d’ "ontologique", comme le fit Heidegger, a peut-être constitué un défi philosophique. Il n’empêche qu’une telle conception de la décision représente un dépassement radical du fixisme métaphysique issu du platonisme. On a alors raison de faire de Heidegger le philosophe par excellence de la Révolution Conservatrice. Loin d'être une fuite dans le pathétique, la philosophie de Heidegger cherche à comprendre sereinement l'ensemble des potentialités qui s'offrent à l'existence humaine. Cette philosophie est révolutionnaire, parce qu'elle cherche à fuir le monde du "on", marqué par le répétitif et l’uniformité. Elle est conservatrice, parce qu’elle refuse d’exclure la totalité des potentialités qui restent à l’état de latence. Autrement dit, ce que la pensée heideggérienne conserve, ce sont précisément les possibilités de révolution, que l’ontologie traditionnelle avait refoulées.

Les contemporains ont fortement perçus ce que cette philosophie leur proposait. Sans apporter de remèdes consolateurs, Heidegger affirme que l'inéluctabilité finale de la mort oblige les hommes à agir pour ne pas simplement passer du "on" au néant. La mort nous commande l'action. En cela, réside un dépassement du nietzschéisme. Chez Nietzsche, en effet, la "vie" reste quelque chose en quoi l'on peut se dissoudre ; la "puissance", quelque chose par quoi l’on peut se laisser emporter. La décision face au néant est totalement non-objet, non-substance, non-produit. Elle est pure attitude jetée dans le néant, pure attitude privée de sens objectif. Dans une telle perspective, l’adversaire n’est jamais absolu. Néanmoins, l'ennemi désigné est le monde bourgeois du "on". L'idéologie conservatrice acquiert ainsi, avec Heidegger, la tâche de gérer l'aventureux. Elle prend en charge le dynamisme qu’auparavant on attribuait aux seuls négateurs. La négativité n'est plus l'apanage des penseurs de l'École de Francfort.

La négativité heideggérienne se fixe pour objectif de mettre un terme au déclin des valeurs, résultat de l’ "oubli de l’être". Face au monde banal qui s’offre à nos regards, Heidegger affirme que la mise en doute constitue un moyen pour tirer l’humanité de l’indolence dans laquelle elle se trouve, et pour lui dire qu’il y a urgence. Heidegger est aussi l’héritier de la tradition pessimiste allemande, mais il se rend parfaitement compte que le pessimisme constitue une attitude insuffisante. "La décadence spirituelle de la terre, écrit-il, est déjà si avancée que les peuples sont menacés de perdre la dernière force spirituelle, celle qui leur permettrait du moins de voir et d’estimer comme telle cette décadence (conçue dans sa relation au destin de l’ "être"). Cette simple constatation n’a rien à voir avec un pessimisme concernant la civilisation, rien non plus, bien sûr, avec un optimisme ; car l’obscurcissement du monde, la fuite des dieux, la destruction de la terre, la grégarisation de l’homme, la suspicion haineuse envers tout ce qui est créateur et libre, tout cela a déjà atteint, sur toute la terre, de telles proportions, que des catégories aussi enfantines que pessimisme et optimisme sont depuis longtemps devenues ridicules" [20].

Pour Heidegger, il n'y a pas évolution historique, mais involution. Ce sont les origines des mondes culturels qui sont les plus riches, les plus mystérieuses, les plus enthousiasmantes. L’être-homme, aux âges primordiaux, connaît son intensité maximale. Cet être-homme consiste à être sur la brèche, là où l’être fait irruption dans le monde de l’immanence. Mais c’est bien l’homme qui reste le maître du processus. Les époques de décadence sont à cet égard capitales, car elles appellent les hommes à remonter sur la brèche, à ressortir de l’abîme où l’oubli de l’être les a conduits. Dans cette perspective, le succès ou l’échec sont secondaires. Le héros qui échoue peut être quand même exemplaire. Rien n’est réellement définitif. Rien n’arrête la nécessité de l’action. Rien ne démobilise définitivement - car une démobilisation définitive impliquerait de retomber dans le nihilisme.

Cette conception heideggérienne de l’existence renoue avec une éthique présente dans la vieille mythologie nordique. Évoquant la claire perception de sa situation éprouvée par le héros de l’épopée germanique, Hans Naumann (Germanische Schicksalsglaube) a montré, par ex., que celui-ci est très conscient de sa propre déréliction. Le héros sait qu’il est jeté dans une appartenance temporelle, spatiale, sociale, politique et familiale ; il sait qu’il appartient à un peuple. La figure d’Odhinn-Wotan est l’exemple divinisé de l’attitude qu’adopte celui qui n’hésite pas à affronter son destin. Le concept heideggérien de Sorge (repris de Kierkegaard), voire celui d’Entschlossenheit (détermination, résolution), correspond au contenu psycho-éthique investi dans le personnage d’Odhinn. Naumann perçoit même, dans cette "danse avec le destin" un élément d’esthétisme, de "dandysme" qui échappe à Heidegger, malgré son indéniable présence dans les cercles de la Konservative Revolution et surtout chez Ernst Jünger [21].

De son côté, le professeur G. Srinivasan, de l’université de Mysore, en Inde, a publié un ouvrage (The Existentialist Concepts and The Hindu Philosophical Systems, Udayana, Allahabad, 1967) dans lequel il souligne les analogies existant entre la religion indienne et les traditions existentialistes européennes du XXe siècle. L’analyse existentialiste du choix, notamment, peut être comparée au récit d’Arjuna dans la Bhagavad-Gîta, ou encore à celui de Sri Rama dans le Ramayana. La mystique indienne permet aux hommes, elle aussi, de choisir entre une existence monotone et mondaine et une saisie plus "héroïque" du monde. Le mode de vie nommé dukha est l’équivalent indien de l’Alltäglichkeit heideggérienne. Le sage est invité à ne pas se laisser emporter par les séductions sécurisantes de cette situation et à "contrôler", à "transcender" l’existentialité inauthentique. Comme chez Heidegger, l’inévitabilité de la mort ne saurait empêcher l’homme authentique d’opérer, en cas d’urgence, un choix décisif. Une étude approfondie des analogies existant entre l’éthique indienne et celle de l’Edda d’une part, les enseignements de la philosophie heideggérienne d’autre part, serait d’ailleurs, probablement, des plus enrichissantes. Un trait commun est certainement la saisie unitaire (non dualiste) de l’existence.

Heidegger se trouve donc en rupture avec la conception dualiste du monde liée à l’idée biblique du péché originel et à la façon dont certains Grecs assignaient des limites au cosmos, posant ainsi, dans l’histoire des idées, l’avènement du substantialisme. Cette Grèce-là était elle-même en rupture avec une saisie de l’univers conçu comme épiphanie du divin. Pour Thalès de Milet, par ex., l’élément primordial "eau" est l’Urbild de tout ce qui s’écoule, de tout ce qui se transforme inlassablement, de tout ce qui ne cesse de vivre, de tout ce qui crée et maintient la vie. "Tout est plein de dieux" : cette sentence de Thalès constitue l’affirmation de l’unité totale cosmique. L’apeiron d’Anaximandre, qui est l’ "illimité", la solitude tragique de Héraclite, cherchant à tirer ses contemporains d’un sommeil qui les rendait aveugles à l'unité du monde, comptent aussi parmi les 1ères manifestations conscientes de la "vraie religion de l’Europe" et elles ne s'embarrassent d'aucun dualisme [22].

La lecture de ces Présocratiques, conjuguée à celle du poète romantique Friedrich Hölderlin, a fait comprendre à Heidegger quelle nostalgie est demeurée sous-jacente dans toutes les interrogations philosophiques, y compris celle de la tradition substantialiste occidentale : un désir d’unité à la totalité cosmique. "Être un avec le tout, voilà la vie du divin, voilà le ciel de l’homme, écrit Hölderlin. Être un avec tout ce qui vit, dans un saint oubli de soi, retourner au sein de la totalité de la nature, voilà le sommet des idées et de la joie, voilà les saintes cimes, le lieu du repos éternel où la chaleur de midi n’accable plus et où l’orage perd sa voix, où le tumulte de la mer ressemble au bruissement du vent dans les champs de blé... Mais hélas, j’ai appris à me différencier de tout ce qui m’environne, je suis isolé au sein du monde si beau, je suis exclu du jardin de la nature où je croîs, fleuris et dessèche au soleil de midi" (Hypérion). Ce texte ne doit toutefois pas faire passer Hölderlin pour le chantre d’un idéal d’harmonie ou d’une unité cosmique qui se résumerait dans un pastoralisme douceâtre. Les souffrances que Hölderlin a endurées ont permis chez lui l’éclosion d’une terrible volonté, qui refuse de fermer les yeux devant les réalités. La force de l’âme qui dit "oui" au monde, même devant l’abîme où aucune idéologie sécurisante ne saurait être un recours, est bien évidemment déterminante pour les réflexions ultérieures de Heidegger, dont l’anthropologie dynamique et tragique restitue de façon radicale une religiosité que l’Europe, depuis 3 millénaires, n’avait jamais vraiment perdue.

le "réalisme héroïque" de la Révolution conservatrice

En 1922, sous la direction de Moeller van den Bruck, paraissait un ouvrage collectif intitulé Die neue Front, dans lequel il était fait mention d’une attitude héroïco-tragique nécessaire au dépassement de la situation qui régnait alors en Allemagne. L’idée heideggérienne de connaissance claire de la situation y était déjà présente. L’expression "réalisme héroïque" ne faisant pas encore partie du vocabulaire, on y employait l’expression d’ "enthousiasme sceptique". Toutefois, s’il y avait convergence, dans l’analyse de la situation politico-culturelle, entre les amis de Moeller van den Bruck et Heidegger, en qui germaient alors les concepts de Sein und Zeit, les 1ers avaient le désir affiché d’intervenir dans le fonctionnement de la cité, tandis que Heidegger se préparait seulement à scruter les textes philosophiques traditionnels afin d’offrir au monde une philosophie de l’urgence - la philosophie d’un "être" qui se confondrait avec l’intensité du vécu. Le discours de Moeller van den Bruck et de ses amis, plus politisé, désignait le libéralisme comme l’idéologie incarnant le plus parfaitement l’Alltäglichkeit, postulée par ce que, quelques années plus tard, Heidegger nommera le monde hypothético-répétitif. Ernst Bertram, auteur de Michaelsberg, estimait, lui, que l’esthétique du monde à venir ressemblerait à l’architecture romane, avec sa clarté, sa sobriété, sa formalité sans luxuriance. De son côté, le poète Rainer Maria Rilke déplorait que le monde moderne ne possédât plus cette simplicité toute tangible qui offrait à l’esprit (Geist, équivalent, dans le langage de Rilke, à l’Être de Heidegger) une assise stable.

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DOSTOÏEVSKI

Le populisme sous-tend tout le mental russe au cours du XIXe siècle. Dans l'œuvre de Dostoïevski, on le repère en moult endroits, not. dans Les Possédés. Le slaviste allemand Reinhard Lauth a mené une enquête serrée sur les racines de la pensée dostoïevskienne depuis 1949 : Dostojewski und sein Jahrhundert (mit einer Einleitung von Hans Rothe), Bouvier Verlag/ H. Grundmann, Bonn, 1986, 159 p. Robert Steuckers dans un article paru dans la revue Vouloir n°37-39 (printemps 1987) nous le recense ici.

Chatov, personnage de Dostoïevski

Dans l'œuvre de Dostoïevski, plus particulièrement dans Les Possédés, le personnage de Chatov, selon la plupart des exégètes, serait le porte-parole de l'écrivain lui-même et de l'idéologie nationaliste/racialiste russe. Le slaviste allemand Reinhard Lauth conteste cette interprétation classique, qui fait de Dostoïevski un idéologue génial de la "slavophilie" voire du panslavisme. Sur quoi repose ce soupçon et/ou cette affirmation ? Telle est la question que se pose Lauth. Pour nier le fait de la slavophilie de Dostoïevski, Lauth nous révèle, dans un chapitre de son livre consacré à "Dostoïevski et son siècle", l'essentiel de cette idéologie nationale russe sous-tendue par une conception du "peuple", dérivée de la matrice herdérienne mais rendue terriblement originale par l'apport d'une religiosité orthodoxe slave.

La Russie "corps de Dieu" face à l'Occident cupide

L'idéologie populo-centrée défendue par le personnage Chatov apparaît dans le chapitre intitulé "La Nuit" des Possédés. Chatov dialogue avec le Prince Stavroguine, devenu presque athée, au contact de la civilisation occidentale. Chatov affirme que le peuple est la plus haute des réalités, notamment le peuple russe qui, à l'époque où il pose ses affirmations, serait le seul peuple réellement vivant. En Europe occidentale, l'Église de Rome n'a pas résisté à la "troisième tentation du Christ dans le désert", c’est-à-dire à la "tentation d'acquérir un maximum de puissance terrestre". Cette cupidité a fait perdre à l'Occident son âme et a disloqué la cohésion des peuples qui l'habitent. En Russie, pays non affecté par les miasmes "romains", le peuple est toujours le "corps de Dieu" et Dieu est l'âme du peuple, l'esprit qui anime et valorise le corps-peuple.

L'idéologie de Chatov, écrit Lauth, se trouve en quelque sorte à une croisée de chemins : entre un christianisme orthodoxe et une sorte de "feuerbachisme" qui interprète le christianisme comme une sublimation de l'esprit du peuple, exactement comme Feuerbach avait interprété la Trinité chrétienne comme une sublimation de la famille sociologique. Dieu ne serait-il plus qu'une projection du Peuple, l'extériorisation d'un "collectif" repérable empiriquement ?

La puissance de l'esprit qui anime le peuple détermine son existence historique. Cet esprit est une force affirmatrice de l’Être et, partant, d'existence, qui nie la mort. Puissance religieuse, cet esprit s'exprime dans la morale, l'esthétique, etc. Il est recherche de Dieu et, par rapport à lui, science et raison ne sont que des forces de 2nd rang, qui ne sont jamais parvenues, dans l'histoire, à constituer un peuple.

Le Volksgeist est Dieu

Chaque peuple cherche un esprit divin qui lui est spécifique. Chaque peuple génère son Dieu particulier qu'il considère comme seul vrai et juste. Et tant qu'un peuple vénère son Dieu particulier et rejette avec force, implacablement, tous les autres dieux du monde, il demeure vivant et sain. Une pluralité de peuples ne peut se partager un seul et même Dieu, dit Chatov, car le Volksgeist est Dieu. S'ils possédaient le même Dieu, ils seraient un seul et unique peuple, composé de plusieurs tribus. Ou, pire, ils seraient des peuples en déclin, devenus incapables d'affirmer avec force leur Dieu, des peuples dont les Dieux viendraient, sous les coups insidieux d'une décadence délétère, à se confondre en une soupe insipide de valeurs dévoyées, et dont l'esprit aurait capitulé devant toute tâche historique pour adopter un esprit étranger ou, dans le meilleur des cas, pour recréer un Dieu nouveau.

Chaque peuple déploie ses propres conceptions du bien et du mal. Et si certains peuples ont élaboré des conceptions universalistes et des religions mondialisables, ils se réservent toujours, dans ce programme, le 1er rôle. Quand un peuple perd cette idée de détenir seul l'unique vérité du monde ou quand il doute du rôle premier qu'il a à jouer dans l'histoire, il dégénère en "matériel ethnographique".

Slavophilie et panslavisme

Cette vision du peuple "théophore" (= porteur de Dieu ou, si l'on veut être plus juste en désignant l'idéologie de Chatov, porteur d'un Dieu) reflète les idées de Danilevski, celles exprimées dans son ouvrage principal La Russie et l'Europe, paru en 1869. Danilevski inaugure une nouvelle slavophilie, postérieure à la slavophilie des Kireïevski, Khomiakov et Axakov, décédés entre 1856 et 1860. Avec Danilevski la slavophilie fusionne partiellement avec le panslavisme. L'auteur de La Russie et l'Europe allie des idées du temps (les influences de Pogodine, Herzen et Bakounine y sont présentes) à une typologie des cultures historiques qui annonce Spengler. Dans l'orbite des slavophiles/panslavistes, l'originalité de Danilevski réside précisément dans cette "organologie" qui pose une doctrine des types de cultures, postulant qu'il n'existe pas de développement culturel unique de l'humanité, comme Hegel avait tenté de le démontrer. Pour Danilevski, comme plus tard pour Spengler et Toynbee, il n'existe que des cultures vivant chacune un développement (ou un déclin) séparé. Pour Danilevski, les peuples qui n'appartiennent pas à une culture bien spécifique sont soit des "agents négatifs de l'histoire" comme les Huns soit du "matériel ethnographique" comme les Finnois ou les Celtes voire même des "réserves de puissance historique". Dans ce dernier cas, il s'agit de peuples qui, longtemps, demeurent à l'écart de l'histoire et qui, soudain, font irruption sur le théâtre des événements et fondent des cultures nouvelles et originales.

Celui qui n'a pas de peuple, n'a pas de Dieu

Toute culture vit une vie organique : elle croît, atteint son apogée (période relativement courte), épuise ses forces vitales et sombre finalement dans la sénilité. Seules subsistent alors la science rationnelle, la technique et un art technicisé qui seront transposés dans et repris par une culture ultérieure. Danilevski, en tant que nationaliste russe, affirmait que les Slaves représentaient une culture jeune et montante face à une culture germano-romaine atteinte de sénilité (postulat hérité des vieux slavophiles Odoïevski et Kireïevski). Les Slaves sont un peuple "élu", pense Danilevski, qui triomphera prochainement dans l'histoire.

Chatov, le personnage de Dostoïevski, lui, va plus loin. Il accepte le pluralisme des peuples affirmé par Danilevski mais prétend qu'il n'existe qu'une seule et unique vérité. Donc il ne peut y avoir dans l'histoire qu'un seul et unique peuple porteur de cette vérité. En l'occurrence, pour les slavophiles et les panslavistes, c'est le peuple russe. Ce peuple russe porte en lui la vérité révélée par Dieu, la vérité de Jésus Christ telle quelle, non falsifiée. Face à lui, les autres peuples sont porteurs d'idoles. Si ces autres peuples se disent chrétiens, ils portent la caricature d'un Christ "ré-idolisé". Conclusion de cette foi : celui qui n'appartient pas au peuple russe ne peut croire au vrai Dieu et celui qui, en Russie, n'a pas de peuple, n'a pas de Dieu.

Messianisme de Chatov, pluralisme de Danilevski

Le messianisme slave de Chatov diffère donc fondamentalement, sur ce plan du moins, de l'idéologie danilevskienne. En effet, Danilevski s'oppose résolument à toute forme d'universalisme ; son système, par suite, refuse l'idée d'une mission universelle des Slaves car une mission de ce type n'existe ni en acte ni en puissance. Simplement, pour Danilevski, les Slaves inaugureront une ère nouvelle, débarrassée de tous les miasmes d'obsolescence que véhicule la civilisation germano-romaine (occidentale-catholique).

Lauth repère les conséquences de cette distinction : Dostoïevski identifiait le peuple russe aux Chrétiens orthodoxes, si bien qu'un Russe ethnique non orthodoxe ou athée n'était pas "russe" à ses yeux, tandis qu'un non slave "orthodoxe" (un Roumain ou un Grec) était "russe". Pour Dostoïevski, l'essentiel, c'est la religion. Pour Danilevski, c'est la substance ethnique, la synthése bio-culturelle. Mais cette substance, en géné-rant un type de culture, se transmet partiel-lement à d'autres substrats ethniques, si bien qu'en fin de compte, c'est l'adhésion au type de Culture, synthèse entre la sphère bio-culturelle originelle et la transmis-sion/assimilation à d'autres peuples, qui est déterminante.

Les personnages de l'univers dostoïevskien se divisent en personnages substantiels et en nullités. Les personnages substantiels peuvent aussi bien incarner le bien que le mal tandis que les nullités n'incarnent rien, puisqu'elles sont nulles. Chatov n'est pas une nullité ; il incarne donc une substance, un type humain chargé de potentialités. Mais ce type incarné par Chatov n'est pas nécessairement la représentation du bien, selon la conviction intime de Dostoïevski. Chatov avance l'idée du primat de la religion sur le politique mais, en dernière instance, il politise le religieux à outrance. De ce privilège accordé indirectement au politique, naît un exclusivisme nationalitaire, à fortes connotations messianiques, qui ne correspond pas à l'idéal Dostoïevskien de fraternité et de solidarisme, pierre angulaire de la foi orthodoxe.

"Chatov" = Dostoïevski ?

Le "déviationnisme" de Chatov a des raisons sociales : la slavophilie, puis le panslavisme, ont été, sur le plan théorique, passe-temps des membres oisifs des classes dirigeantes russes. Or ces classes dirigeantes sont coupées du peuple et ne font qu'interpréter erronément ses desiderata, ses pulsions, sa foi. Coupés du peuple, les dirigeants théoriciens, inventant tour à tour la slavophilie ou le panslavisme, sont en réalité des incroyants, des philosophes en chambre qui ânonnent des slogans en dehors de toute expérience existentielle concrète.

Pour Lauth, réfuter la thèse qui pose l'équation "Chatov = Dostoïevski" signifie soustraire l'univers dostoïevskien aux spéculations des nationalistes de tous horizons (surtout les Russes et tes Allemands qui, à la suite de Niekisch et de Moeller van den Bruck, "dostoïevskisent" quelques fois leur nationalisme). Néanmoins, malgré l'impossibilité de poser abruptement l'équation "Chatov = Dostoïevski", on ne saurait nier une certaine dose de nationalisme russe/slave chez l’auteur des Fréres Karamazov, même si, dans son optique, cet enthousiasme nationaliste doit se limiter aux "jeunes nations" qui, lorsqu'elles auront atteint l'âge mûr, devront adopter et pratiquer des idées plus réfléchies.

Le livre de Lauth, recueil d'articles sur Dostoïevski parus entre 1949 et 1984, n'aborde pas que l'influence des slavophiles et de Danilevski ; il nous fait découvrir, entre autres choses :

1. l'apport de Tchadaïev, qui avait amorcé, dans la Russie du XIXe, la fameuse discussion sur l'opportunité ou l'inopportunité de s'ouvrir au catholicisme romain,
2. l'apport de Soloviev dans la genèse de la parabole du Grand Inquisiteur,
3. la critique de Dostoïevski à l'encontre de Fichte* et Rousseau.

Au total, le recueil que nous offre Lauth constitue un tour d'horizon particulièrement intéressant pour comprendre la réalité russe pré-bolchévique, à travers l'œuvre du plus grand de ses écrivains.

* : cf. Hegel, Critique de la Doctrine de la Science de Fichte de Reinhard Lauth (2005) et Fichte, la science de la liberté de Xavier Tilliette (2004), tous 2 chez Vrin.

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> Pièce-jointe :

DOSTOÏEVSKI ET LA PROBLÉMATIQUE EST-OUEST

Source : Walter Schubart (1897-1941), extrait de Europa und die Seele des Ostens (1938), in revue Vouloir n°129/131, janv. 1996. Tr. fr. : L'Europe et l'âme de l'Orient, tr. D. Moyrand et N. Nicolsky, Albin Michel, 1949. [N.B. : il existe également une traduction italienne de ce livre : L'Europa e l'anima dell'oriente (tr. Guido Gentilli, Ed. di Comunità, Milano, 1947. Recension : Rivista di filosofia, n°2/1948, p. 200-201) ; une espagnole : Europa y el alma de oriente (Edic. Studium de Cultura, Madrid, 1946) ; une anglaise : Russia and Western Man (tr. A. von Zeppelin, F. Ungar Publishing Co., NY, 1950). On pourra aussi se reporter pour une étude sur cet auteur à : A. Vitale, Il destino dell'Europa e la rinascita della Russia. Note su Walter Schubart, in Futuro Presente n°7 (1995), p. 81-90].

Dostoïevski est l'écrivain de la maladie de l'âme russe, qui était encore rampante en son temps et qui a attendu le bolchevisme pour éclater au grand jour. Dostoïevski n'est plus campé sur un sol ferme, comme l'étaient les slavophiles. La sérénité plaisante, jouissant d'immenses espaces, de l'ancienne vie russe lui est étrangère. Il ne vit et ne décrit pas la Russie moscovite, comme Griboïedov ou Ostrovski - même s'il est originaire de Moscou - mais l'époque de Saint-Pétersbourg dans l'histoire russe, au moment où 2 approches sentimentales du monde entrent en collision sur le sol russe, au moment où l'Asie et l'Europe se rencontrent dans le cœur de l'homme russe. Ses héros sont des représentants de l'intelligentsia pétrinienne, dont les âmes déchirées sont le théâtre où s'affrontent et s’entre-déchirent dans une lutte mortelle le vieil esprit oriental et le nouvel esprit occidental. De là, l'énergie débridée et dramatique de ses romans qui, dans leur construction, leur structure et leur dynamique sont en fait des tragédies. On ne discerne rien en eux de l’ampleur épique, et on n'a nullement l'impression de pénétrer dans l'immédiateté d'un monde bien clos.

Une profonde césure le sépare des autres écrivains russes, qui ont vécu avant lui ou qui sont ses contemporains : Pouchkine, Tourgueniev, Tolstoï, Gontcharov. Jamais Dostoïevski n'aurait pu créer un Oblomov. Ensuite, il est très éloigné de cette "littérature des propriétaires terriens" qui s'enracine profondément dans le sol de la Russie et dans l'essence de la russéité et qui fait ressortir ses personnages exceptionnels et captivants d'un arrière-plan qui est cette vie harmonieuse, sans discontinuité apparente, propre des familles nobles russes (Dostoïevski appartient pourtant à la noblesse héréditaire, tout comme Tolstoï). Dostoïevski n'avait pas un regard pour le monde de la tradition. Il sentait et annonçait une future révolution de l'esprit, dont ses contemporains ne devinaient rien. Il voyait le combat planétaire entre l'esprit prométhéen et l'esprit oriental.

CAESAR ET IMPERIUM

Les 2 idées les plus pourries et les plus pervertissantes que l'Europe prométhéenne avait suscitées étaient l'idéal de la "forte personnalité" et l'idéal de l'État dominateur. Ce sont les 2 motifs latins du Caesar et de l'Imperium. Dostoïevski s'en prend au premier de ces motifs dans Crime et châtiment, au second, dans Les Démons [connu aussi sous le titre français Les Possédés]. La doctrine fallacieuse des "hommes forts", avec son corollaire, les droits spéciaux qu'ils s'arrogent - au nom d'un droit dynastique, ou comme le Prince de Machiavel ou le Surhomme nietzschéen, toutes figures qui dominent l'imagination des Européens de l'Ouest - est affrontée dans Crime et châtiment, roman qui va consacrer la célébrité de Dostoïevski jusqu'à la fin des temps.

Raskolnikov suit un mot d'ordre : tout est permis. Il s'enthousiasme pour l'humanité dominatrice et il veut se prouver à lui-même et au monde qu'il "n'est pas un misérable poux comme tous les autres". Il tue une usurière, parce qu'il "veut être Napoléon". Mais la voie du crime ne le hisse pas pour autant sur les sommets de la divinisation de l'homme, mais dans la cellule isolée du pénitent contrit, où il acquiert "une nouvelle vision de la vie". Il doit reconnaître que l'homme n'est pas Dieu et, en posant ce constat en pleine crise de contrition, il reconnaît l'existence de Dieu. Il avait voulu prouver l'existence du Surhomme et finit par se prouver, à lui-même et par son propre acte criminel, l'existence de Dieu. "Même le fort est un misérable poux comme tous les autres". Le cri qui appelle le châtiment rédempteur est plus fort que les séductions de la vanité, la sacralité de la renaissance rend plus heureux que l'ivresse de la violence et du pouvoir. Le divin dompte l'homme sodomite qui est en lui.

PÉCHÉ D'ORGUEIL

Raskolnikov commet le péché originel de l’orgueil et de la morgue, de la volonté de puissance, qui induit l'homme à se séparer de ses frères et à se hisser au-dessus d'eux (le nom du héros est bien choisi, car Raskol signifie séparation, césure, brisure). C'est le délit prométhéen, le péché de l'Europe. Raskolnikov est le type du Russe qui est saisi par le poison occidental et qui s'en débarrasse et s'en nettoie par une chrétienté renouvelée. L'Europe est le Diable, la tentatrice des Russes. Crime et châtiment est un réquisitoire terrible, déstabilisant, contre les idéaux de domination de l'Ouest, comme personne auparavant n'avait osé en prononcer ou en écrire. La question : César ou Christ ? Telle est la thématique du roman. La meute des tièdes ne sait rien, ni de l'un ni de l'autre.

Car les tièdes ne veulent être que bourgeois, et le bourgeois est l'homme qui est également incapable de commettre un acte délictueux ou de réaliser une action sublime, également incapable d'être criminel ou d'être victime innocente. Mais toutes les grandes et fortes natures luttent pendant toute leur existence pour répondre à cette seule question : César ou Christ ? La réponse de Dostoïevski, la future réponse de l'Est c'est : le Christ, rien que le Christ, et non pas César ! Il faut sortir de cette fierté isolée, il faut se débarrasser de cette folie à toujours vouloir être "autonome", il faut accepter l'humilité, le don de soi, le rôle de la victime !

Raskolnikov est un pécheur qui trouve la grâce, qui retrouve le chemin vers "l’idéal de la Madonne". Mais cette voie qui va du crime à la renaissance en passant par le repentir n'est qu'une voie possible, parmi d'autres. L'autre conduit du crime à l'auto-destruction en passant par une fierté qui refuse de plier, de se briser. C'est la voie qu'emprunte Svidrigaïlov. Il est une sorte d'alter ego de Raskolnikov, mais il reste un vulgaire criminel, incapable de repentir, qui persiste dans sa fierté et son défi. En lui, Raskolnikov perçoit le mal, le mal qui est aussi en lui mais qu'il va extirper. C'est entre ces 2 attitudes que l'homme doit choisir. Entre la voie de l'humilité et celle de l'auto-destruction, entre le repentir et le suicide. Le mal, qui ne peut accéder au repentir, se tue lui-même. C'est l'esprit de la destruction qui se retourne finalement contre ceux qui l'incarnent et le portent en eux. Voilà bien l'idée-force de Dostoïevski !

Stavrogine, Kirillov et Verkhovenski empruntent la même voie que Svidrigaïlov. Kirillov se suicide pour prouver au monde qu'il ne craint pas la mort. C'est la seule épreuve que le monde peut encore lui soumettre, car ce monde n'est plus lié à lui par aucun fil intérieur. "Celui qui ose se tuer est Dieu", pense-t-il. Ainsi, il pose une équation entre Dieu et l'esprit de destruction. C'est le destin de ceux qui poursuivent la chimère de l'Homme-Dieu. Ils se tuent ou on les tue. César aussi fut tué, et cette mort est définitive ; il n'y a pas de résurrection hors du tombeau. Dostoïevski perçoit le fondement même de l'idéal de la "forte personnalité" et reconnaît que celle-ci sacrifie l'amour vivant. Culte des héros ou idéal de fraternité, paganité égoïste ou renaissance dans le Christ, l'Europe ou la Russie : c'est ainsi que Dostoïevski pose la question du destin.

SE REPENTIR OU SE SUICIDER

Dans son personnage de Raskolnikov, Dostoïevski a créé la tragédie personnelle de celui qui rompt avec Dieu, dans Les Démons, il décrit la tragédie sociale que provoque cette rupture. Au bout du chemin vers le Surhomme, nous trouvons le repenti ou le suicidé. Tel est le sens de Crime et châtiment. Au bout du chemin vers le socialisme athée, nous trouverons la dissolution de la société ou le retour au christianisme : tel est le sens des Démons. Dans le premier de ces romans, Dostoïevski lutte contre la figure de l'homme dominateur, dans le second, contre l'idéal de l'État dominateur. Dans le premier de ces livres, il réfute Nietzsche, dans le second, il réfute Marx. Il ne connaissait pourtant l’œuvre ni de l'un ni de l'autre, mais il les connaissait au fond implicitement tous 2 comme des possibles de l'âme, comme des types spirituels.

Et, ce qui est le plus extraordinaire, Dostoïevski a vu le rapport intérieur qui unissait ces 2 types. Il était nettement meilleur visionnaire que l'homme contemporain, dont le regard est troublé, ne se pose que sur les phénomènes superficiels, devine ou voit des contradictions, là où il y a en fait des parentés. Comme Nietzsche, Marx cherche - et chez lui, c'est sans nul doute un héritage de la foi judaïque - ce qui doit remplacer Dieu et faire advenir le Ciel sur la Terre. Marx aussi fait de l'homme d’aujourd’hui un simple moyen pour forger l’homme de demain. Seul l'homme du futur, qui doit être créé par recours à la violence, justifie l'homme actuel, livré au hasard, à lui-même, l'homme qui n'a pas été voulu par l'homme, qui précédé la figure de demain. Mais Marx envisage une autre anthropologie que celle de Nietzsche : il mise sur un être social en devenir et non pas sur des individualités accomplies et isolées. C'est donc une prédisposition différente qui conduit chez lui à ce besoin d'absolu, qu'il possède en lui, tout comme Nietzsche, et qui le mène sur une autre voie.

CONTRE NIETZSCHE ET CONTRE MARX

Mais tous 2 font perdre à l'homme sa liberté, sa valeur propre, sa signification absolue. Tous 2 veulent remplacer le divin par l'exercice d'une coercition, dans la mesure où il veulent fabriquer un nouveau divin. La doctrine du surhomme veut un dieu tellurique, le socialisme un ciel terrestre autant de religions apparentes qui s'oppose au christianisme, qui trahissent l'idée de fraternité et la remplace par un idéal de violence. Les points de départ de ces confessions sans dieu sont différents, mais leur point d'aboutissement est le même. Marx vise l'État idéal où tous seront égaux et pareils, Nietzsche vise le despotisme du surhomme. Mais il n'y a pas d'égalité sans un desposte qui puisse la garantir, et il n'existe pas de despotisme qui ne conduise pas à l'égalité des opprimés. Le surhomme et l'homme-masse croissent sur le même terreau. La doctrine du surhomme et le socialisme, c'est finalement la même chose, mais vue sous des angles différents Nietzsche et Marx sont tous 2 - et à égalité - les précurseurs intellectuels de la dictature, de la décadence de l'éthique et du déclin de la liberté. Entre eux existe cette parenté qui unit aussi Raskolnikov et les héros des démons. Dans le vécu intérieur de Dostoïevski, tous 2 retournent à l'unité de leur origine.

Dostoïevski a vu qu'avec le socialisme et la doctrine du surhomme, les grands mouvements d'opposition à la religion émergeaient, qu'ils se reconnaissaient dans une pure immanence, qu'ils tentaient d'étancher une terrible soif de métaphysique en nous abreuvant de valeurs éphémères. Car ce sont les doctrines et les courants de pensée d'un âge intermédiaire. Par elles, cet esprit rationnel, froid, tellurique, propre de l'Occident, vient à couler dans cette ardente propension de l'Orient à la foi : mélange fatal. Une fois de plus, c'est l’Europe qui est la tentatrice, le diable pour les Russes. Comme dans Crime et châtiment, où c'est l'individu qui est saisi par l'esprit de l'Occident, dans Les Démons, c'est la société russe toute entière qui en est victime. Nous avons donc d'une part le conflit de la russéité avec l'idée occidentale au niveau de l'individu, et d'autre part, au niveau de la société.

Les 2 romans suggèrent une même résolution de cette tension : la victoire de l'esprit russe-chrétien sur l'esprit prométhéen-européen. "C'est par l'Orient que la Terre retrouvera son rayonnement" (cette vision de la victoire finale du Christ a été reprise 2 générations plus tard par Alexandre Blok dans son poème révolutionnaire Les Douze). Dostoïevski lui-même s'était laissé prendre aux mirages de l'Occident et avait payé cet engouement d’un long bannissement en Sibérie. Plus tard il s'est repenti et a reconnu la perversité fondamentale de ces doctrines occidentales ; c'est ainsi qu'il a pu les dépasser. La russéité dans son entièreté souffre du même destin dans Les Démons. Tandis que les représentants criminels de l'esprit occidental - le mal qui jamais ne se repentit - connaissent une fin cruelle, le peuple, resté russe, est sauvé par sa foi et retourne, plein de repentir, vers le message de Jésus.

Dans Les Démons, Dostoïevski maudit, comme plus tard dans la légende du Grand Inquisiteur, l'unification des hommes par coercition, la "fourmilière mise au diapason", le "palais de cristal", la tentative aussi folle que présomptueuse, de réaliser le bonheur terrestre par la violence, la coercition, et sans faire appel à la grâce divine. "C'est de la folie de vouloir forger une ère et une humanité nouvelles en coupant 100 millions de têtes". Il décèle l'élément césarien dans le socialisme révolutionnaire, chez cette intelligentsia russe qui semble tant aimer la liberté. "Le socialisme français" - le seul que connaissait Dostoïevski - "est la poursuite fidèle et conséquente d'une idée qui nous vient de la Rome antique et qui s'est maintenue dans le catholicisme" (cf. Journal d'un écrivain). Les Romains et les Russes sont des ennemis éternels !

Dostoïevski voit dans le socialisme une forme particulière de la révolte contre Dieu. C'est pourquoi, lui, l'ancien forçat de Sibérie, ne se met pas du côté des révolutionnaires. Son refus de la révolution n'est pas d'essence bourgeoise, elle est d'essence chrétienne. Il est un adversaire de la révolution parce qu'il aime la liberté et Dieu. Il croit et il décrit sa foi dans Les Démons : après la révolution désacralisante, adviendra une révolution porteuse de sacré qui répandra une nouvelle fois dans le monde l'esprit de l'Est. C'est ce message que nous transmet Dostoïevski par la bouche de son personnage Chatov : "Je crois que le retour du Christ aura lieu en Russie". Il prévoyait que la Russie, après la folie des démons, accéderait à une nouvelle forme de socialisme qui lui conviendrait. Qu'entendait-il par là ?

La dernière notice de son Journal nous l'apprend : "La foi du peuple en l'Église tel est le socialisme russe" : en l'Église intériorisée, qui n'a nul besoin de dépasser les différences sociales extérieures, parce qu'elle mesure l'homme selon les critères de "l’Empire intérieur", parce qu'elle nous place tous à égalité devant Dieu, en l'Église comme fraternité spirituelle, comme communauté des "re-nés" dans sa plus grande extension : la fraternisation mondiale dans le Christ : voilà la forme sociale par excellence de la russéité et rien d’autre, voilà l'expression sociale de ce sentiment de totalité, de cette pan-humanité d'esprit oriental qui est destinée à lutter jusqu'à la mort contre les idées occidentales du césarisme et de l'impérialisme. L'écrivain classique qui a exprimé et illustré cette lutte, c'est Dostoïevski.

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ETHNOCIDE

L'élimination d'un groupe humain peut se faire par la destruction de sa culture. L'assassinat culturel des groupes ethniques a été un processus très fréquent dans l'histoire récente de l'humanité. L'ethnocide, spécifique quant à lui de la Modernité occidentale, se définit comme la politique de destruction systématique de l'identité culturelle d'un groupe ; c'est une politique d'État et non une vicisitude historique.

Ce concept anthropologique vient combler en quelque sorte combler les lacunes de l’histoire là où l’histoire se tait. Le savoir anthropologique s’élève donc à partir d’une béance du discours historique. Une idéologie normative de l’essence de l’homme montre ainsi sa vraie nature de corollaire obligé de l’exploitation économique de peuples niés dans leur spécificité culturelle.

Le texte de Javier Esparza, issu de la revue madrilène Punto y coma, traduit dans la revue Vouloir n°35-36 (janv. 1987) par R. Pete, entend ouvrir le débat en nous invitant à refuser l’intériosation de cette négation des cultures comme matrice des différences.

(Illustration : Géronimo, résistant héroïque au culte de l'or qui écrase sous son talon les cultures nées des peuples.)

Définir et dénoncer l'ethnocide

Tout le monde sait ce qu'est un génocide. Personne, ou presque, ne parle d'ethnocide, mécanisme de déracinement culturel qui s'abat, de nos jours, sur la majeure partie du monde. Ses victimes : les peuples, les cultures, les spécificités ethniques. Au profit d'un monde artificiel et homogénéisé. S'engager pour la cause des peuples exige, comme acte préalable, de désigner l'ennemi. Et l'ennemi, dans cette dynamique, c'est l'ethnocide.

L'homme est être de culture. Tout autant que l’espèce humaine est une notion biologique. Sur ce plan, zoologique, tous les hommes sont égaux. Mais les hommes ne se définissent pas seulement par leur constitution biologique mais plutôt par leur appartenance d une culture. L'Homme, dépourvu d’instincts pré-programmés, comme le souligne l'éthologie d'un Konrad Lorenz ou l’anthropologie d'un Arnold Gehlen, doit construire son comportement face au milieu. Cette construction est d'ordre "culturel". De sorte que, selon Gehlen, l'homme est "un être culturel par nature".

Le monde humain : une polyphonie

La même règle prévaut pour les sociétés humaines. Les hommes se regroupent en communautés de culture. Il n'y a pas de culture universelle ni d'homme universel. Il y a des peuples avec des cultures et des hommes. Le monde humain est essentiellement polyphonique. Les cultures se constituent ainsi, pour les hommes, en moyens destinés à la création de leur environnement. Cette culture ne peut être réduite à de la "production culturelle". La culture est la configuration que prennent les coutumes, les rites, les visions-du-monde, les conceptions de la société, les notions de sacré, les manières particulières de chaque entité à comprendre la relation qu'il y a entre l'homme et le monde. Toute tentative d'homogénéiser les cultures, de les réduire à un modèle universel constitue une atteinte contre ce qui est spécifiquement humain : la diversité culturelle. L'ethnocide s'inscrit dans cette dynamique homogénéisante. En provoquant l'extinction de la diversité culturelle, l'ethnocide implique la lente disparition de la spécificité des hommes et des peuples. Il implique la mort de l'humain.

Nous assistons à l'heure actuelle à une nouvelle configuration idéologique dans le monde qui se base sur un système de valeurs uniciste. Le vieux processus de colonisation "brutal et violent" a fait place à un néo-colonialisme pacifique et mercantile qui prétend imposer partout sa vision-du-monde. Ce qui est primordial pour ce néo-colonialisme, c'est la domination psychique et culturelle des peuples vivant dans les aires de son expansion potentielle, plutôt que leur simple domination physique/politique. L'agent privilégié de ce néo-colonialisme est précisément l'ethnocide, phénomène que nous pourrions définir, en un premier stade, comme un génocide culturel, génocide de "bonne conscience", exercé "pour le bien du sauvage". Ses résultats sont tout aussi négatifs et abominables que ceux d'une extermination physique.

Ethnocentrisme et prosélytisme

Approfondir le phénomène exige que nous remontions à l'incontestable et radicale réalité du fait ethnique ainsi qu'à un fait qui lui est fréquemment inhérent: l’ethnocentrisme. Ce terme, synonyme d'auto-centrisme culturel, fut défini en 1906 par W.G. Summer comme la conception du monde lui veut que le groupe humain auquel on appartient est le centre du monde : les autres groupes étant pensés par référence à lui, Il se manifeste (principalement aux niveaux inférieurs d'une communauté) par l'éloge de ce qui lui est propre et par un mépris de ce qui lui est étranger. Ce phénomène n'est pas intrinsèquement négatif ; nous le trouvons, dans la pratique, chez tous les peuples : les Esquimaux s'appellent eux-mêmes "Inuit", c’est-à-dire les "hommes" ; les Indiens Guaranis se donnent le nom d' "Ava", signifiant également les "hommes" ; les Guayquis, celui d' "Aché", les "personnes". Il en est de même chez presque tous les peuples de souche indo-européenne. Claude Lévi-Strauss a écrit que l'ethnocentrisme est un phénomène naturel, résultat des relations directes ou indirectes entre les sociétés (1). Tous les peuples sont ethnocentristes. Ceci dit, seule la "civilisation occidentale" est ethnocidaire parce qu'elle tend au prosélytisme, variante "pacifique" de "l'hétérophobie", manifestation de la "haine de l'autre".

L'hétérophobie

Tous les peuples subissent la tentation de l'ethnocentrisme et l'on doit admettre qu'une certaine dose d'ethnocentrage est nécessaire a l'équilibre d'une communauté, car elle renforce son "auto-perception", c’est-à-dire qu'elle dignifie l'image que la communauté se fait d’elle-même. Mais lorsque cet ethnocentrage dégénère, surgissent alors des manifestations d'hétérophobie, de haine de l'autre, de haine à l'égard de tout ce qui est différent. En règle générale, se cache derrière l'hétérophobie non un complexe de supériorité mais bien plutôt un complexe d'infériorité, une insatisfaction d'ordre culturel, provoquée par la perte de cette auto-perception qu'éprouve une communauté ethnique donnée, ce qui équivaut à une déviation ou une insuffisance d'ethnocentrage. Les manifestations d'hétérophobie sont, au fond, au nombre de 2 : la répudiation et l'assimilation.

L'ethnocide par répudiation

La répudiation consiste en ceci : la relation entre 2 groupes ethniques s’interprète selon le schéma dualiste nature/culture. La "société civilisée" juge la "société sauvage" comme inférieure, comme infra-humaine, et la perçoit comme un mode d'organisation quasi animal. Dans cette logique, les cultures dites "sauvages" sont destinées à être "bonifiées", "valorisées" par le truchement de la domination. Celle-ci, bien sûr, n'exclue pas la violence physique voire l'annihilation d'une race entière (génocide) ; elle n'exclut pas non plus l'ethnocide mais, ici, celui-ci se produit comme conséquence directe de l'exercice de la domination violente, ce qui la différencie de l'autre manifestation d'hétérophobie : l'assimilation.

L'ethnocide par assimilation

L'assimilation est une manifestation altérophobique plus subtile, moins polémique et conflictuelle. Elle consiste en la négation de la différence moyennant l'assimilation à la culture même qui pratique cette stratégie. L'autre devient identique, ce qui évite de poser le problème, pourtant bien tangible, de la différence des cultures. La distance est "censurée". Il s'agit d'un ethnocide pratiqué avec "bonne conscience" et qui correspond au phénomène néo-colonialiste actuel. L'ethnocide se pratique en 2 mouvements consécutifs : a) la déculturation qui génère une hétéroculture ; b) l'assimilation effective, l'ethnocide proprement dit.

Par déculturation, nous entendons l'ensemble des contacts et interactions réciproques entre les cultures. Le terme fut lancé à la fin du XIXe siècle par divers anthropologues nord-américains et plus particulièrement par l'ethnologue J.W. Powells en 1880 dans le but de désigner "l'interpénétration des civilisations". Comme l’a expliqué Pierre Bérard (2), le phénomène survient en plusieurs étapes. En 1er lieu, la culture autochtone s'oppose à la conquérante. Ensuite, avec la prolongation du contact, l'on commence à accepter certains éléments tout en en rejetant d'autres mais le germe d'une culture syncrétique est semé. C'est lors de la 3ème phase que l'on peut parler d'hétéroculture ; ce concept, cerné par J. Poirier (3), peut s'appliquer lorsque l'ethnotype ou mentalité collective, qui constitue avec l'idiome l'un des substrats de la culture, est affecté définitivement par des interventions extérieures. Les individus, coupés de leur mémoire, leur système social "chamboulé" deviennent les agents opérationnels de l'ethnocide (finalement un auto-ethnocide). Il se produit alors une assimilation complète, la disparition définitive de la culture originelle est chose faite et l'acceptation des valeurs de l'autre est acquise. Les courroies de transmission principales de ce processus sont au nombre de 3 : la religion, l'école et l'entreprise. La déculturation consommée et l'hétéroculture installée, l’on peut parler d'ethnocide par assimilation,

L'ethnocide : mort des différences

Le concept d'ethnocide fut suggéré pour la 1ère fois en 1968 par Jean Malaurie qui avait lu le livre de G, Condominar, L’exotique est quotidien. L'ethnocide partage avec le génocide une certaine vision de l'autre mais il n'adopte pas une attitude violente ; au contraire, il adopterait plutôt une attitude "optimiste". La propension ethnocidaire raisonnerait en fait comme suit : "Les autres, d'accord, ils sont 'mauvais' mais l'on peut les 'améliorer' en les obligeant a se transformer au point de devenir identiques au modèle que nous imposons". L'ethnocide s'exécute donc "pour le bien du sauvage". Une telle, attitude s'inscrit bien dans le cadre de l'axiome de l'unité de l'humanité, dans l'idée qu'il existerait un homme universel et abstrait, dans cet hypothétique archétype d'un homme générique. Archétype qui tenterait de fonder l'unité de l’espèce sur une donnée zoologique qui réduirait la culture à un "fait naturel" : cet archétype de l’universalisme militant constitue de ce fait une régression anti-culturelle. L'ethnologie a souvent succombé à cette erreur : dans le cadre de cette discipline, on a estimé, par ex., que l'indianité n'est pas quelque chose de consubstantiel à l'indien (qui est perçu comme un "être humain de couleur") ; dépouillé de son identité (l'indianité), l’indien accédera à la "dignité d'homme" : il s’occidentalisera.

Les 3 phases de l'ethnocide

Dans le cadre socio-économique, ce processus se manifeste en 3 phases fondamentales :

• a) celle du spectacle : les peuples entrent en contact avec le modèle à imposer, ils contemplent les élites occidentales qui agissent comme vitrines, reflets du "progrès". Ces élites fonctionnent comme 1er instrument de l'ethnocide.
• b) Celle de la normalisation : on élimine les scories culturelles indigènes, en les reléguant dans des zones dites "arriérées" ou "sous-développées" que l'on a, auparavant, contribué à créer ; l'instrument de pénétration est ici l'idéologie humanitaire qui prétend lutter contre la pauvreté.
• c) la consolidation : issue des pays industrialisés, la culture dominante s'incruste totalement dans le pan-économisme ; les instruments de cet enkystement : modes de masse, idéologie du bien-être, etc.

Les conséquences de ce processus ont été mises en relief par G. Faye (4) : en même temps que les individus se dépersonnalisent pour végéter dans une existence narcissique et hyper-pragmatique, les traditions des peuples deviennent des secteurs d'un système économicisé et technicisé. Il y a souvenance mais pas de mémoire. Le passé est visité (comme un vieux musée poussiéreux) mais il n'est déjà plus habité. Un vrai peuple intériorise son passé et le transforme en modernité. Le système le transforme en ornement médiatisé et aseptique.

Matrices philosophiques de l'ethnocide

Tant l'esprit du processus d'assimilation que la légitimation de l'ethnocide reposent sur une série de préjugés bien ancrés dans l’idéologie moderne : ils s'inscrivent dans le cadre de la conception linéaire de l'histoire. En 1er lieu, nous rencontrons l'idéologème de la nature convergente de toutes les civilisations vers un système occidental. Dans cette optique, il serait possible de transférer n'importe où le développement culturel d'une population et de l'offrir à une autre parce que les cultures sont jugées simples accidents transitoires ou degrés inférieurs au encore marches d'escalier vers la civilisation unique, celle qui correspond à l'humanité abstraite, représentée aujourd'hui par le système occidental.

Cette vision téléologique est en rapport direct avec le 2nd idéologème, celui de l'unité de l'histoire, celui du sens unique de l'histoire : la civilisation serait alors un processus qui, avec l'aboutissement du développement, se muerait en état de fait ; le temps serait cumulatif et commun à tous les peuples. Bref, on enferme ainsi les peuples dans un processus abstrait et continu, dans un temps unique qui évoluerait vers le point omega du monde marchand et du bien-être de masse. Ces idéologèmes (unicité de l'histoire et convergence naturelle des civilisations) alimentent l'idéologie de l'unité de l'humanité. C'est, comme le souligne Pierre Bérard, "l'ogre philanthropique des ethnies". Résultat : l'homme occidental, prototype achevé de l'humanité unique, devient modèle planétaire.

Quand l'ethnocide engendre de graves pathologies

Ce type d'idées, que l'on tente d'inculquer aux peuples, n'est pas inoffensif. Au contraire, pareilles idées engendrent des pathologies dans l'orbite des psychologies sociale et individuelle, pathologies qui provoquent des déséquilibres sociaux. L'homme en l'intérieur duquel 2 cultures se combattent est un marginal qui ne peut plus se retrouver lui-même, qui ne sent plus les liens qui l’unissent à sa communauté d'origine, mais qui, en plus, ne sent pas se créer en lui d'autres liens qui l'uniraient au modèle culturel qu'on prétend lui imposer. Et ces liens qui, ensembles, donnent naissance à un véritable sentiment d'enracinement et d'appartenance collective, sont indispensables au bon équilibre social. Par la manipulation de ces idéologèmes déréalisants, les idéologies dominantes ont créé une authentique pathologie de la déculturation dont les symptômes ont été chiffrés par Rivers dés 1922 : érosion de la joie de vivre et thanatomanie. En 1941, Keesing observa les terribles effets déstabilisateurs de la dualité des codes axiologiques (l'original et l'imposé) chez des sujets appartenant à des ethnies soumises à un processus de déculturation. Le comportement imposé par l'idéologie occidentale est fréquemment perçu par la culture indigène comme délictueux et vice-versa. Cela donne lieu à des états d'anxiété où le patient déprécie généralement sa propre personne. Le processus de déculturation est-il irréversible ? Les peuples victimes de l'ethnocide, ou ceux qui sont en situation d'hétéroculture, ont-ils une quelconque possibilité de survivre en tant que peuples, c'est-à-dire en tant que matrices de systèmes de valeurs uniques et originales ?

La bouée de sauvetage : amorcer la contre-déculturation

Lorsque nous faisons allusion aux phases de déculturation (opposition initiale, culture syncrétique, hétéroculture et assimilation), nous avons délibérément laissé de côté une dernière et unique phase potentielle, signalée par Pierre Bérard : la contre-déculturation. Dans ce cas, la culture menacée de disparition, de façon inespérée, prétend restaurer les valeurs fondamentales qu'elle a sécrété du temps de sa pleine indépendance. Un tel phénomène, bien que difficile et complexe, peut se produire. Les mouvements des Indiens d'Amérique du sud l'illustrent parfaitement. Les phénomènes régionalistes en Europe aujourd'hui, qui ont une souche historique bien discernable comme ceux des Bretons, Flamands, Basques, etc., s'inscrivent également dans cette dynamique de contre-déculturation. Idem pour les revendications de beaucoup de pays du Tiers-Monde.

De nos jours, seule une réaction allant dans le sens d'une contre-déculturation peut freiner et corriger la dégénérescence des cultures populaires dans le monde entier et empêcher ainsi leur disparition. Le 1er obstacle à cette réaction, signe de santé, est l'idéologie universaliste et mercantile implantée à partir des structures internationales de domination techno-économique dont le pouvoir s'étend à tous les niveaux de la vie quotidienne. Il reste un espoir : que les peuples s'aperçoivent que ce système techno-économique est en réalité un géant aux pieds d'argile. Ils sauront alors que la réaction que nous souhaitons est possible et qu'elle sera efficace.

NOTES :

• 1) Anthropologie structurale (1973).
• 2) Ces cultures qu’on assassine in La cause des peuples, éd. Labyrinthe, 1982.
• 3) Identités collectives et relations interculturelles, éd. Complexe, 1978.
• 4) Les systèmes contre les peuples in La cause… (op. cit.).

Sur la toile :

• ¤ http://terresacree.org/
• ¤ http://www.iwaktaya.com/
• ¤ http://www.peuples.org/wpp/
• ¤ http://ethnisme.ben-vautier.com/
• ¤ http://www.eurominority.org/
• Pour une humanité plurielle [édito éléments n°109]
• Voir aussi Europe-Tiers-Monde même combat (A. de Benoist)

POUND

Quand tout est chaos, le poème fait don de l’ultime nourriture spirituelle, de ce pain des rêves, invitant à défricher le monde pour y tisser le chant de la Vie. Pour nous, Ezra Pound, figure majeure de la poésie universelle, reste avant tout cet éveilleur pour qui en finir avec les valeurs de l’ancien monde qu’est la Modernité ne se sépare pas de l’odyssée vers une nouvelle civilisation habitée par ses mythes originaires. Pour évoquer l’épopée poundienne, cette page ne pouvait évidemment qu’offrir à nos apprentis anarques des pistes de recherches.

Présentons rapidement nos 4 articles choisis. Le 1er, écrit par David Mata pour éléments n°59 (été 1986) à l’occasion de la 1ère traduction française intégrale des Cantos d'Ezra Pound, invite à s'interroger sur la portée véritable d'une œuvre monumentale dont le caractère encyclopédique mais aussi dans certains cas, il faut bien le dire, passablement difficile, est un défi permanent aux idées toutes faites. En invoquant les plus hautes figures de l'Histoire et de la tradition, en faisant des Cantos le microcosme total du destin de l'Occident, Ezra Pound a fait œuvre non seulement de constructeur, mais aussi de prophète : sa poésie, vécue comme une ascèse, est en effet un appel déchirant à une nouvelle Renaissance...

Les 2 articles suivants, issues de la revue madrilène Punto y coma n°2 (déc. 1985), écrits respectivement par M. Domingo & J.M. Infiesta et par V. Horia, et traduits par Rogelio Pete dans la revue Vouloir n°25-26 (janv. 1986), apportent des mises en perspectives intéressantes.

On ne peut saisir la rupture de Pound avec une histoire vécue comme cauchemar et sa volonté d’opposer une culture ordonnatrice aux formes chaotiques sans comprendre l’utopie politique conjuguant Malatesta et Confucius, l’énergie vitale de la Renaissance italienne et la continuité des dynasties chinoises, qu’il croit reconnaître dans le courant mussolinien de sa chère Italie. Le canto XLV dit de l’Usure (superbe mélopée qui dénonce l’hydre dite Usura) est emblématique de l’espoir nourri dans les années 30 de livrer la clef universelle, la formule de tout jugement (au sens intellectuel et éthique) : l’identification de l’adversaire absolu, l’Usure, et la promesse d’un Nuevo Mondo à portée de main. Sont donc évoqués le dictateur fasciste Benito Mussolini, en qui le poète voyait un nouveau Jefferson et l'économiste Silvio Gesell, ministre des finances de le République socialiste de Bavière de 1919, qui voulait abolir l’argent-roi.

Pour Vintilia Noria, l'œuvre d'Ezra Pound est hantée par l’idée gibeline de Dante. Les 2 poètes s'insurgent contre le règne de l'argent et contre les corruptions politiques qu'il engendre. Tous deux eurent à subir les foudres de politiciens ignares et corrompus. Sur le plan littéraire, les Cantos de Pound et La Divine comédie de Dante constituent des "voyages" initiatiques, tout comme l'Ulysse de Joyce.

Enfin le dernier article de Jean Védrines (revue Immédiatement n°14 [juin 2000]) traite de l'importance de la civilisation chinoise pour Pound. Comme le soulignait P. Sollers lors d'un entretien : "L'horizon de la culture chinoise pour Pound, c'est la grande culture impériale, qui se déroule, selon une périodisation immuable, dans un cadre différent de celui de la culture occidentale soumise au temps historique et à ses spasmes de renouvellement".

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Un géant du siècle

La gloire et la jeunesse du monde, qu'il avait découvertes dans le vieux continent, Ezra Pound ne voulait pas qu'elles fussent passées en vain, et ce poète qui aurait pu dire : "Magnificat anima mea historiam", entonnait très tôt, non pas certes un chant funèbre, mais le plus neuf, le plus imprévisible des chants incantatoires, où l'expression "magie du Verbe" prend tout son sens.

Poète digne du nom, c’est-à-dire homme de pouvoir, et non doux rêveur, et non décorateur-ensemblier, non artiste pour l'art, Pound va où l'appelle son devoir de poète : il descend aux enfers, traverse l'Achéron, et de partout, à son chant orphique, on voit les ombres accourir. Des éclairs, soudain, trouent la nuit, et tumultueuse, une procession que l'on croyait achevée s'ébranle à nouveau. Et sur les tréteaux, la revoici, l'humaine tragi-comédie. Mais cette fois, un poète est là qui observe. Mieux que cela : qui mène le jeu, projetant sur les événements un éclairage intense, partial. Qui officie. Acta est fabula ? Non, elle recommence.

Somme poétique, épopée lyrique, légende de la tribu, on a tout dit ou presque des Cantos, ce fruit prodigieux d'une existence (ils s'étalent sur à peu près un demi-siècle), où Ezra Pound, poète plus commenté que vraiment lu, confronte dans un immense palais verbal les figures Homère, de Dante, de Villon, les troubadours, les condottieri, les papes de la Renaissance, Éléonore d’Aquitaine, et aussi la Chine de Confucius (cantos LII à LXI), et aussi les Américains Jefferson et John Adams (cantos LXII à LXXI).

Quelle que soit l'abondance des gloses, des exégèses (parfois trop subtiles, trop savantes), la toute récente publication des Cantos par Flammarion (la préface est de Denis Roche), incite à s'interroger à propos de cet opus magnum, où beaucoup voient à juste titre une des réalisations majeures d'un siècle au souffle plutôt court.

Le refus d'une culture domestiquée

Exceptionnelle, hors du commun, l'œuvre l'est d'évidence. Elle l'est non pas grâce à l'obscurité, précision importante, mais malgré elle. Cette difficulté, qui est indéniable, mais que peu osent reconnaître, de peur de passer pour des béotiens, n'apparente nullement le poème à ces monuments d’incohérence que nous aura laissés le surréalisme. A aucun moment, ici, l'inconscient ne dicte sa loi, l’extrême lucidité de Pound, sa vigilance, ne se démentant au contraire jamais. Rien non plus de comparable au flou, à la fluidité impressionniste ou bien à l’hermétisme mallarméen. Pound, dont on sait l'importance qu'il attachait aux idéogrammes chinois, s'efforce de présenter des scènes, des faits concrets, qu'il faut se succéder de manière abrupte, provoquant des télescopages déconcertants. C'est ainsi, par ex., qu'à peine vient-on de quitter la Dogana, à Venise, que tout d'un coup le Cid campéador apparaît : Mon Cid s'en vint à Burgos.

Le vers est tout simple, sans doute tiré du romancero, mais il surgit avec une fraîcheur sans pareille. Et resurgit l'âge roman. Les effets de surprise, de dépaysement abondent, dus à une conception de l'image (le vorticisme), qui fait d'elle une sorte de centre radio-actif, à l'incorporation inopinée dans le poème de documents, de chiffres, de bribes de conversation. On a pu comparer cette technique aux collages cubistes, et ce que Bernard Dorival écrivait de ces derniers s'applique assez bien, il ne faut pas craindre de le dire, à certaines pages des Cantos. "Le peintre en arrive à créer un monde étrange, plein de signification pour l'artiste qui sait par quel processus il en est venu à cette recréation, mais qui ne représente rien pour le spectateur, étranger à sa démarche. L'univers cubiste a une valeur unilatérale." C'est qu'en littérature, de même que dans le domaine pictural, ce siècle outrancièrement bien que nécessairement critique, n'aura su dresser contre la déliquescence romantique, les brumes symbolistes, que le rempart de techniques rapidement ivres d’elles-mêmes.

Il fallait toute la vigueur poétique de Pound pour surmonter l'obstacle, pour donner le jour, malgré le recours à des techniques souvent desséchantes, à une œuvre véritablement organique, et, ce qui ne gâte rien, à maints égards attrayante. Car, hâtons-nous de le souligner, ces chants déroulent à nos yeux le plus bigarré, le plus mouvementé des convois. Tantôt saccadées, crépitantes, tantôt harmonieusement liées, les images fulgurent tout au long du poème, qui unit la netteté (dans l'évocation des lieux, des moments), au vertige (celui que provoque la brusque juxtaposition des siècles). Comme exemple de force plastique, ces vers :

• Et nous voici assis
• Sous le mur
• Arena romana, de Dioclétien, les gradins
• Quarante-trois rangées en calcaire.

D'incohérence (pour ce qui est de la forme), d'inhumanité (pour ce qui est du contenu), on n'a pas manqué de taxer Ezra Pound. Il est certain qu'il n'y a pas ici trace d'humanitarisme, et que le poème, à des yeux si souvent mouillés de larmes hypocrites, peut sembler sec. Mais vains sont ces reproches, partisanes ces accusations, auxquelles ne pouvait que prêter le flanc ce dissident viscéral qu'était Ezra Pound. Car on comprend ce qui le rendait suspect. Poète doté d'un regard d'aigle, il refusait de chausser les besicles universitaires. Avec Nietzsche et Lawrence, il refusait une culture qui n'est que domestication des esprits. D'où l'émotion, qui est loin d’être apaisée, des éternels mandarins.

 "Une nation dégénère si son langage s’altère"

Pound vivait dans la conviction que le cœur du monde échappe à l'Occident, qu'il nous échappa toujours, sauf à certains moments privilégiés, voilé par des vérités dogmatiques, par un moralisme et un spiritualisme dont la gauche est la pieuse héritière, et que Nietzsche, dans Naissance de la tragédie, fait remonter au bonhomme Socrate. A cette culture désincarnée, déconnectée, à son provincialisme, Pound opposait l'Orient, et plus précisément la sagesse confucéenne. Au grouillement de nomades à quoi se réduisent les peuples "émancipés", il opposait une civilisation ancestrale où hommes, État, cosmos, liés entre eux par des liens vivants, faisaient partie d'un tout indivisible. 

Si différents soient-ils, un parallèle s'impose, à mon sens, entre Henry Miller et Pound. Même soif boulimique de connaissance, même écœurement devant une Amérique infantilisée, même appel à ce qu'on a appelé la contre-culture, même goût des citations, qui fait parler les détracteurs d'étalage d'érudition. C'est justement l'abondance des références littéraires et historiques qui rendait peut-être nécessaire un index. L'index existe, qui figurait dans l'édition américaine de 1948, et on ne peut ici qu'en regretter l'absence. Redisons-le pourtant, le terme érudition ne convient pas aux Cantos. Pound fait sa substance de tout ce qu'il lit, de tout ce qu'il écoute et voit, mettant ce prodigieux acquis au service d'une vision orgueilleusement subjective.

• De quoi avons-nous parlé
• De litteris et armis
• Praestantibusque ingéniis

Ces vers me réjouissent, sans doute parce qu'on les dira élitistes, ce qui me permet de rétorquer à l'avance que je ne sais pas d'humanisme qui ne soit aristocratique. Pound voulait protéger le langage, il écrivait ceci, que nous ferions bien de méditer : "Une nation dégénère si son langage s’altère." Il voulait transmettre le vaste patrimoine hérité de l'Antiquité, du Moyen Age, et de la Renaissance, "car la tradition culturelle, c'est la beauté qu'on sauvegarde, et non des chaînes contraignantes". Peut-être ne voulait-il rien de moins que l’anamnèse, les Cantos dans ce cas apparaissant comme un gigantesque effort pour recouvrer la mémoire (de ce monde-ci, s'entend, et non d'un au-delà platonicien).

Un mot me vient à l'esprit, que je me risque à tracer, parce que l'œuvre, tout à coup me le suggère, parce qu'elle me renvoie à cette autre ascèse qu'est le tantrisme. Les temps forts de l'Histoire qui retenaient Pound, ne joueraient-ils pas le rôle des chakras ? Ne s'agit-il pas à la fois de combattre l'usure des mots et celle du temps ? Si ambitieuse est l'entreprise, qu'on pense inévitablement à une quête, quelque nom qu'on lui donne, l'Histoire, avec ses fastes et ses écroulements, avec sa fantastique, sa quasi surnaturelle dramaturgie, pouvant peut-être conduire, si un poète audacieux la pénètre, à une subite et décisive illumination. Ses cent tableaux variés, je ne puis m’empêcher de croire qu'ils enivraient le poète, et que de cette ivresse naquit un jour le désir de clarifier, d'ordonner, de composer un auto-sacramental pour temps de crise. L'Histoire s'offrait comme une matière chaotique. Il fallait porter la torche dans ces ténèbres, et c'est ce que, fasciné par le grand théâtre du monde, tenta le poète des Cantos. Un tel désir de clarté, une telle passion pour les âges classiques ne pouvaient qu’impliquer le refus d’une société morcelée, dévitalisée, et Pound n’avait que mépris pour la civilisation mercantile, son philistinisme.

• N’est pas fils d’usura Duccio
• Ni Pier della Francesca ni Zuan Bellini
• Ni le tableau "La Calunnia"
• N’est pas œuvre d’usure Angelico ni
• Ambrogio Praedis
• Ni per usura Saint-Trophisme
• Usura rouille le ciseau
• Rouille l’art l’artiste

Une vision religieuse du gouvernement des hommes

À l’instar du grand Knut Hamsun, Pound détestait les Américains pour leur "inefficace imbécillité". Il détestait les chantres du Progrès, aveugles au déclin de l’Europe qui, lui, le hantait, et le déclenchement de la guerre, on n’en sera pas trop surpris, ne le trouva pas à leurs côtés. C’est ici le lieu de citer Waldo Frank qui, dénonçant l’impuissance des démocraties à introduire dans le gouvernement des hommes la vision religieuse et esthétique sans quoi la politique n’est et ne sera toujours qu’un chantier, constate : "Fascistes, nazis furent la réponse, jetée par l’âme étouffée, au rationalisme empirique et utilitaire du monde moderne, qui , niant les profondeurs de l’homme, les change en forces malignes." Et encore : "la République qui dresse le poète contre le politicien se détruit parce qu’elle est fausse."

En 1945, les causeries qu’il avait faites à la radio de Rome valaient à Pound d’être inculpé de haute trahison "pour avoir donné aide et réconfort à l’Italie fasciste dans sa lutte contre les États-Unis". Ce n’est qu’au terme de 12 années d’internement aux États-Unis qu’en 1958 il regagnait l’Italie, sa patrie d’élection. Il mourait à Venise le 1er novembre 1972. Dans l’un de ses derniers cantos, il avait écrit ces beaux vers limpides :

• Ce que tu aimes bien demeure
• Le reste est déchet
• Ce que tu aimes bien est ton véritable héritage
• Apprends du monde verdoyant quelle peut être ta place
• Dans l’échelle de la découverte ou de l’art vrai
• Rabaisse ta vanité

Ici-bas l’erreur est de n’avoir rien accompli. Le poète est désormais un fragment de Venise. Aucune cité au monde ne lui ressemblait davantage que cette fabuleuse cité-miroir où, depuis Barrès, nostalgiquement, l’Europe vient contempler son naufrage. L’œuvre accomplie, il repose dans l’île de San Michele, tout proche des Titien, des Tintoret, des Carpaccio…

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Son engagement aux côtés de l'Italie fasciste a été généralement mal compris. Il lui valut d'être enfermé, après la guerre, dans une cage de fer, à Pise, puis interné dans un hôpital psychiatrique, aux États-Unis. C'est de cette époque tragique que datent peut-être ses cantos les plus émouvants qui énoncent, pétris de pudeur, notre incomplétude radicale affleurant sous la tragédie de l’histoire.

Les idées difficiles d'Ezra Pound

"L'unique possibilité de sortir victorieux du lavage de cerveau, c'est d'affirmer le droit que détient tout homme à ce que ses idées soient jugées une à une". Ezra Pound

Ezra Pound, grand parmi les grands de la littérature contemporaine, serait célébré comme tel s'il ne s'était laissé piéger par le démon de la politique, généreux en aléas malheureux. "Si un homme n'est pas prêt à affronter un risque quelconque pour ses opinions, ou bien ses opinions ne valent rien, ou bien c'est lui qui ne vaut rien" (1). Pound a été honnête. Avec ses idées. Et avec son destin.

Comme c'est la règle pour tous les personnages qui suscitent la polémique, les lecteurs de s'approchent de son œuvre armés de leurs propres préjugés et prétendent l'enfermer dans ce carcan. Les fascistes le lisent pour y chercher une doctrine qui sied à leurs étendards, doctrine qui ne se trouvera nulle part dans les écrits du poète américain. Les anti-fascistes le lisent pour y trouver les preuves qui justifieraient le crime qu'ils commirent sur sa personne. Comme si émettre des idées était passible de poursuites judiciaires. Ni les uns ni les autres ne pourront prétendre découvrir le vrai Pound, celui qui est réellement intéressant : ce Pound inclassable, toujours actif et "prêt à être passé par les armes avant d'acquitter quelque forme d'impôt que ce soit" (2). Infatigable chercheur de nouvelles formes d'expression, paladin des poètes ignorés qui, demain, seront exaltés, cet être de génie fut, tout au long de sa vie, obsédé par l'influence de plus en plus prégnante qu'exerce l'économie sur la vie moderne.

Le poète et l'économie

Tout débuta quand POUND avait 15 ans. À cet âge déjà, il avait décidé qu'à 30 ans, il devait "connaître, dans le champ de la poésie, plus que tout autre homme vivant" (3). Pour satisfaire cette peu commune ambition, il s'embarqua pour l'Europe en 1906, muni d'une bourse pour étudier l'œuvre de Lope de Vega. Il retournera encore aux États-Unis, mais 2 ans plus tard, il dira définitivement adieu à l’american way of life, à cette Amérique provinciale devenue trop étroite pour lui et où ce qui pouvait avoir la forme d'une aristocratie n'en était en fait qu'une parodie fondée sur la puissance du dollar, où l'art ne pouvait être indépendant de la puissance de l'argent. Le classicisme, Dante et les peintres de la Renaissance le fascinaient. Il demeura 2 ans en Angleterre ("où moi, jeune et ignorant, j'étais considéré comme un érudit") (4) et 4 ans en France, deux pays qui le désappointérent par la léthargie de leurs peuples et de leurs gouvernements. "En 1920, je n'ai rien vu d'autre en Europe que des banquiers sans scrupules, quelques bandes de marchands d'armes et leurs instruments respectifs (des êtres humains)" (5).

En 1924, il se rend, avec son épouse l'Anglaise Dorothy Shakespear à Rapallo en Italie mussolinienne. À partir de 1926, le poète fera l'éloge publique de la figure du Duce. Ezra Pound n'est nullement fasciste tout en ne cessant de l'être. II n'est pas antisémite mais ne cesse de l'être également. S'il écrivit textes ou poèmes en faveur de Mussolini ou d'Hitler, jamais il ne milita au Parti Fasciste ni entretint des relations suivies avec ses instances ; jamais il n'en obtint la moindre faveur et ne se considéra pas un seul instant comme personnellement hostile aux États-Unis, sa patrie.

S'il écrivit contre l'influence juive dans l'économie moderne, il cultiva aussi des amitiés sincères avec des juifs, dédicaçant son célèbre Guide to Kulchur à "Louis Zukofsky, lutteur dans le désert". Pound reste rétif à toute classification mais, dans sa vie, ne ressentit jamais la moindre crainte de se compromettre constamment et systématiquement. "Se compromettre comme peu d'hommes peuvent se le permettre pour la simple raison qu'en le faisant, ils pourraient mettre en péril leurs revenus financiers ou leur prestige ou encore leur position sociale en l'un ou l'autre milieu" (6).

Si les détails de son emprisonnement et les mesures répressives qu'il a subies sont relativement bien connus, en revanche, peu d'auteurs se sont penchés sur les théories économiques énoncées par Pound. On les tient généralement pour marginales, insignifiantes. Cette omission donne involontairement une image tronquée de la personnalité du poète, le convertissant chaque fois en un personnage fictif correspondant aux desiderata de ses observateurs, Nous-mêmes, avouons-le, n'aurions pu connaître quoi que ce soit d'objectif sur ses théories économiques, si quelques éditions pirate italiennes ne nous en avaient révélé les arcanes. Pound lui-même (et il est le témoin privilégié!) a déclaré que le thème de l'économie a revêtu une importance toute spéciale durant sa vie entière et plus particulièrement durant la 2nde moitié de celle-ci.

Pound fonde ses conceptions en économie sur les théories de C.H. Douglas et de Silvio Gesell (ici à g.). Le colonel écossais Clifford Hugh Douglas était un économiste autodidacte qui avait imaginé une réforme monétaire baptisée Social Crédit, rejetant à la fois le fascisme, le communisme et le capitalisme libéral. Douglas - que Pound connut personnellement en 1918 - proposait le contrôle public des activités bancaires par un régime de démocratie parlementaire. Quant à l'Allemand S. Gesell, qui fut Ministre des Finances dans la République Socialiste Bavaroise en 1919, il proposait, dans ses œuvres (la principale étant Die natürliche Wirtschaftsordnung, 1910) la restauration de la valeur d’usage au détriment de la valeur d'échange avec, en définitive, une abolition de l'argent. Éluder les préoccupations économiques de Pound, comme l'ont fait plusieurs historiens contemporains, trahit un a priori, une mauvaise foi stupéfiante dans l'approche et l'analyse de l'œuvre de Pound. Alors que l'économie est si présente chez lui, même dans ses poèmes les plus brillants...

Pour Pound, tout est contaminé par un mal, par le "cancer du monde" qui est l'usure. A ses yeux, le fascisme est un "bistouri capable de l'extirper de la vie des nations" (7). L'autarcie italienne, la politique monétaire de Mussolini sont, selon Pound, des preuves de cette lutte contre l'usure, bien qu'il juge le corporatisme insuffisant et réclame la socialisation du crédit. "Pour autant que j'admire Mussolini et que le régime fasciste ait atteint ses 15 années d'existence, le système d'impôt en Italie reste primitif et les connaissances monétaires du Duce demeurent rudimentaires ; elles sont néanmoins éclairées en comparaison avec les sanglantes et barbares méthodes anglaises" (8).

Depuis sa tendre enfance, il eut conscience du fait que le minéral or régissait la destinée du monde : son père dirigeait un bureau gouvernemental d'enregistrement du droit de propriété des mines d'or en train d'être découvertes à Hailey dans l'État d'Idaho. Par la suite, il travailla à l'Hôtel des Monnaies de Philadelphie. Durant son époque londonienne, un manteau lui servait et de vêtement et de couverture (9). En 1914 - son année la plus féconde et la plus brillante en matière de production littéraire - il gagnait 42 livres sterling par an. Sa préoccupation croissante, c'était de cerner les raisons de l'influence de l'économie sur la vie culturelle et politique. Au fur et à mesure que sa pensée se précisait, il se rendait compte de l'importance décisive que le contrôle du capital avait sur le monde moderne. En 1918, il écrit, dans Selection Poems : "J'entame la recherche des causes des guerres pour m'opposer à elles".

La guerre et la rareté de l'argent n'étaient pas des produits du hasard. C'est le grand capital, la finance qui les provoquaient afin d'obtenir un meilleur contrôle de la machine économique et d'accroître leurs bénéfices. Son obsession de découvrir les causes des guerres se reflète largement dans Oro e Lavoro. En voici un extrait : "La guerre est le sabotage maximal. C'est la forme la plus atroce du sabotage. Les usuriers provoquent la guerre pour noyer l'abondance, existante ou potentielle. Ils la font pour créer la cherté et la disette. Les usuriers provoquent des guerres pour organiser des monopoles au mieux de leurs intérêts et ainsi obtenir le contrôle du monde. Les usuriers provoquent des guerres pour créer des endettements ; pour ensuite profiter des intérêts et arriver à obtenir les profits qui résultent du changement de valeur de l'unité monétaire".

L'usure devient ainsi la matrice des maux qui ravagent l'Occident, car lorsque l'argent acquiert le droit de manipuler la vie des peuples, il n'y a plus de justice sociale. Vouloir comprendre l'amplitude de cette problématique : voilà ce qui motiva Pound à se jeter corps et âme dans les turbulences de la politique, sacrifiant par là sa carrière de poète et s'attirant l'animosité des médias londoniens.

Dans ses œuvres générales, comme Guide to Kulchur, ABC of Reading ainsi que dans les volumineux Cantos qui l’occupèrent toute sa vie, la préoccupation pour l'influence de l'argent surgit sans cesse, se mêlant sans apporter aucune solution à des considérations esthétiques, littéraires et personnelles. "L'unique histoire que nous ne trouvons pas dans les rubriques journalistiques est l'histoire de l'usure", écrira-t-il.

Le fascisme et la guerre

En s'installant en Italie mussolinienne, Pound croit être arrivé dans un pays où pourraient se concrétiser ses théories économiques et celles de son maître Douglas. Mais porté par une passion naissante pour Lénine puis pour Staline, passion qui s'amenuisera, il lui arrive de penser que la Russie pourrait devenir, elle aussi, un laboratoire pour ses idées. Il ira jusqu'à demander par écrit à un ami, en 1936 : "Comme il n'y a pas moyen de faire entrer ne fût-ce qu'un peu de bon sens dans la tête des communistes hors de Russie, y aurait-il une manière de faire admettre à une quelconque intelligence ruuusse (sic) de prendre en considération Douglas et Gesell ? Principalement Douglas dont les projets correspondent à une phase du communisme idéale pour les pays dont le développement technique est supérieur a celui de la Russie" (10).

Pour ce qui concerne l'Amérique, Pound préférera se rappeler Thomas Jefferson, opposant cette figure de l'histoire américaine à Roosevelt. Pour le poète, Jefferson est une "figure plus ou moins obscure, un peu par ici, un peu par là (...), le grand maître du coup double" (11).

Avec le temps, sa reconnaissance envers Mussolini ira en s'accroissant. Il le rapprochera de Jefferson. Le fruit de ce jumelage sera l'ouvrage de 1935 : Jefferson et/ou Mussolini. Chez le Duce italien, Pound mettra en évidence un génie transcendant le système global du fascisme. Ce qui distingue le plus Mussolini des hommes politiques d'alors, selon Pound, c'est son activisme et sen réalisme. Le chef du fascisme italien agit avec à peine quelques schémas types rigides, pratique une politique "au jour le jour", sans doctrine écrite, sans modèle préconçu. C'est pour cette raison que Pound préférera la révolution fasciste, inexportable, à révolution soviétique et à ses artifices (12). Avec réalisme, le poète réactualisera Thomas Jefferson pour qui "le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins". Ailleurs, il écrira : "J'insiste sur l'identité de notre révolution américaine de 1776 et votre révolution fasciste. Ce sont là 2 chapitres de la même guerre contre l'usure" (13).

La guerre où s'affrontent, depuis décembre 1943, les États-Unis, son pays natal, et l'Italie, qu'il a choisie comme résidence depuis 1924, va être la tragédie de Pound. Psychologiquement, Pound est la 1ère victime d'une guerre qu'il a toujours désiré éviter, une guerre qui blesse la bonne foi et la naïveté du poète qu'il est. Déjà dès 1933, il avait tenté de "persuader les personnes les plus intelligentes" d'Italie, de Russie et des États-Unis de rechercher la meilleure entente et la meilleure compréhension possible entre leurs nations. Son cœur restera toujours attache à sa patrie, les États-Unis d'Amérique, dont il défendit le redressement en 1913 (14) mais l'Europe l'avait littéralement "pris aux tripes", captivé à tel point qu'il commençait toujours ses allocutions de Radio Roma par les mots suivants : "Ceci est la voix de l'Europe, Ezra POUND vous parle".

Pour lui, la IIe Guerre Mondiale a été provoquée par la tentative européenne d'indépendance par rapport à l'usurocratie tyrannique mondiale dont le siège est à New York. En tant qu'Américain il lui était plus facile de voir les faits sous une forme simple et claire : "Cette guerre n'a pas été un caprice de Mussolini encore moins de Hitler. Cette guerre est un chapitre supplémentaire de la longue tragédie sanguinaire qui commença avec la fondation de la Banque d'Angleterre en cette lointaine année 1694, avec la déclaration d'intention du fameux prospectus de Paterson dans lequel on peut lire : la banque obtient le bénéfice de l'intérêt sur toute la monnaie qu'elle crée de rien" (15). Lors d'une entrevue accordée à Gino Garriotti (16) dans la ville de Rapallo, il donna la réponse qui suit : "L'histoire contemporaine ne s'écrit pas sans comprendre jusqu'à quel point la vie actuelle est viciée par la syphilis du capitalisme, par les nouvelles des journaux et par le contenu des livres imprimés sous des pressions d'intérêts. Pour votre chance, en Italie, vous avez le Duce et le fascisme : le Duce qui, tout dernièrement, a sauvé l'Europe d'un nouveau conflit, noyant les projets des marchands d'armements qui sont les mêmes hommes que les trafiquants d'argent ; mais, dans le reste de l'Europe, les journaux sont aux mains de ces gros manipulateurs".

Malgré ces déclarations tonitruantes, l'activité politique de Pound n'a jamais apporté quoi que ce soit de particulier au régime fasciste italien. Les fascistes l'ont toujours considéré comme un excentrique qui, opposé au culte de la Rome antique préconisé par le régime, préférait parler de Confucius. Ses multiples requêtes pour être reçu par Mussolini n'eurent qu'une suite, le 30 janvier 1933, lorsque le poète obtint une audience du Duce et lui remit un exemplaire de ses 1ers Cantos (le dictateur lui fit le commentaire suivant : "ceci est divertissant"). Ezra Pound ne fut jamais un fasciste au sens strict du terme, et s'il le fut, c'est à sa manière bien particulière, une manière qui lui était propre. Individualiste, réfractaire à l'étatisme, il parlait de fascisme et de liberté comme d'une seule et même chose : "Ensemble mille bougies produisent une splendeur. La lumière d'aucune de celles-ci n'assombrit celle des autres. Ainsi est la liberté de l'individu dans l'État idéal et fasciste" (17).

L'esthétique condamnée : Pound en prison

Quand Pound apprit en 1943 que le Grand Jury du District de Columbia l'avait accusé de trahison, ceci malgré qu'en 1941 les autorités américaines aient refusé les visas de retour du poète et de son épouse, il écrivit au Procureur Général des États-Unis d'Amérique les phrases suivantes : "Je n'ai pas parlé de CETTE guerre, mais bel et bien émis une protestation contre un systéme qui génère guerre aprés guerre, en série et systématiquement. Je ne me suis pas adressé aux troupes ni leur ai suggéré de se mutiner ou de se rebeller. La base d'un gouvernement démocratique ou de majorité exige que le citoyen soit informé des faits. Je n'ai pas prétendu connaître tous les faits mais bien savoir que certains de ces faits sont une partie essentielle de tout ce qui devrait être porté à la connaissance du peuple".

Avec la fin de la IIe guerre mondiale, toutes les théories économiques de Pound acquirent une aura de tragique. Aujourd'hui, nous nous souvenons de son emprisonnement, suspendu dans une cage à fauves à un arbre puis reclus dans un hôpital psychiatrique durant plusieurs années.

La difficulté à classer Pound fit que certains intellectuels de "gauche" réclamèrent sa réhabilitation. Ces plaidoyers tardifs créent parfois la confusion, comme, par ex., quand un Carlo Scarfoglio pose la question : "Pourquoi faire cadeau d'Ezra Pound aux nazis et aux fascistes ? Un homme qui, sans être communiste ou socialiste dans le sens doctrinaire et politicien, lutte pour libérer l'homme de cette sourde et obscure tyrannie" (18). Scarfoglio oubliait où Pound avait préféré lutter pour cette liberté. Et quand il posait sa question, le poète payait encore son "péché" dans un asile psychiatrique américain.

Combien sonnent paradoxales ces paroles quand on sait que Pound écrivait, bien avant les événements, dans son Guide to Kulchur : "Ce qui compte en dernière instance est le niveau de civilisation. Aucun homme décent ne torture des prisonniers". Il ne pouvait imaginer que dix ans plus tard lui-même allait être le plus remarquable des hommes capables de donner décence à notre civilisation.

Ezra Pound a été l'alchimiste qui unissait esthétique et éthique. La qualité de son œuvre poétique est indubitable. Les Cantos sont le poème épique le plus profond de la littérature moderne (on l'a même comparé en importance à la Divine Comédie et à Faust) ; ils sont le fruit de 54 ans de travail et d'une vie consacrée à la recherche désespérée d'une pureté absolue de formes et de contenu. Avec les Cantos, son chef-d'œuvre, le vieux poète nous laissait une ironie amère et vengeresse : "Je suis certain que dans mille ans le monde lira mes poèmes et se posera la question : qui étaient ce Staline et ce Roosevelt que Pound attaquait avec une telle férocité ?".

¤  NOTES :

1. Déclarations de Pound en 1945, citées par G. SINGH in Ezra Pound. Florence. 1979, p.10
2. Canto LXV, Cantos Complets, Mexico, 1972.
3. How I began. 1913.
4. Comment lire et pourquoi ?
5. Jefferson et/ou Mussolini, 1935.
6. Guide to Kulchur, 1938.
7. A quoi sert l'argent ? in Greater Britain Publications. 1939.
8. Guide to Kulchur, 1938
9. Michael Reck. Ezra Pound. Barcelone. 1976
10. Lettre à John Courtos, 25 septembre 1936.
11. Data line in Make It New, 1934
12. Jefferson et/ou Mussolini, op cit. "Une idée fixe est une idée morte, immobile, rigide, laquée, sans fondement. Les idées des génies ou des hommes sagaces sont organiques et germinales, elles sont la semence des écrits".
13. Carta da visita, 1942.
14. Ma Patrie, 1913
15. Travail et Usure, Lausanne, 1968
16. Propos recueilli par René Palacios, Escrito en Rapallo, Madrid, 1982.
17. Carta da visita, op, cit.
18. Carlo Scarfoglio. Il caso E. Pound in Paese Sera, 16.06.1954.
19. Bien que, comme l'a signalé Piero Rebora, ce ne soit pas une poésie pour tous, il faut y être préparé (in Ezra Pound : Canti Pisani, article paru dans L'Italia che scrive en janvier 1954).

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Espace et temps chez Ezra Pound

 

Pour avoir défendu une position similaire, pour s'être attaqué à l'usure comme procédé hétérodoxe dans le cadre de l'Église de son temps, Dante perdit sa patrie, fut condamné à mort et dut passer le reste de ses jours loin des siens. Au XXe siècle, Ezra Pound subit le même sort.

Ce qu’on pourrait appeler "le plan vital" dans la poésie d'Ezra Pound ne peut trouver qu'une seule comparaison, ancienne mais toujours valable : l'œuvre de Dante. La poésie que ce grand Italien a produite ne se limite pas à La Divine Comédie mais comprend aussi De la Monarchie, œuvre en prose contenant le projet d'une société basée sur l'idée impériale. Cette idée recèle une transcendance que l'homme doit conquérir en subissant les épreuves de l'enfer, épreuves de la connaissance en profondeur ; en tant qu'être inférieur il doit surpasser les purifications du purgatoire afin de trouver, avec l'aide de l'amour, considéré comme possibilité maximale de sagesse, les dernières perfections du Paradis. Dans cette optique, la Vie serait un voyage, comme l'imaginaient les Romantiques ainsi que Rilke et Joyce. Dans l'œuvre de Pound, ce qui nous rapproche de La Divine Comédie, ce sont les Cantos Pisans. Dans toute la poésie et la prose de Pound comme dans tous les gestes de son existence on repérera un souci quasi mondain de la perfection, confinant au métaphysique. L'homme, dans cette perspective, doit se perfectionner, non seulement sur le plan de la transcendance et de l'esprit, mais aussi dans le feu des affrontements momentanés qui composent sa vie de pauvre mortel. La perfection spirituelle dépend de l'héroïcité déployée dans le quotidien "La lumière plane sur les ténèbres comme le soleil sur l'échine d'une bourrique".

Une révolte contre le monde moderne

Le pire, chez Dante, l'ennemi qu'il combattit tout au long de sa vie d'exilé, fut la confusion consciente entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel La tâche du Pape, c'était de s'occuper de la santé et du salut des limes. L'Empereur, lui, devait s'occuper du monde visible, sans jamais perdre de vue le but ultime Le Souverain Pontife ne devait s'abstenir de lutter contre les maux du quotidien L'homme est une combinaison d'antagonismes complémentaires. Sa complexe constitution psychosomatique révèle un désir d'harmonie finale, désir qui s'exprime sans cesse conformément à la coincidentia oppositorum. L'affrontement politique, qui caractérisa et marqua l'existence de Dante, constitue finalement le sceau typique d'un être capable de vivre et d'assumer la même essence, tant dans sa trajectoire vitale que dans son œuvre ; la marque de l'affrontement politique conférera une aura tragique a Pound également Cette similitude dévoile non seulement une certaine unité de destin commune aux deux poètes mais aussi l'immuabilité de la tragédie humaine (de l'homme en tant que zoon politikon, NdT) à travers les siècles. Le poète nord-américain ne put échapper au XXe siècle à ce sort qui frappa le Florentin 600 ans plus tôt On constate une relation perverse avec la politique qui affecte l'homme et lui est dictée par le droit, ou plutôt le devoir, de se scruter sous l'angle du péché originel. La politique est le terrain ou l'homme trouvera, avec le maximum de probabilités, une tribune pour se faire comprendre aisément et rendra ses pensers accessibles aux commentateurs.

La révolte de Pound contre le monde moderne est une attitude quasi générique, consubstantielle à sa génération En effet, c'est cette lost generation nord-américaine qui abandonna sa patrie lorsque le puritanisme céda le pas au pragmatisme, dans un mouvement comparable à la révolte de Kafka contre la technique considérée comme inhumaine, Mais ce n'est pas la technique qui définit le désastre. Heidegger a consacré un essai entier à ce problème crucial et nous savons désormais combien les machines et leur développement peuvent être nocives et ceci seulement par le fait qu'il y a malignité chez ceux qui les manipulent. Le problème nous apparaît des lors beaucoup plus profond Il s'agit de l'homme lui-même et non des œuvres qu'il produit. Il s'agit de la cause, non de l'effet. Déjà les romanciers catholiques français de la fin du XIXe, tout comme le Russe Dostoievski avaient souligné ce fait. C'est le manque de foi, la perte du sens religieux qui octroyé à l'homme des pouvoirs terrestres illimités.

Le problème n'est donc pas physique mais métaphysique. Pound n'est certes pas un poète catholique. C'est un homme soulevé par une religiosité profonde qui se situe dans une forme d'ésotérisme compris comme technique de la connaissance. Ce qui lui permet d'utiliser les mêmes sources et de chercher les mêmes fins que Bernanos ou Claudel. Il n'est donc pas difficile de rencontrer des points communs - et d'impétueux déchaînements au départ d'une même exégèse - entre Pound et l'auteur du journal d'un curé de campagne, qui lança de terribles attaques contre notre monde actuel après la IIe guerre mondiale.

Le Mal, c'est l'usure

En conséquence, nous pouvons affirmer que, de son 1er à son dernier bilan, Pound sait où se trouve le mal. Il le définit par le terme usure, tout en se proclamant combattant contre tout système voué à l'utiliser sous les formes de l'exploitation, de l'oppression ou de la dénaturation de l'être humain et contre toute Weltanschauung ne se basant pas sur le spirituel. C'est là que les attaques de Pound contre l'usure, présentes dans les Cantos, trouvent leurs origines, ainsi que ses critiques d'un capitalisme exclusivement basé sur ce type d’exploitation et son désir de s’allier à un régime politique ressemblant à l’Empire défendu et illustré par Dante.

Ses émissions de Radio-Rome dirigées contre Roosevelt durant les dernières années de la guerre sont, dans ce sens, à mettre en parallèle avec les meilleurs passages des Cantos. Pour avoir défendu une position similaire, pour s’être attaqué à l’usure comme procédé hétérodoxe dans le cadre de l’Église de son temps, Dante perdit sa patrie, fut condamné à mort et dut passer le reste de ses jours loin des siens. Ezra Pound subit le même sort. Lorsque les troupes nord-américaines submergèrent l’Italie, Pound fut arrêté, moisit plusieurs mois en prison et, pour avoir manifesté son désaccord avec un régime d’usure, un tribunal le fit interner dans un asile d’aliénés mentaux. Son anti-conformisme fut taxé d’aliénation mentale. Cette leçon de cynisme brutal, d’autres défenseurs d’un régime d’usure, je veux dire de l’autre face de l’usure, celle de l’exploitation de l’homme en masse, l’apprendront. Cette usure-là engendre les mêmes résultats, en plus spectaculaires peut-être puisque le goulag concentre davantage d’anti-conformistes déclarés tels et condamnés en conséquence.

"L’usure tue l’enfant dans les entrailles de sa mère" déclare un des vers finaux du Cantos XV. Cet enfant pourrait bien être le XXIe siècle, celui que Pound prépara avec tant de passion, avec un soin quasi paternel. Ce siècle à venir est déjà menacé de tous les vices prévus par le poète, contrairement à sa volonté et à ses jugements empreints de sagesse.

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Les Rendez-vous chinois

d'Ezra Pound

La ferveur, l'empressement obséquieux des disciples tourmentent parfois si fort le Maître qu'il leur trouve bien préférables les violences de l'histoire, les déchirements de la Cité où il a pu prétendre s'engager, faire bonne figure. Ezra Pound l'a compris un peu tard, qui a manqué se faire pendre en 1945 à Pise, dans les cages de fer de l'US Army, entre un mauvais larron, 2 ou 3 violeurs et un brelan de déserteurs, pour les bouffées délirantes, les éructations électriques dont il avait assourdi Radio-Rome durant la guerre.

¤ Remplacer l'enseignement du grec par celui du Chinois

Exécuté sèchement à 60 ans, et par les siens, il aurait connu le sort enviable du poète que martyrisent sa patrie et le grossier GI à la tête pour une fois plus épique qu'on n'aurait cru. Mais ses persécuteurs lui préparaient une fin plus commune, à l'américaine, dans la confusion, la gloriole et l’à-peu-près, une mort lente, un étouffement sous les parfums orientaux, les mantras, les chinoiseries et les breloques tibétaines. A son corps défendant, Ezra Pound allait mourir en gourou de la jeunesse californienne, de la beat generation, en prophète d'une ânerie syncrétique, d'une vague et fruste religion universelle brassant au même tonneau le Bouddha, le Tao et maître Kung (Confucius). Encore le sort a-t-il été bien clément avec le vieux poète qui a échappé d'un cheveu - une décennie - à sa consécration en pape des sornettes New Age.

À Venise où il passe ses dernières années Calle Querini dans le nid caché que lui a aménagé Olga Rudge dès avant la guerre, il coupe son long silence de propos désespérés sur son œuvre ("un fouillis") ou sur sa marche à l'Orient, à l'Asie, qu'il prend aussi pour un échec. Mais que le vieux rhapsode ne puisse plus étriller son prochain multiplie soudain le nombre des disciples, des souriceaux curieux. Une foule beatnik puis hippie défile Calle Querini, marmonnant des Hare-Krishna, brùlant plus d'encens que d'énergie créatrice. Aujourd'hui l'adresse de Pound figurerait dans le Guide du routard, au chapitre des haltes sympas, zen, où le jeune Américain qui pérégrine vers l’Asie pourrait trouver réconfort et aide spirituels. Depuis les années 50, à San Francisco, Alan Watts, le fondateur du Centre d'Études Asiatiques, Jack Kerouac, Allen Ginsberg et Snyder - qui a appris le chinois sérieusement que les autres - avaient commencé à décrire Pound comme passeur entre les 2 rives Pacifique. Dans la migration américaine qui s'est enfin "orientée", tournée à l'Est après bien des hésitations (Kerouac écrivait : "Il faut partir. Partir où ? Je n'en sais rien, mais il faut partir."), les nouveaux convertis, les petits sages viennent se montrer au grand vieillard.

Le 28 Octobre 1967, le vieil Ezra accepte de sortir de sa tanière, de faire quelques pas jusqu'au restaurant Cici. Là, Ginsberg lui pose la question déplacée, assassine : "Je suis venu pour vous donner ma bénédiction […] Acceptez-vous ma bénédiction (bouddhiste] ?" Michael Raick, témoin de la scène, rapporte sans commentaire la réaction de Pound : "Le Maître hésita, ouvrit la bouche un instant, puis les mots lui vinrent : 'Je l'accepte.' Il se leva lentement, prit son pardessus, son feutre, sa canne." Le poète ne pouvait mieux signifier combien il avait surpris, abusé par le brillant auteur de Kaddish.

C’est faire une grande violence à son œuvre que de la prétendre vaguement mystique ou bouddhiste. C'est ignorer qu'avait été l'intrusion de la Chine en elle, le souffle furieux dont la découverte de Confucius et des calligraphies a soudain déchiré le 1er texte, la 1ère langue Poundienne. Sur son poème du monde moderne, ses 117 Cantos lyriques, syncopés mais toujours précis, réglés était lentement tombée la pluie d'or des dessins au pinceau, des centaines d’idéogrammes chinois. Car Pound a fait du signe chinois la matière seconde de son grand œuvre, un contrepoint au discours articulé occidental, au Logos européen ou à la polyphonie de nos vieux langages. Il proposait même en 1915, après sa découverte des manuscrits de l'orientaliste Fenollosa, de remplacer en faculté l'enseignement du grec par celui du chinois. Si le 1er Canto célèbre l'Odyssée, le 13ème fait déjà de maître Kung une des figures héroïques de l'histoire mondiale pour avoir "rendu correctes les dénominations" - La Kulture en abrégé.

Le caractère chinois comme véhicule de la poésie (1935) attribue à l’idéogramme le rayonnement d'une image concrète, d'une empreinte naturelle de l'objet. Au Canto 80, Pound précise : "...Calligraphie de Tsu Tze : / On dit qu'elle pouvait faire descendre dans ses dessins les oiseaux des arbres." Le plus souvent, seuls les confucéens sont loués quand les bouddhistes, les taoïstes sont moqués, affublés de sobriquets rageurs, en particulier dans les Cantos chinois.

En tournant les talons sans un mot devant l'importun Ginsberg, Ezra Pound renouait avec la rigueur de Maître Kung en donnant un de ces gestes en même temps spontanés et rituels dont il avait si souvent admiré l'harmonie, l'entendement secret avec le monde. Une dernière fois, il se dérobait à l'Amérique. Pèlerin de la migration intérieure, il n'était pas allé plus à l'est que Venise. Quand Ginsberg, Watts, Snyder couraient l'Inde ou l'Asie, Pound se contentait de ses 3 exils italiens (Rapallo, Pise puis Venise) d'où il guettait le Mont Taishan ou le Fuji (Cantos 74 et 76).

La Chine restait dans la distance, dans les livres, et Pound pouvait enrôler encore Maître Kung, lui faire brûler : "Le drapeau couenne de fard, alias les armes de Washington".

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¤ Liens utiles :

• article de François Mathieu (L’Humanité)
• souvenir parisien
• blog Iunsean 69
• Sur l'usure (blog Talvera)
• Biographie (Wikipedia)
• Aspect ethnographique de l'imagisme
• Vorticisme (blog zentropa)
• EP & l'Ange / La mort d'EP (voxnr)
• Pound parle de Céline
• Sur Ezra Pound (blog Terre des Femmmes)

¤ Bibliographie : Outre les Cantos dans une traduction chez Flammarion reparue en 2002 (1ère éd. : 1986), il convient de mentionner Poèmes, dans une traduction de M. Pinson, G. Sartoris & A. Suied, et précédés d'une célèbre préface de T.S. Eliot (Gal., 270 p.). Ces poèmes, parallèles à la gestation des cantos, sont essentiels à la compréhension de la pensée poétique et philosophique d'Ezra Pound et permettent notamment d'identifier clairement les sources de son art (les troubadours, la poésie anglo-saxonne, la poésie chinoise, les poètes latins). Signalons également Esprit des littératures romanes qui demeure l'un des essais littéraires les plus toniques et les plus originaux de ce siècle (Bourgois, 364 p.) et son pendant : Sur les pas des troubadours en pays d'oc (Le Rocher, 220 p.). Parmi les éditions plus anciennes, 3 ouvrages théoriques d'Ezra Pound sont indispensables à une bonne approche des Cantos : A.B.C. de la lecture (L'Herne, 1966), Au cœur du travail poétique (L'Herne, 1980) et Le Travail et l'Usure (L'Age d'Homme, 1968), recueil de textes politiques. Notons également Le caractère écrit chinois matériau poétique avec Fenollosa (Gal.) et La Kulture en abrégé (La Différence, 2002). Par ailleurs un utile parcours de textes est proposé par le volume Je rassemble les membres d'Osiris. Sur Ezra Pound, outre les 2 volumes indispensables mais onéreux des Cahier de l'Herne édités en 1965 par Dominique de Roux (reparus en 1997), on se reportera avec profit à l'excellent Ezra Pound de Laurette Véza (Seghers, 1973) ainsi qu'à un beau texte de Kenneth White, "Ruines et lumières d'Ezra Pound" dans La Figure du dehors (Grasset, 1982), qui a le mérite - et le courage - de lier le projet poétique de Pound à son projet politique et de ne pas traiter à la légère de sa tentation fasciste : "Reste (...) la question de savoir si le désir de Pound, quels que soient les moyens qu'il ait cru avoir trouvés pour le réaliser, ne vaut pas qu'on y prête attention." Sur Ezra Pound, 2 opuscules particulièrement excitants pourront compléter les approches : Pound Périphériques, un recueil de commentaires et de textes inédits (Trois Cailloux, 94 p.), et surtout Le Gravier des vies perdues, superbe méditation de Dominique de Roux sur le destin du poète - "représentant du ciel sur la terre" (Le Temps qu'il fait, 48 p.). Signalons aussi une biographie : Ezra Pound : Le Volcan solitaire de John Tytell aux éditions du Rocher et un extrait de correspondance, Lettres de Paris (éd. Virgile, 2004), qui regroupe 12 missives de Pound critique littéraire entre 1920 et 1923, présentées par M Rabaté (de lui, lire aussi CRITIQUE, N° 689).

Notre coup de coeur va cependant à Moi, Ezra Pound, déjà pendu par les talons à Milan de Lucas Hees : Le rôle de Pound dans l'histoire souterraine de ce siècle dont les épisodes sont très connus et peut-être méconnus. Tout au long de son périple, Ezra Pound s'est battu contre la soumission du langage et de la pensée au système exclusif de l'Usure, le pouvoir de l'argent : Ce que tu aimes bien demeure, le reste est déchet / Ce que tu aimes bien ne te sera pas attaché / Ce que tu aimes bien est ton véritable héritage / A qui est le monde, à moi, à eux ou bien n'est-il à personne ? nous disent les Cantos. Il ne s'est pas contenté de l'écrire, il y a aussi engagé sa vie. Dans une société aussi criminellement marchande que la nôtre, c'était et cela demeure inacceptable. Pour cette raison, capitale et cruciale, on a fait en sorte qu'Ezra Pound reste dans sa cage de fer. On le considère comme un marginal, un fou et, de surcroît, comme un barbare. Il rêvait pourtant de retrouver le paradis par la parole. Autant dire une civilisation et une humanité nouvelles.