MICHELS

Sociologue italien d’origine allemande, Robert Michels (1876-1936) a eu un itinéraire fascinant : fils de la grande bourgeoisie de Cologne, militant socialiste convaincu, théoricien de l’anti-parlementarisme parce que les parlements et les intrigues parlementaires empêchent le véritable socialisme de se réaliser, pourfendeur du révisionnisme social-démocrate, partisan du syndicalisme révolutionnaire, ami de Sorel et de l’Italie, disciple de Max Weber, admirateur de Mussolini, universitaire de haut rang, ce disciple de Machiavel épouse les méandres et les contradictions de la 1ère moitié de notre siècle. Son itinéraire et sa quête intellectuelle le rapprochent sur plus d’un point de Henri De Man.

Dans son étude majeure, Les partis politiques, traduite en 1914, il a cherché, par l’analyse des partis et des syndicats, à mettre en lumière les contradictions entre les valeurs démocratiques légitimant selon lui l’action collective et les nécessités fonctionnelles inhérentes à toute organisation de masse et qui la transforment en oligarchie. La participation devient sévèrement limitée, sinon supprimée, au sein des instances représentatives par ce qu’il a baptisé la "loi d’airain de l’oligarchie".

L’oligarchie du système des partis dupe les masses en leur faisant accroire que seul l’amalgame décadent des partis et de l’État – la partitocratie – est "démocratique" et sert la cause commune alors qu’il ne s’agit pour une minorité relativement petite d’imposer sa direction et de se maintenir aux postes de responsabilité. En témoigne l’embourgeoisement de partis qui, se voulant au départ révolutionnaires, deviennent peu à peu des organes de l’opposition parlementaire. De la différenciation croissante de la représentation en associations politiques ou socio-économiques, de la liberté d’action de la communauté populaire contre tout pouvoir personnel [des partis], voilà de quoi pallier la faiblesse organique des masses par un renforcement de la souveraineté populaire. Pour nous, la postérité de Michels consiste à dégager un espace décision qui n’appartient plus cette espace de domination sociétaire travesti sous le nom de "démocratie occidentale".

 

Roberto Michels : un socialisme au-delà des oligarchies

Source : Alessandro CAMPI, revue Vouloir n°50/51 (nov. 1988). (texte issu de Diorama Letterario, Florence ; tr. fr. R. Steuckers).

1. Roberto Michels,un homme, une carrière

Roberto Michels, le grand sociologue italo-allemand, principal représentant, avec Vilfredo Pareto et Gaetano Mosca, de l'école "élitiste" italienne. Michels est né à Cologne en 1876, dans une famille de riches commerçants d'ascendance allemande, flamande et française. Après des études commencées au Lycée français de Berlin et poursuivies en Angleterre, en France et à Munich en Bavière, il obtient son doctorat à Halle en 1900, sous l'égide de Droysen, en présentant une thèse sur l'argumentation historique. Dès sa prime jeunesse, il milite activement au sein du parti socialiste, ce qui lui attire l'hostilité des autorités académiques et rend difficile son insertion dans les milieux universitaires. En 1901, grâce à l'appui de Max Weber, il obtient son 1er poste de professeur à l'Université de Marbourg.

Ses contacts avec les milieux socialistes belges, italiens et français sont nombreux et étroits. Entre 1904 et 1908, il collabore au mensuel français Le Mouvement socialiste et participe, en qualité de délégué, à divers congrès sociaux-démocrates. Cette période est décisive pour lui, car il rencontre Georges Sorel, Edouard Berth et les syndicalistes révolutionnaires italiens Arturo Labriola et Enrico Leone. Sous son influence, s'amorce le processus de révision du marxisme théorique ainsi que la critique du réformisme des dirigeants socialistes. La conception activiste, volontariste et antiparlementaire que Michels a du socialisme ne se concilie pas avec l'involution parlementariste et bureaucratique du mouvement social-démocrate. Ce hiatus le porte à abandonner graduellement la politique active et à intensifier ses recherches scientifiques. A partir de 1905, Max Weber l'invite à collaborer à la prestigieuse revue Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. En 1907, il obtient une chaire à l'Université de Turin où il entre en contact avec Mosca, avec l'économiste Einaudi et avec l’anthropologue Lombroso. Dans ce climat universitaire fécond prend corps le projet de son œuvre fondamentale, Zur Soziologie des Parteiwesens. Pendant la guerre de Tripoli, Michels prend position en faveur des projets impériaux de l'Italie et contre l'expansionnisme allemand. De cette façon, commence son rapprochement avec le mouvement nationaliste italien ; ses rapports avec Max Weber se détériorent irrémédiablement.

Pendant la période italienne, un travail fécond

Au début de la Ière Guerre Mondiale, en 1914, il s'installe à l'Université de Bâle en Suisse. C'est la période où Michels resserre ses liens avec Pareto et avec l'économiste Maffeo Pantaleoni. En 1922, il salue avec sympathie la victoire de Mussolini et du fascisme. Il retourne définitivement en Italie en 1928 pour assumer la chaire d'Économie Générale auprès de la Faculté des Sciences Politiques de l'Université de Pérouse (Perugia). En même temps, il enseigne à l'Institut Cesare Alfieri de Florence. À cette époque, il donne de nombreuses conférences et cours en Italie et ailleurs en Europe. Ses articles paraissent dans la fameuse Encyclopaedia of the Social Sciences (1931). Il meurt à Rome à l'âge de 60 ans, le 2 mai 1936.

Homme d'une très vaste culture, éduqué dans un milieu cosmopolite, observateur attentif des mouvements politiques et sociaux européens à la charnière des XIXe et XXe siècles, Michels fut, outre un historien du socialisme européen, un critique de la démocratie parlementaire et un analyste des types d'organisation sociale, un théoricien du syndicalisme révolutionnaire et du nationalisme, ainsi qu'un historien de l'économie et de l'impérialisme italien. Ses intérêts le portèrent également à étudier le fascisme, les phénomènes de l'émigration, la pensée corporatiste et les origines du capitalisme. À sa manière, il a continué à approfondir la psychologie politique créée par Gustave Le Bon et s'est intéressé, à ce titre, au comportement des masses ouvrières politisées. Il a également abordé des thèmes qui, à son époque, étaient plutôt excentriques et hétérodoxes, comme l'étude des relations entre morale sexuelle et classes sociales, des liens entre l'activité laborieuse et l'esprit de la race, de la noblesse européenne, du comportement des intellectuels et a brossé un 1er tableau du mouvement féministe. N'oublions pas, dans cette énumération, de mentionner ses études statistiques, tant en économie qu'en démographie, notamment à propos du contrôle des naissances et d'autres questions connexes.

2. La redécouverte d'une œuvre

Comme je viens de le signaler, son livre le plus important et le plus connu est intitulé Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie ; il a été publié une 1ère fois en 1911 et une 2nde fois en 1925 (cette édition étant l'édition définitive). Il s'agit d'une étude systématique, consacrée aux rapports entre la démocratie et les partis, à la sélection des classes politiques, aux relations entre les minorités actives et les masses et au "leadership". La bibliographie de Michels comprend 30 livres et près de 700 articles et essais, dont beaucoup mériteraient d’être réédités (1). Son livre principal a été traduit en anglais, en espagnol, en français, en italien, etc.

Malgré l'ampleur thématique, la profondeur et l’actualité de bon nombre d'analyses de Michels, son œuvre n'a pas joui du succès qu'elle mérite. Dans beaucoup de pays européens, on la cite mal à propos et les ouvrages critiques valables manquent. En compensation, plusieurs études de bonne tenue sont parues aux États-Unis, spécialement sur l'apport de Michels à la théorie du parti politique et à la définition du fascisme (2). Sa sympathie pour le mouvement de Mussolini est, évidemment, un des motifs qui ont conduit à l'ostracisation de son œuvre au cours de notre après-guerre. C'est un destin qu'il a partagé avec d'autres intellectuels, comme Giovanni Gentile (3). Autre motif : la diffusion en Europe de méthodes sociologiques américaines, lesquelles sont empiriques, descriptives, statistiques ou critiques / utopiques et ne prêtent guère d'attention à l'analyse des concepts et aux dimensions historiques et institutionnelles des phénomènes sociaux. Le style scientifique de Michels, qui est réaliste/réalitaire, anti-idéologique, démystifiant et dynamique, a été injustement considéré comme dépassé, comme l'expression anachronique d'une attitude éminemment conservatrice (4).

Un retour de Michels s'annonce

Récemment, toutefois, la situation a commencé à changer, surtout en Italie, pays que Michels considérait comme sa "nouvelle patrie". En 1966, on y publie, avec une étude préliminaire de Juan Linz, une traduction de Zur Soziologie des Parteiwesens (5). En 1979 paraît une sélection d'essais sous la direction du spécialiste américain James Gregor (6). Une anthologie d'écrits relatifs à la sociologie paraît en 1980 (7). Deux ans plus tard, l'Université de Pérouse organise un colloque sur le thème de "Michels entre la politique et la sociologie" avec la participation des plus éminents sociologues italiens (8). A l'occasion du 50ème anniversaire de sa mort, d'autres publications ont été incluses dans les programmes des éditeurs. Les éditions UTET ont annoncé une vaste collection d' "écrits politiques". Giuffré a prévu, dans sa prestigieuse collection Arcana Imperii, une anthologie dirigée par Ettore Albertoni & G. Sola, qui portera le titre de Dottrine et istituzioni politiche. Ce même éditeur envisage également une traduction italienne de Sozialismus und Faschismus in Italien, œuvre parue initialement en 1925.

Une contribution récente à la redécouverte de Michels se trouve dans le livre du professeur israëlien Zeev Sternhell, consacré à la genèse de l'idéologie fasciste en France (9). Selon Sternhell, Michels, comme Sorel, Lagardelle et De Man, incarne le courant "révisionniste", qui, entre 1900 et 1930, apporte une contribution décisive à la démolition des fondements mécanistes et déterministes du marxisme théorique, et à la critique de l'économisme et du réductionnisme matérialiste. Michels favorise ainsi la diffusion d'une conception de l'action politique fondée sur l'idée de nation et non de classe, couplée à une éthique forte et à une vision libre de la dynamique historique et sociale. D’après de nombreux auteurs, c'est là que résident les fondements où a mûri le fascisme avec son programme d'organisation corporative, de justice sociale, d'encadrement hiérarchique des institutions politiques et de limitation des corruptions dues au parlementarisme et au pluralisme partitocratique.

Michels a été en contact avec les personnalités politiques et intellectuelles les plus éminentes de son époque, comme Brentano, Sombart, Mussolini, Pareto, Mosca, Lagardelle, Sorel, Schmoller, Niceforo, etc. Il nous manque encore pourtant une bonne biographie. Il serait très intéressant de publier ses lettres et son journal ; ces 2 éléments contribueraient à illuminer une période extrêmement significative de la culture européenne de ces 100 dernières années.

3. La phase syndicaliste

Dans la pensée de Michels, on peut distinguer 2 phases. La 1ère coïncide avec l'abandon de l'orthodoxie marxiste initiale et avec une approche du syndicalisme révolutionnaire et du révisionnisme théorique. La 2nde, la plus féconde du point de vue scientifique, coïncide avec la découverte de la théorie de Mosca sur la "classe politique" et de celle de Pareto sur l'inévitable "circulation des élites". Nous allons, dans la suite de cet article, examiner brièvement, mais avec toute l'attention voulue, ces 2 phases.

Après qu'il ait publié de nombreux articles de presse et prononcé de nombreuses allocutions lors de congrès et de débats politiques, les 1ères études importantes de Michels paraissent entre 1905 et 1908 dans la revue Archiv (cf. supra) dirigée par Max Weber. Particulièrement significatifs sont les articles consacrés à "La social-démocratie, ses militants et ses structures" et aux "Associations. Recherches critiques", parus en langue allemande, respectivement en 1906 et en 1907. Michels y analyse l’hégémonie de la social-démocratie allemande sur les mouvements ouvriers internationaux et y envisage la possibilité d'une unification idéologique entre les diverses composantes du socialisme européen. Ce faisant, il met simultanément en exergue les contradictions théoriques et pratiques du parti ouvrier allemand : d'un côté, la rhétorique révolutionnaire et la reconnaissance de la grève générale comme forme privilégiée de lutte, et, d'un autre côté, la tactique parlementaire, le légalisme, l'opportunisme et la vocation aux compromis. Michels critique le "prudencialisme" des chefs sociaux-démocrates, sans pour autant favoriser le spontanéisme populaire ou les formes d'auto-gestion ouvrière de la lutte syndicaliste. Selon Michels, l'action révolutionnaire doit être dirigée et organisée et, de ce point de vue, les intellectuels détiennent une fonction décisive. Car décisif est le travail pédagogique d'unifier le parti politique. Le mouvement ouvrier se présente comme une riche constellation d’intérêts économiques et de visions idéalistes qui doit être synthétisée dans un projet politique commun.

Dans son 1er livre, Il proletariato e la borghesia nel movimento socialista, publié en italien en 1907, Michels perçoit parfaitement les dangers de dégénérescence, d'oligarchisation et de bureaucratisation, intrinsèques aux structures des partis et des syndicats. Dans cette 1ère phase de sa pensée, Michels envisage une "possibilité" [involutive] qui doit être conjurée par un recours à l'action directe du syndicalisme. Pour lui, l'involution virtuelle du socialisme politique ne révèle pas encore son véritable sens qui est d’être une inexorable fatalité sociologique.

4. La phase sociologique

En 1911, paraît, comme nous venons de le signaler, sa "somme" importante sur le parti politique (10), l'œuvre qui indique son passage définitif du syndicalisme révolutionnaire à la sociologie politique. L'influence de Mosca sur sa méthode historique et positive a été déterminante. À partir d'une étude sur la social-démocratie allemande, comme cas particulier, Michels en arrive à énoncer une loi sociale générale, une règle du comportement politique. Michels a découvert que, dans toute organisation, il y a nécessairement des chefs préparés à l'action et des élites de professionnels compétents ; il a découvert également la nécessité d'une "minorité créatrice" qui se propulse à la tête de la dynamique historique ; il a découvert la difficulté qu'il y a à concilier, dans le cadre de la démocratie parlementaire, compétence technique et représentativité. La thèse générale de Michels est la suivante : "Dans toute organisation humaine à caractère instrumental (Zweckorganisation), les risques d'oligarchisation sont toujours immanents" (11). Il dénonce ensuite l'insuffisance définitive du marxisme : "Les marxistes possèdent certes une grande doctrine économique et un système historique et philosophique fascinant ; mais, dès que l'on entre dans le champ de la psychologie, le marxisme révèle des lacunes conceptuelles énormes, même aux niveaux les plus élémentaires". Son livre est riche en thèses et en arguments. Jugeons-en sur pièces :

1) La lutte politique démocratique a nécessairement un caractère démagogique. En apparence, tous les partis combattent pour le bien de l'humanité, pour l’intérêt général et pour l'abolition définitive des inégalités. Mais, au-delà de la rhétorique sur le bien commun, sur les droits de l'homme et sur la justice sociale, on sent poindre une volonté de conquérir le pouvoir et se profiler le désir impétueux de s’imposer à l'État, dans l’intérêt de la minorité organisée que l'on représente. A ce propos, Michels énonce une "loi d'expansion", selon laquelle tout parti tend à se convertir en État, à s'étendre au-delà de la sphère sociale qui lui était initialement assignée ou qu'il avait conquise grâce à son programme fondamental" (12).

2) Les masses sont incapables de s'auto-gouverner. Leurs décisions ne répondent jamais à des critères rationnels et elles sont influencées par leurs émotions, par des hasards d'ordres divers, par la fascination charismatique qu'exerce un chef bien déterminé et influent, qui se détache de la masse pour en assumer la direction de manière dictatoriale. À la suite de l’avènement de la société de masse et de la croissance des grands centres industriels, toute possibilité de réinstaurer une démocratie directe est désormais définitivement éteinte. La société moderne ne peut fonctionner sans dirigeants et sans représentants. En ce qui concerne ces derniers, Michels écrit : "Une représentation durable signifie, dans tous les cas, une domination des représentants sur les représentés" (13). De l'avis de Michels, ce jugement ne signifie pas le rejet de la représentation, mais bien la nécessité de trouver des mécanismes qui pourront transformer les relations entre les classes politiques et la société civile, de la manière la plus organique possible. Aujourd'hui, le véritable problème de la science politique consiste à choisir des formes nouvelles 1) de représentation et 2) de transmission des volontés et des intérêts politiques, qui se fondent sur des critères organiques, dans un esprit de solidarité et de collaboration, orientés dans un sens pragmatique et non inspirés de ces mythes d'extraction mécaniciste, qui ne visent que le pouvoir des partis et non le gouvernement efficace du pays.

La compétence, c'est le pouvoir

3) La foi politique a pris le relais de la foi religieuse à l’ère contemporaine. Michels écrit : "Au milieu des ruines de la culture traditionnelle des masses, la stèle triomphante du besoin de religion est restée debout, intacte" (14). C'est là une anticipation intelligente de l'interprétation contemporaine du caractère messianique et religieux/séculier, si caractéristique de la politique de masse moderne, comme c'est notamment le cas dans les régimes totalitaires.

4) "La compétence est pouvoir", "la spécialisation signifie autorité". Ces 2 expressions récapitulent pour Michels l'essence du "leadership". En conséquence, la thèse selon laquelle le pouvoir et l'autorité se déterminent par rapport aux masses, ou dans le cadre des conflits politiques avec les autres partis, est insoutenable. D’après Michels, ce sont, dans tous les cas, des minorités préparées, aguerries et puissantes qui entrent en lutte pour prendre la direction d'un parti et pour gouverner un pays.

5) Analysant 2 phénomènes historiques comme le césarisme et le bonapartisme, Michels dévoile les relations de parenté entre démocratie et tyrannie et se penche sur l'origine démocratique de certaines formes de dictature. "Le césarisme, écrit-il, est encore de la démocratie ou, du moins, peut en revendiquer le nom, parce qu'il tire sa source directement de la volonté populaire" (15). Et il ajoute : "Le bonapartisme est la théorisation de la volonté individuelle, jaillie au départ de la volonté collective, mais émancipée de celle-ci, avec le temps, pour devenir à son tour souveraine" (16).

Légitimité et "loi d'airain des oligarchies"

6) Carl Schmitt, dans son livre classique Legalität und Legitimität (1932), a développé une analyse profonde autour de la "plus-value politique additionnelle" qu'assume celui qui détient légalement le levier du pouvoir politique; il s'agit d'une espèce de supplément de pouvoir. Michels a eu une intuition semblable en écrivant: "Les leaders, disposant des instruments du pouvoir et, de ce fait, du pouvoir lui-même, ont pour eux l'avantage d'apparaître toujours sous la lumière de la légalité".

7) Le livre principal de Michels contient beaucoup d'autres observations sociologiques : sur les différenciations de compétences ; sur les goûts et les comportements, lesquels, en tant que conséquences de l'industrialisation, ont touché les ouvriers et brisé l'unité de classe; sur les mutations sociales comme l'embourgeoisement des chefs et le rapprochement entre les niveaux de vie du prolétariat et de la petite bourgeoisie ; sur la possibilité de prévoir et de limiter le pouvoir des oligarchies au moyen du procédé technique qu'est le référendum et par le recours à l'instrument théorique et pratique du syndicalisme.

8) La 6ème partie du livre est centrale et dédiée explicitement à la tendance oligarchique des organisations. Michels énonce la plus célèbre de ses lois sociales, celle qui évoque la "perversion" que subissent toutes les organisations : avec l'accroissement du nombre des fonctions et des membres, l’organisation, "de moyen pour atteindre un but, devient fin en soi. L'organe finit par prévaloir sur l'organisme". C'est là la "loi de l'oligarchie" dont il résulte que l'oligarchie est la "forme établie d'avance de la convivialité humaine dans les organisations de grande dimension".

9) Le livre de Michels contient, dans sa conclusion, une volonté de lutte qui, partiellement, rappelle la vision historique tragique de Max Weber et de Georg Simmel ; c'est une volonté d'approfondir le choc inévitable entre la vie et ses formes constituées, entre la liberté et la cristallisation des institutions sociales, lesquelles caractérisent la vie moderne.

5. L'Histoire

Avec la publication en langue italienne du livre intitulé L'imperialismo italiano. Studio politico e demo-grafico (1914), le "retournement" de Michels est définitif. Avec la parution de cette œuvre, s'écroule un mythe, celui de l'internationalisme et de l’universalisme humanitariste. Dans l'œuvre de Michels, le nationalisme apparaît comme le nouveau moteur idéal de l'action politique, comme un sentiment capable de mobiliser les masses et d'en favoriser l’intégration dans les structures de l'État. L'analyse sociologique du sentiment national sera approfondie dans un volume ultérieur, d'abord paru en allemand (1929), et puis en italien (1933), sous le titre de Prolegomeni sul patriottismo.

A partir de 1913, paraissent en Italie plusieurs études importantes en économie : Saggi economici sulle classi popolari (1913), La teoria di Marx sulla poverta crescente e le sue origini (1920). L'approche que tente Michels en économie est de nature rigoureusement historique. Selon lui, il est plus important de tenir compte de l'utilité pratique d'une théorie économique que de ses corrections spéculatives purement formelles. L'interprétation de Michels est pragmatique et concrète. Il critique l’inconsistance de l' "homo oeconomicus" libéral, parce qu'à son avis, il n'existe pas de sujets économiques abstraits, mais des acteurs concrets, porteurs d’intérêts spécifiques. Il critique ensuite l'interprétation du marxisme, laquelle pose l'existence d'un conflit insurmontable au sein des sociétés. Michels reconnaît par là la fonction régulatrice et équilibrante de l'État et la nécessité d'une collaboration étroite entre les diverses catégories sociales. Pour cette raison, le modèle corporatif lui apparaît constituer une solution. Sa valorisation du corporatisme est contenue dans l'opuscule Note storiche sui sistemi sindicali corporativi publié en langue italienne en 1933.

6. Le fascisme

Dans cette phase-là de son œuvre, son activité d'historien, il la consigne dans des livres, écrits d'abord en allemand, puis traduits en italien : Socialismo e fascismo in ltalia (2 vol., 1925) ; Psicologia degli uomini significativi. Studi caratteriologici (1927), Movimenti anricapitalistici di massa (1927) ; puis dans des écrits rédigés directement en italien : Francia contemporeana (1926) et Storia critica del movimento socialista italiano (1926). Parmi les personnalités "significatives" dont il trace la biographie, figurent Bebel, De Amicis, Lombroso, Schmoller, Weber, Pareto, Sombart et W. Müller. En 1926, Michels donne une série de leçons à l'Université de Rome ; elles seront rassemblées un an plus tard en un volume, rédigé en italien : Corso di sociologia politica, une bonne introduction à cette discipline qui s’avère encore utile aujourd'hui. Dans ce travail, il retrace les grandes lignes de sa vision élitiste des processus politiques, émet une théorisation de l'institution qu'est devenue le "Duce" et développe une nouvelle théorie des minorités. Le "Duce", qui tire sa puissance directement du peuple, étend sa légitimité à l'ensemble du régime politique. Cette idée constitue, en toute vraisemblance, un parallèle sociologique de la théorie élaborée simultanément en Allemagne par les théoriciens nationaux-socialistes du dit "Führerprinzip".

Cette relative originalité de Michels n'a pas été suffisamment mise en évidence par les critiques, qui se sont limités à le considérer seulement comme un génial continuateur de Mosca et de Pareto. En 1928, dans la Rivista internazionale di Filosofia del Diritto, paraît un essai important de Michels : Saggio di classificazione dei partiti politici. Par la suite, de nombreux écrits italiens furent réunis en 2 volumes : Studi sulla democrazia e l'autorità (1933) et Nuovi studi sulla classe politica (1936). L'adhésion explicite de Michels au fascisme s'est exprimée dans un ouvrage écrit d'abord en allemand (L'Italia oggi) en 1930, année où il s'inscrit au PNF (Parti National Fasciste). Dans ces pages, Michels fait l'éloge du régime de Mussolini, parce qu'il a contribué de manière décisive à la modernisation du pays.

7. Conclusions

La plus grande partie des notules relatives à la vie de Michels sont contenues dans son essai autobiographique, rédigé en allemand (Una corrente sindicalista sotteranea nel socialismo tedesco fra il 1903 e il 1907) et publié en 1932 ; cet essai demeure encore et toujours utile pour reconstruire les diverses phases de son existence, ainsi que repérer les différentes initiatives politiques et culturelles qu'il a entrepris ; on découvre ainsi son itinéraire qui va de la sociale-démocratie allemande au fascisme, de l'idéologie marxiste au réalisme machiavélien à l'italienne, des illusions du révolutionarisme à son credo conservateur. En résumé, il s'agit là d'une œuvre vaste, de grand intérêt. Nous espérons, en guise de conclusion à cette brève introduction, qu’elle contribuera à faire redécouvrir ce grand sociologue et à valoriser de façon équilibrée son travail.

Notes :

1.  Une bibliographie des travaux de Michels à été publiée en 1937 par les Annali de la faculté de Jurisprudence de l'Université de Pérouse.
2. Par ex. D. Beetham, "From Socialism to Fascism : The Relation Between Theory and Practice in the Work of R. Michels" in: Political Studies, XXV, nn. 1 & 2. Cf. aussi G. Hands, "R. Michels and the Study of Political Parties" in : British Journal of Political Science, 1971, n. 2.
3. Sur ce thème, W. Röhrich, R. Michels vom sozialistisch-syndikalistischen zum faschistischen Credo, Berlin, 1972. Cf. également R. Messeri, "R. Michels : crisi della democrazia parlamentare e fascismo" dans l'ouvrage collectif Il fascismo nell'analisi socioligica, Bologna, 1975.
4. Remarquablement intéressantes sont les études de E. Ripepe (Gli elitisti italiani, Pisa, 1974) et de P.P. Portinaro, "R. Michels e Pareto. La formazione e la crisi della sociologia" in : Annali della Fondazione Luigi Einaudi, Torino, XI, 1977.
5. Roberto Michels, Les partis politiques, Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, Flammarion, Paris, 1971.
6. A. James Gregor, Roberto Michels e l'ideologia del fascismo, Roma, 1979. À la suite d'une longue introduction, on trouvera dans ce volume un vaste choix de textes de Michels.
7. Roberto Michels, Antologia di scritti sociologici, Bologna, 1980.
8. Les contributions à ce colloque ont été rassemblées par G.B. Furiozzi dans le volume Roberto Michels Ira politica e sociologia, ETS, Pisa, 1985.
9. Z. Sternhell, Ni droite ni gauche, Seuil, 1983.
10. À propos de la contribution de Michels à la "stasiologie" (science des partis politiques), voir G. Femàndez de la Mora, La partitocracia, Instituto de Estudios Politicos, Madrid, 1977, pp. 31-42. À propos de l'influence de Michels sur Ortega y Gasset, voir I. Sanchez-Camara, La teoria de la minoria selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset, Madrid, 1986, pp. 124-128.
11. Michels, Les partis politiques..., op.cit.
12. (13)(14)(15)(16) Ibidem.

Jack London

Longtemps réservée aux lectures enfantines, l’œuvre de Jack London retrouve aujourd'hui une place éminente dans l'histoire de la littérature. Enracinée dans les grandes aventures humaines de la fin du XIXe siècle, elle délivre une vision du monde héroïque et nietzschéenne, ainsi qu'un message dont Jean Mabire, dans cet article pour éléments n°35 (été 1980) souligne les ambiguïtés. Jack London, ou la révolte du sang contre la dictature de l'or.

Faut-il brûler Jack London ?

Comme dans un shaker, la vie et l’œuvre de cet homme mort dans la 40ème année de son âge. On secoue à s'en déboîter les poignets. Résultat : un cocktail parfait, où les années et les livres se trouvent inextricablement mélangés. Et de la glace. Tellement de glace que ce tonique breuvage reste conservé pour l'éternité. Aussi raide qu'au 1er jour. Le voilà, le 1er miracle de Jack London, cette parfaite adéquation de l'encre et du sang. Rien d'écrit qui ne fut d'abord vécu. Non pas pensé - ce Californien n'est certes pas un intellectuel - mais vécu. Et ce bâtard donne au noble terme d'aventurier tout son sens, sacré.

Par une ironie du sort, paraissent presqu'en même temps 2 biographies de ce qu'il convient d'appeler du même nom d'écrivain. L'une de Jean Lacouture, nous restitue un François Mauriac, plus frileusement déchiré et délicat que de son vivant et où se déroule en arrière-plan le drame d'une France bourgeoise, intelligente et châtrée. En face, ce Jack London, d'Andrew Sinclair, qui annonce ce que l'Amérique aurait pu avoir de meilleur : la générosité mais aussi la violence, le goût de vivre et le culte de la force, l'instinct bien plus que l'idéologie. Les Européens ne s'y sont pas trompés, qui ont assuré le succès mondial du plus grand écrivain anglo-saxon de cette fameuse "charnière" de 2 siècles (sa 1ère œuvre, évoquant un typhon sur la côte du Japon, paraît dans le journal San Francisco Call en 1893).

Quoi qu'on en dise, London, né en 1876 et mort en 1916, ne peut que rester unique. Toute son œuvre se nourrit d'un temps désormais révolu : celui où le Far-West est atteint. Arrivé au bord du Pacifique, les pieds dans l'eau, la grande marche vers l'Ouest se termine. Il n'y a plus rien. Que des fuites, qui ne seront plus possibles très longtemps. Il faut vite partir. Après, les routes seront encombrées de ces gens affreux, les touristes made in USA, en chemises à fleurs ou en battle-dress. Pendant quelques années fugitives, London va vivre à plein les dernières aventures barbares : le rail, le Nord, la mer. Il y manque la guerre, bien sûr, mais il va la renifler de près, en Corée et en Mandchourie, comme correspondant de presse aux armées, pendant le conflit russo-japonais de 1905.

Étroitement noués à son expérience, des dizaines et des dizaines de livres et de romans. Trop sans doute, car dans cette cinquantaine de volumes, son génie se gaspille en talent. Seulement, très souvent, à le lire, on se trouve déraciné par le grand ouragan de la vie. Le grand "truc" littéraire de London, c'est d'être un homme d'action tout autant qu'un écrivain. Pas si commode. Malraux s'y est essoufflé et Jean Prévost en est mort (au même âge, à peu de chose près, que London ; mais pour trouver l'aventure dans l'hexagone français, entre les deux guerres, il aurait fallu un miracle - finalement survenu avec cette fin de solitaire "outlaw" dans le maquis du Vercors).

Étonnant chassé-croisé : pour un Occident déchu, l'auteur de Croc-Blanc a été un maître de virilité. Depuis, en moins d'un siècle, Californie en proue, la "jeune" Amérique s'est rattrapée. Choc en retour : elle pourrit aujourd'hui la "vieille" Europe, violée et jouisseuse. Dans cette tristesse de brûlant crépuscule, comment lire London sans nostalgie ? "Lire London", c'est-à-dire lire à la fois et sa vie et son œuvre. Ainsi, un homme de notre sang ose gommer la civilisation - et même la culture, oh, mes amis - et décide de devenir loup !

Jünger parle quelque part de retour à la Forêt. Mais c'est artifice littéraire. Pas question pour cette vieille porcelaine héroïque de Saxe de quitter sa vitrine. London, lui, n'a jamais cessé de lutter. Contre les vagues, contre les hommes, contre les neiges, contre les bêtes, contre les femmes... Dans un monde de plus en plus dominé par les valeurs marchandes, il a prouvé que passer de la pauvreté à la richesse pouvait encore être affaire de volonté, de travail, de courage. De "vertu" au sens romain. London a démontré - ce qui reste sans cesse à répéter après lui - que le caractère prime l'intelligence.

L'auteur de Martin Eden n'était sans doute pas intelligent, ni même cultivé, malgré ses frénésies d'autodidacte. C'est peut-être ce qui le classe d'ailleurs parmi les plus grands, cette incroyable naïveté - c’est-à-dire un mélange détonnant de pessimisme et d'optimisme. Caractère-type des héros de Sagas : accomplir son destin en sachant qu'il sera tragique. La plus grande fureur de vivre jouxtant la plus constante hantise de la mort.

Le livre d'Andrew Sinclair nous fait aussi découvrir un Jack London malade. Et c'est sans doute une extraordinaire confrontation que celle de ce lutteur et des maux qui le rongent. L'irrésistible délabrement de la carcasse de Jack vécu comme une tragédie quotidienne. Alors, l'alcool, les drogues (mais dans le sens du mot anglais drugs, c'est-à-dire médicaments), le suicide... Suicide douteux mais logique, suicide comme un ultime sursaut de la volonté et de la force qui n'acceptent pas la déchéance.

Malgré la réédition de ses œuvres dans la collection 10/18 et toutes les tentatives de certains de ses néo-admirateurs pour le tirailler vers quelque gauche larmoyante et égalitaire, Jack London reste totalement étranger et inactuel dans notre monde aseptisé.

Socialiste ? Bien sûr. Quel homme bien né ne pourrait haïr le règne de l'argent, l'hypocrisie bourgeoise, le libéralisme, fût-il avancé, et tout ce que l'on nomme le modèle américain, cette american way of life, mélange inextricable de puritanisme bigot et de mercantilisme avide, avec la Bible pour édredon ? London fut un socialiste acharné et inclassable, un syndicaliste révolutionnaire dans la ligne défendue par Georges Sorel, pas démocrate ni pacifiste pour un dollar. Il va mourir à temps pour ne pas être tenté par de terrifiques évolutions. Ce socialiste, plus darwinien et nietzschéen que marxiste, a certes de quoi faire frémir les petits énarques du CERES.

Pour l'auteur du Talon de Fer, il le dit clairement, le socialisme c'est de donner à tous l'égalité des chances au départ, afin que triomphe l'inégalité héréditaire et afin que ce soit aux forts et non aux riches de dominer. Ce n'est pas du tout forcer les textes que de le reconnaître pour... ce qu'il se voulait : une espèce de " biosocialiste ". Et raciste, de surcroît. Sa théorie politique, Andrew Sinclair la résume, avec le frémissement d'horreur rétrospective qui s'impose : "Jack croyait donc à un socialisme évolutionniste et révolutionnaire â la fois. Il voulait qu'une élite intellectuelle de race blanche gouverne pour le bien de tous". London croit qu'il existe des "aristocrates de nature" et qu'on les trouve parmi les prolétaires bien plus que parmi les financiers. Il pressentait fort bien le drame américain, à savoir le règne messianique d'une middle class marchande, ayant totalement évacué les notions d'aristocratie comme de prolétariat et refusant toute référence à la nature, au seul bénéfice de la morale. Lui, il repousse le monde de la charité et de la pitié pour celui de la justice.

Pour les besoins de la cause, ce fils d'un astrologue ambulant "se fabriqua une hérédité d'Anglais, de Gallois, de Hollandais, de Suisses et d'Allemands, appartenant tous selon ses dires à la race nordique..." On songe à Gobineau se fabriquant de la même manière des ancêtres norvégiens ! De telles théories acrobatiques sur la sélection naturelle ne sont pas, pour l'auteur de L'Appel de la forêt, des rêveries, comme pour le hobereau gascon. Lui, le vagabond californien, il tire toutes ses hantises de son grand coltinage avec la misère. Il se croit un de ces chefs appelés à guider la classe ouvrière à la conquête du monde - fabuleuse lutte mythique du sang contre l'or. Mais, si l'on en croit sa fille Joan, il déclarait à ses camarades de combat :

- Je suis d'abord un Blanc, et seulement ensuite un socialiste !

Brûlant de ferveur pour la "nouvelle science de l'eugénisme", qui permettait, à en croire ses apôtres progressistes, "l'amélioration génétique de la race humaine", Jack London ne va pas tarder à provoquer par ses attitudes une sorte d'esclandre permanent. C'est peut-être la partie la plus singulière de cette biographie que ce portrait d'un gauchiste scandaleux :

"Jack n'avait cure de ses contradictions, s'était fixé pour but de tout essayer désormais, de satisfaire ses désirs sans souci des convenances, d'agir en individualiste tout en militant pour le socialisme. Il voyageait en train Pullmann, accompagné de son serviteur coréen, ce qui ne l'empêchait pas de traiter les autres passagers nantis de parasites ou de ploutocrates... Jack était maintenant la figure de proue du parti socialiste. Les marxistes convaincus voyaient en lui un impresario qui aiderait à faire connaître leur cause même s'il n'était ni un vrai militant ni un théoricien orthodoxe".

Jack London est-il un grand écrivain ? On peut parfois en douter à lire tant de livres manifestement bâclés - Les Mutinés de l'Elseneur, par ex., qui tourne court après un début saisissant - et qui restent alimentaires jusqu'à en donner la nausée à tout public un peu exigeant. Mais un tel défaut explique aussi son immense succès auprès des masses américaines (et aussi soviétiques, ne l'oublions pas). Sa réussite prodigieuse reste d'avoir réussi à fabriquer, selon l'opinion de son dernier biographe, "une mythologie nationale (et, doit-on ajouter, socialiste) à partir du récit narcissique de sa propre vie". Plus que nul autre dans le monde, il a magnifié, dans un réductionnisme délirant, une sorte de surhomme qu'il nomme "le dernier dieu blond" !

Dans son repaire de Wolf House, la Maison du Loup, il travaille d'arrache-pied à transcrire ses phantasmes et ses expériences, multipliant les portraits de personnages héroïques, qui luttent jusqu'à la mort contre la fatalité ou l'inconnu et trouvent parfois dans le suicide la porte de sortie face à l'absurdité et à l'ignominie de la société bourgeoise, pétrie de moralisme chrétien et de pourriture urbaine. Enfin "arrivé", le bâtard besogneux s'installe dans son ranch ou navigue sur son yacht. Roi sur sa terre et sur l'océan. Prêtre solitaire d'une grande religion éternelle, qui éclate dans Le Vagabond des Étoiles : "J'ai été un Fils de la charrue, un Fils du Poisson et un Fils de l'Arbre... Toutes les religions depuis la première sont enfouies en moi". On croirait lire le Drieu des Chiens de Paille.

La Ière Guerre Mondiale plonge ce self-made man exemplaire dans une sorte de folie hébétée : "Je n'ai jamais été aussi ébranlé, écrit-il, aussi profondément bouleversé de ma vie entière que je le suis actuellement par cette grande guerre. J'y pense jour et nuit et l'idée me hante même dans mon sommeil". Finalement partisan de l'entrée en guerre des États-Unis aux côtés des Alliés, il préfère quand même s'exiler dans l'archipel de Hawaï. Il va y vivre, au plus intime de sa passion personnelle, le conflit qui oppose Allemands et Britanniques. Cet Anglo-Saxon fanatique ne rêve plus alors que d'écrire "un hymne à la gloire du Dieu Soleil" ou de retracer "l'histoire de la découverte des Amériques par les Vikings". Puis, très malade, il décide de retourner en Californie.

Une nuit de la fin de novembre 1916, Jack London succombe à une overdose de médicaments. Suicide, diront la plupart. Il n'est pas le seul. Au même moment, dans cet automne pourri, c'est toute l'Europe qui est en train de se suicider à Verdun. Et ce qui en sortira, le communisme ou le nazisme, rien ne nous dit que Jack London en aurait été partisan ou adversaire. Ce qui compte à jamais, pour nous aujourd'hui, ce sont quelques-unes de ses toutes dernières lignes, marquées par la congélation éternelle de la mort blanche :

"Insister sur l'orgueil qu'il y a à être un atome de poussière mortel se débattant dans le vide, plutôt qu'un dégénéré qui a besoin de croire à l'immortalité".

-> Andrew Sinclair, Jack London (Trad. de Jack, a biography of Jack London, par Marianne et Denise Alexandre), Belfond, coll. Les grandes biographies de notre temps, 1979, 304 p.

ORTEGA

Philosophe de l'hispanité et de la conscience européenne, Ortega y Gasset (1883-1955)devait développer une confrontation passionnante avec la pensée allemande. Il s'est not. opposé à l'idéalisme, à Kant et à Hegel, pour se retrouver du côté de Nietzsche et de Heidegger, dont il devait d'ailleurs critiquer la conception de l’Etre. Lorsque la guerre civile éclatera en Espagne, Gasset choisira la distance et l'exil. Pourtant son œuvre aura exercé une influence déterminante sur la pensée de ceux qui, entre le matérialisme bourgeois et le marxisme, ont tenté de découvrir une 3ème voie. C'était en particulier le cas de José Antonio qui l'admirait. L'assassinat du fondateur de la phalange devait malheureusement favoriser l’avènement d'un franquisme très éloigné, c'est le moins que l'on puisse dire, des perspectives politiques découvertes par Gasset. Lorsqu'il reviendra à Madrid, en 1946, il refusera de donner sa caution au régime. Tout en restant la conscience de son pays. C'est à la redécouverte du prophète de la "révolte des masses" que nous convie Robert Steuckers dans l'article ci-dessous paru dans éléments n°40 (hiver 1981). Nous avons rajouté, pour compléter notre présentation, un 2nd article écrit par David Mata paru dans éléments n°61 (hiver 1986).

Le 9 mai 1883 naît à Madrid José Ortega y Gasset. Brillant élève des Jésuites à Miraflores del Palo, près de Malaga, il perd la foi catholique sous la double influence de Renan et du "modernisme" religieux. Après avoir suivi les cours de droit et de philosophie d'une université de Bilbao, il publie une thèse de doctorat intitulée Les terreurs en l'an mille. Ce sera ensuite une série de séjours à Leipzig, à Berlin, à Marburg-am-Lahn. Fondateur de revues d'idées (Espana, El Sol, Revista de Occidente), hostile aux régimes autoritaires, il réagit en s'engageant personnellement. En 1931, il est élu député et fonde avec Maranon et Perez de Ayala un groupe parlementaire intitulé Al servicio de la Republica.

Cette aventure le déçoit. Aucune unité de vues ne le lie à ses compagnons de combat et il estime plus sage de se retirer de la scène politique. Désormais, il est convaincu que les intellectuels n'ont pas à chercher le pouvoir. Aux jeunes gens de tous les horizons politiques qui viennent lui demander des conseils, il répond : "Je sais - et vous aussi le saurez, dans quelques années - que tous les mouvements caracté-ristiques de notre époque sont historiquement faux et vont au devant d'un échec catas-trophique". Ortega craint la violence de ce qu'il appelait le juvénilisme, conséquence de l’avènement des masses : au cours du XIXe siècle, la population européenne a triplé. Cette démographie galopante ne pouvait que provoquer le rabaissement généralisé du niveau culturel et spirituel et, par voie de conséquence, l’avènement d'un homme moyen dont le comportement est comparable à celui d'un primitif transplanté dans une vieille cité.

À 15 ans, Ortega a vécu l’épouvantable défaite de 1898, qui oblige son pays à céder Cuba, les Philippines et Porto Rico aux Américains. C'est la fin d'une grande puissance coloniale. Cette décadence appelle un renouveau, mais encore faut-il en découvrir les causes. Ortega constate que l'Espagne a perdu sa cohésion et son unité, qu'elle n'a plus de projet susceptible de transcender l'individualisme des hommes ou des groupes ; et, surtout, qu'elle n'a plus d'élites clairvoyantes, dignes de rassembler et de diriger les masses. Cette dialectique masse-élites fera l'objet d'un livre : La Espana invertebrada (1922). Les mêmes arguments seront élevés à la dimension européenne dans ce qui deviendra l'essai le plus célèbre du philosophe, La révolte des masses, paru en 1930.

Pour être totalement espagnol, il faut être européen et Weltbürger (citoyen du monde). Contrairement à l'Allemand qui, dans son éveil spirituel, se retrouve seul et perçoit les événements extérieurs comme "un morne fracas cosmique qui heurte les rochers de son insularité égotique", l'homme du Sud éveille d'emblée sur l'agora et doit se libérer des imbrications sociales pour retrouver la solitude créatrice. S'inspirant de Jung, Ortega pose donc l'Espagnol comme l'homme de la spontanéité, aux réflexes rapides mais superficiels et parfois irréfléchis. L'Allemand, lui, réagit lentement mais les stimuli qui le frappent sont longuement assimilés dans son intériorité avant de susciter une réponse globale.

Ortega oppose la raison vitale à la raison pure de la philosophie allemande qu'il a côtoyée dans les universités d'Outre-Rhin. Pour Leibniz, Kant, Fichte ou Hegel, le monde n'est qu'un vaste chaos que la pensée doit ordonner. Ortega admet l'existence d'un moi libre et conscient qui ordonne rationnellement les choses, mais il conteste le finalisme implicite de l'idéalisme allemand et donne priorité à la vie.

Malgré ces divergences, il ne fait aucun doute que c'est en Allemagne qu'Ortega a trouvé les penseurs qui partageaient sa sensibilité profonde. A Berlin, par ex., Georg Simmel, dont il a suivi les cours, enseignait que certaines valeurs ont effectivement une validité objective et absolue, et que le relativisme de notre perception des valeurs n'est, en fait, qu'un regard perspectiviste, et donc limité, jeté sur la vérité absolue. Les réflexions que cet enseignement a inspirées à Ortega sont rassemblées dans son ouvrage El tema de nuestro tiempo (1923). Entre le relativisme, qui engendre le scepticisme, et le rationalisme, qui est quête d'absolu, il faut ouvrir une 3éme voie. L'entendement ne se laisse pas traverser passivement, mais il n’altère pas non plus ce qu'il appréhende. Sa fonction est clairement sélective : il retient du réel tous les éléments qui s’accommodent de son appareil récepteur, tandis que les autres lui échappent. Une telle vision est radicalement pluraliste. D'un point de vue anthropologique, cela signifie que chaque peuple, à chaque époque, est prédisposé à jouir de tel ou tel aspect du monde. Les perspectives sont les composantes de la réalité. Elles ne sont nullement déformantes, elles constituent l'organisation même du réel. "Une réalité, écrit Ortega, qui, aperçue de n'importe quel point de vue, s'avérerait toujours identique, c'est là un concept absurde".

Nietzsche a appris à Ortega l'idée d'une vitalité corporelle qui sous-tend toute expression vitale, même la plus spiritualisée. Cette vitalité corporelle est elle-même soumise à un rythme sinusoïdal, fait de chutes et d’ascensions. S'il estime que Nietzsche a eu tort de traduire sa pensée en des termes trop zoologiques, somatiques ou biologiques, Ortega ne rejette pas pour autant les prophéties intuitivement géniales du solitaire de Sils-Maria : le temps qu'il avait annoncé est le nôtre. A nous de le vivre.

L'attitude d'Ortega face à la tradition phénoménologique et existentialiste allemande est plus révélatrice encore de sa propre démarche. La phénoménologie de Husserl aurait, selon lui, raté la vocation qu'elle ambitionnait initialement. La volonté de saisir les phénomènes dans lesquels la pensée s'enracine, s'est estompée pour retomber dans une sorte de rationalisme cartésien. Dés que Husserl s'est mis à parler de "conscience pure", il a escamoté la réalité et déréalisé le monde que l'homme doit affronter.

Ortega est plus proche des thèses que Heidegger avait défendues dans Sein und Zeit (1927). La vie comme inquiétude, comme souci, comme insécurité et la culture comme recherche de sécurité étaient des idées qu'il avait déjà approchées dans son livre Meditaciones del Quijote (1914). Le philosophe espagnol a toujours prétendu ne jamais avoir été influencé par Heidegger. Quoi qu'il en soit - et malgré les affinités existant entre les 2 hommes - la controverse s'engagera assez rapidement. Dans L'évolution de la théorie déductive et l'idée de principe chez Leibniz, Ortega conteste l'interprétation heideggerienne du concept d’Être. L'Allemand se serait abusé sur la place de l'ontologie dans la pensée grecque et, pour Ortega, il n'est pas certain que l'homme se soit toujours interrogé sur l’Être. Heidegger aurait dû cerner davantage le sens de ce mot. Il aurait fallu se demander comment et pourquoi la spéculation sur l’Être est survenue en Grèce depuis Parménide. La linguistique, qu'interpelle Ortega, nous apprend que ce verbe est l'un des plus récents qui soient. Dans presque toutes les langues, il est formé de racines aux origines les plus diverses, ce qui souligne son caractère éminemment occasionnel et accidentel. Ortega reproche à Heidegger de ne pas avoir correctement perçu le côté dynamique de la conception grecque de l’Être, comme activité ou actualité.

Il est insoutenable, dit Ortega, de réserver à l'homme seul, le privilège exclusif de s'éprouver comme un être "problématique". L'animal peut, lui aussi, se sentir en péril, vivre en alerte perpétuelle. La déréliction et le pessimisme heideggeriens, qui suscitent la fameuse angoisse des existentialistes, peut entraîner une réaction positive de libération et d'énergie salutaire. Ortega ne conteste donc pas le côté dramatique de l'existence, mais il refuse de définir la vie par ce seul aspect. S'il ne faut pas verser dans l'optimisme béat, s'il faut percevoir la terrible négativité qui gît au tréfonds du monde, la tâche du philosophe est de militer dynamiquement contre ce destin.

L'angoisse et l'infinie "allégresse du monde" cohabitent en chacun de nous. Il faut prendre en compte ces 2 aspects si contrastés de la vie, si l'on ne veut pas se condamner à porter sur celle-ci un regard hémiplégique et réducteur. Ortega conteste cet existentialisme qui ne veut percevoir le monde que comme une noire crevasse et qui n'a d’intérêt que pour le malaise, l'abîme ou le néant. La vivacité hispanique qui habite le philosophe lui fait refuser cette philosophie macabre, cette manie germanique des profondeurs. Sa philosophie veut être, entre les profondeurs et la surface de l’Être, un perpétuel aller-retour.

Après cette initiation universitaire au monde philosophique allemand, Ortega s'est donné pour tâche d'initier la jeunesse d'Espagne à la pensée européenne. Par son labeur incessant, par le nombre important de traductions qu'il a fait publier, par la concision de ses textes, il a permis aux étudiants espagnols de comprendre l'actualité philosophique. Mais il ne s'est pas contenté de cette mission académique. Il souhaitait en effet que ce savoir soit mis au service de la société espagnole et qu'il ait un impact sur la vie politique de son pays.

"Toute ma vie, toute mon œuvre a été au service de l'Espagne". La monarchie décadente, le pouvoir exorbitant de l'aristocratie et du clergé, ces formes désuètes et mortes, exigeaient des innovations. Dans La Espana invertebrada, Ortega explique que toute nation se forme autour d'un "projet qui suggère un mode de vie en commun". C'est par de tels projets que se réalise la phase ascendante d'intégration des unités sociales. La ruine des nations survient lorsque le processus inverse, la désintégration, se met en marche. Alors, les parties, jadis intégrées par le projet initial, se détachent successivement de la vie commune et s'affaiblissent dans une isolation stérile. C'est quand une nation a oublié le projet qui l'animait qu'elle doit recevoir le qualificatif d'invertébrée.

En 1580, pendant le règne du roi Philippe II, l'union de la Castille et de l'Aragon a permis de "lancer l'énergie espagnole aux quatre vents pour inonder la planète et créer un empire d'une superficie jamais encore atteinte dans l'Histoire". La désagrégation, pourtant, n'a pas tardé. Les zones périphériques se sont détachées les 1ères : les Pays-Bas, Milan, Naples. Au début du XIXe s., les colonies sud-américaines acquièrent leur indépendance et l'Espagne se voit réduite à son espace péninsulaire. Après 1898, le séparatisme et le régionalisme entameront l'unité intérieure.

Sur le plan social, l'Espagne perd également son "squelette". Les diverses classes sociales devien-nent des entités hermétiques. Les militaires, les ouvriers, les intellectuels, les politiciens perdent contact les uns avec les autres. Chacun de ces groupes sociaux reste persuadé "d’être l'unique groupe existant, d’être un tout et le tout". Ainsi, les militaires déclenchent des pronunciamentos, la classe ouvrière s'exerce à l'action directe et, au bout du compte, surgit le chaos. Au sein même des groupes sociaux, Ortega, à l'instar du sociologue italien Vilfredo Pareto, distingue une minorité d'individus exemplaires, qui ont des qualités de dirigeants et une masse qui, en période ascendante d'intégration, les suit et, en période de désintégration, refuse toute hiérarchie interne au groupe. L'élite qui survit à la désintégration devient alors indigne de sa tâche.

Ortega a rêvé de forger une élite nouvelle avec des hommes venus de toutes les classes, et de sortir ainsi l'Espagne de son marasme. Ses idées politiques avaient le mérite d'une extraordinaire limpidité que l'on retrouve d'ailleurs dans toutes ses œuvres, mais elles heurtaient de front une société dominée par les conflits d’intérêts, dans laquelle les hommes au pouvoir utilisaient toutes les potentialités de l'irrationnel pour conserver leurs privilèges.

Comme Miguel de Unamuno, Ortega a opté pour un "libéralisme" hispanique opposé aux totalitarismes d'un XXe s. à la recherche de stabilités définitives. "Ni le bolchevisme, ni le fascisme, écrit-il, ne résument tout le passé, condition indispensable pour le surmonter". Ces 2 totalitarismes sont des phénomènes de l'âge des "masses" qui a fait perdre aux hommes toute "conscience historique".

Pour acquérir cette conscience, nécessaire à l'équilibre de toute société politique, Ortega suggère l'enseignement d'une philosophie humaniste qui marquera l’avènement d'hommes nouveaux, conscients des impératifs de l'époque, parce que dépositaires d'une mémoire historique effective. Le bolchevisme et le fascisme se bornent, écrit-il, à nier la validité des institutions libérales sans se rendre compte que cette négation peut les conduire à des positions anachroniques. Il faut plutôt dépasser le libéralisme, en assimilant les acquis spirituels de cette idéologie politique polymorphe.

L'anti-totalitarisme d'Ortega s'accompagne d'une sévère critique des postulats rationalistes de la démocratie libérale. Il est convaincu que seule la sélection permettra de "gouverner les esprits" et d'"orienter les volontés". L'homme, pense-t-il, n'est jamais motivé par des "idées pures" mais par des sentiments et des associations d'images. C'est de la vie - et de la vie seule - qu'émerge la raison.

On a maintes fois insisté sur l'influence qu'Ortega a exercé sur la pensée du chef phalangiste José Antonio Primo de Rivera. Ce dernier a effectivement rendu hommage à la pensée du philosophe, tout en lui reprochant de ne pas assumer d'engagement politique cohérent. Ortega avait choisi le combat politique lors de l’avènement de la République, mais n'en avait tiré que des déceptions. Les années 30 auraient dû, estimait José Antonio, entendre sa voix prophétique et énergique. Cette volonté de se retirer "au-dessus de la mêlée" est sans doute une erreur que l'Espagne paie aujourd'hui encore, parce que le franquisme catholique était foncièrement incapable de traduire dans les faits politiques cette 3ème voie suggérée par Ortega et voulue par José Antonio.

Lorsque la guerre civile éclate en 1936, le philosophe choisit le chemin de l'exil. Cet exil, commencé à Paris et en Hollande, se poursuit au Portugal et en Argentine. En 1946, il se réinstalle à Madrid, boude le régime qui n'a réussit qu'à restaurer sans innover, et crée l'Instituto de Humanidades. Désormais, il fait la plupart de ses conférences en Allemagne où ses idées sont davantage lues et discutées. En 1950, à Baden-Baden, il rencontre Heidegger pour lui faire part de vivo de ses critiques. Il meurt le 17 octobre 1955.

La confrontation d'Ortega avec le monde effervescent de la politique correspond à la désorientation que vécurent les idéaux humanistes et libéraux dans la 1ère moitié de ce siècle. Son cas est semblable à celui de Benedetto Crocce en Italie. Pour les 2 hommes, le libéralisme apparaissait comme un système marqué par la tolérance, qui dépassait les autres idéologies parce qu'il accueillait toutes les vérités dans un cercle plus large, les replaçait là où elles pouvaient s'avérer utiles, et convertissait les éléments jugés arbitraires et fantaisistes en problèmes et en solutions logiques. Tout rejet du polymorphisme leur apparaissait comme stérile.

Ortega et Croce souhaitaient une tolérance active, un refus des illusions, la lucidité pour que l'homme ne se constitue pas prisonnier d'une utopie et ne revendique pas la fin de l'histoire. Malheureusement, le libéralisme n'était pas ce qu'il croyait. C'est lui qui nous impose, aujourd'hui, la mortelle tiédeur que ni Ortega ni Croce ne souhaitaient.

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pièce-jointe :  Ortega, un grand hérétique

 Cette image de Métropolis illustre parfaitement le propos d'Ortega y Gasset : "Notre idéal va-t-il être l'organisation de la planéte comme un immense hôpital ?". L'idéal "sécuritaire", qu'il fut fut l'un des 1ers à dénoncer, est en effet la source du pire des esclavages...

Il est d'étranges, d'incompréhensibles dédains. Alors que, généreuse, l'édition espagnole traduit sans attendre nos écrivains du moment, la France s'obstine à bouder ce grand philosophe, ce philosophe de toujours qu'est Ortega y Gasset. Je crois voir à cela 3 raisons : Ortega n'était pas un rejeton de Marx ni de Hegel. Il écrivait dans une langue pure, riche en métaphores. Il voyait un fléau dans l'apparition de l'homme-masse. Une autre raison m'apparaît : Ortega appartenait à un pays longtemps resté médiéval, que la France petite-bourgeoise, bien différente de celle du XVIIe siècle, largement ouverte aux vents ibériques, considéra toujours avec quelque stupeur. Et puis, 5ème raison, qui d'ailleurs rejoint la précédente, l'Espagne ne cesse d’être cataloguée comme terre de mystiques, peu apte en tant que telle à la réflexion méthodique.

Ortega prouve brillamment le contraire, il prouve que la profondeur peut fort bien s'allier à l'aménité, mais qui l'a lu ? En France, la majorité des intellectuels ne le connaissent que par ouï-dire, et pour cause, son œuvre restant à traduire : La révolte des masses, publiée par Stock en 1937, réédité par Gallimard en 1961, mais depuis longtemps introuvable, eût dû mettre l'eau à la bouche des lecteurs, inciter les éditeurs à persévérer. Il n'en a rien été, jusqu’à cette magnifique réédition due au Livre-Club du Labyrinthe. À se demander si ce livre, peu favorable à l'égalitarisme, peu dans la note, n'a pas au contraire suffi à éveiller la méfiance. Car si on excepte Idées et croyances (Stock, 1945), et une anthologie parue chez Plon en 1960, il s'agit là du seul ouvrage d'Ortega qui soit accessible en français. 31 ans après sa mort, le "pays des Lumières" reste privé de ces livres capitaux : Au sujet de Galilée, Méditations du Quichotte, La déshumanisation de l'art.

Étrange incurie, étrange provincialisme de l'édition française. Déplorable chauvinisme, faut-il ajouter : sait-on que Jean Paulhan s'offusqua des influences germaniques subies par Ortega, qu'en conséquence Gallimard lui ferma ses portes ? N'étant pas lu, Ortega y Gasset reste victime des plus sots préjugés, de ce préjugé monstrueux qui fait de lui un dilettante, autant dire un philosophe mineur. Sans doute une époque telle que la nôtre, qui, la considérant comme tout le Réel, se claquemure dans l'actualité, ne pouvait-elle que le regarder avec défiance. Sans doute, corollairement, ne pouvait-elle que porter au pinacle Althusser, Sartre ou Bernard-Henri Lévy, tous penseurs peu suspects d'altitude. Aveuglément voués à de désuètes causes partisanes, eux, c'est évident, n'ont pas d'ailes. Plus proches du rongeur que de l'oiseau de Jupiter, ils s'emploient, opiniâtres, à creuser un étroit tunnel de doctrines où, semble-t-il, leur rêve est d'enfermer la vie. Encline au sectarisme, à un utilitarisme qui, introduit dans la philosophie, en constitue l'absolue négation, l'époque, il n'en faut pas être surpris, se reconnaît parfaitement en eux.

Non certes qu'Ortega s'isolât dans une tour d'ivoire, non qu'il considérât le monde du point de vue de Sirius. Embarqué, et sachant qu'on ne peut pas ne pas l’être, il prenait seulement ses distances, se posant sur ces hauteurs dont disposèrent toujours les rares philosophes nés, embrassant du regard les tumultes de l'agora, observant l'affrontement des factions, le pullulement des systèmes. Cela lui permettait de n’être point dupe, de résister aux modes intellectuelles, et, bravant audacieusement les tabous, d'écrire : "Ce serait faire preuve d'innocence que de croire qu'à force de démocratie nous échapperons à l'absolutisme. Tout au contraire. Il n'est pas d'autocratie plus féroce que celle, diffuse et irresponsable, de démos. Pour cette raison, celui qui est véritablement libéral fera bien de réfréner ses ardeurs démocratiques."

Une autre citation montrera quel précurseur il fut : "Le Moyen Age, qu'une stupide historiographie a dépeint comme une époque de ténèbres et d'angoisse, a été la saison des philosophies optimistes, tandis que notre âge moderne n'aura presque fait entendre que des voix désespérées."

Ortega, on l'a compris, n'avait rien de ces spécialistes, inlassablement occupés à décortiquer un thème unique, et ce sous prétexte de rigueur scientifique, dans des matières qui, grâce à Dieu, excluent et excluront toujours ladite rigueur. Pas plus que le domaine pictural (Mondrian regarderait comme un péché de représenter des courbes), les domaines philosophique et littéraire n'échappent, hélas ! à cette manie de la spécialisation, à cet émiettement, à cette invasion d'un technicisme aussi vide que prétentieux. Modernité, dit-on, comme si myopie était vertu. Cette modernité, à laquelle l'université n'est pas la dernière à sacrifier, ne joue évidemment pas en faveur d'Ortega, en faveur d'une conception plénière, hauturière, de la philosophie. Mais les modes passent, et un jour viendra oú les Français, ceux qui savent lire, découvriront Ortega y Gasset comme le grand philosophe qu'il est, comme un philosophe qu'on limite et trahit, lorsqu'on se contente d'associer son nom au ratio-vitalisme.

Un bref regard sur ce système, si système il y a. La vie, dit Ortega, n'est ni esprit ni matière, elle est histoire. C'était renvoyer dos à dos le spiritualisme et le matérialisme, non moins arbitraires et unilatéraux l'un que l'autre. Vivre, dit encore Ortega, c'est se sentir naufragé. De ce constat, qui anticipe l'existentialisme (dans ce qu'il a d'essentiel, d'éternel), il tire des conclusions tout autres que celle qu'en tirera le sartrisme. Libre esprit que ne bornaient ni le christianisme ni ses dérivés laïques, il se garde d'une 'morale de l'engagement où se niche l’impératif catégorique, où le fanatisme avance masqué. Il passe au crible l'utopisme, à un moment où les mythes sociaux continuent à faire illusion : Espagne invertébrée, sur ce thème, contient des pages magistrales. Magistral est le portrait qu'il y brosse du progressiste. Au lieu de chercher à savoir ce qu'est la société, celui-ci décide de ce qu'elle doit être. Mais ce "doit-être" se réduit à un contenu moral, et on ne peut bâtir une société à partir d'un postulat éthique ou juridique.

Les XVIIIe et XIXe siècles l'ont cru, dans leur aberration. C'était croire à la magie. Avant d'être juste, une société doit exister. Elle ne le peut que si elle possède une certaine structure, que si elle unit une minorité, une élite, à un peuple qui sache l'écouter. Mais aux époques de déclin, les hommes n'acceptent pas cette idée. Toute subordination, à leurs yeux, apparaît comme synonyme d'injustice. Ce préjugé moderne, Ortega le bat en brèche, faisant observer que servir le roi n'avait rien d'humiliant pour un Velasquez, qu'au contraire, dans la société féodale, il y avait profit pour tous à approcher plus grand que soi.

L'obligation au-dessus du droit

Comme il enterre l'idéalisme, Ortega, avec Nietzsche, enterre la déesse Raison, dont, par un jour blême, naquit l'utopie. Non qu'il cautionne l'irrationalisme. Il se rend simplement à cette évidence qu'au terme de 4 siècles de cartésianisme, la ferveur est retombée. Que la Raison s'était convertie en un nouvel absolu, un nouveau despotisme. Elle déchue, l'Europe est en crise. Elle l'est, selon Ortega, pour la 3ème fois de son Histoire, la 1ère se situant au soir du paganisme quand meurt le Grand Pan, la 2ème à ce moment charnière, automnal, qu'est le XVe siècle. Comme à ces époques alexandrines, saturées de gloses et de gnoses, nous voici "replongés dans le désespoir de la connaissance". L'homme s'est perdu, une nouvelle fois, et de nouveau "les histrions pullulent".

Le remède ? N'allons surtout pas le chercher dans la sacralisation de la culture, laquelle n'est qu'un des symptômes du mal. "La culture ne naît pas de la culture, mais de forces préculturelles. Toute culture trouve sa racine dans un fond de barbarie. Lorsque ce fond s'épuise, elle se dessèche et s'ankylose, elle meurt." Ce fond était intact au Moyen Age (à son apogée), époque qu'Ortega loue d'avoir placé l'idée d'obligation au-dessus de l'idée de droit, saison de foi en soi-même où fonctionnaient des ressorts vitaux aujourd'hui brisés. Vivre, alors, impliquait le risque, l’héroïsme. Aujourd'hui, la peur règne en maîtresse. Seule compte la prolongation de la vie, et peu importe qu'il s'agisse d'une vie minima, purement chimique. Pour cette conception de l'existence, Ortega ne cache pas son mépris, lui qui ose écrire : "Notre idéal va-t-il être l'organisation de la planète comme un immense hôpital ?"

Propos hérétiques s'il en fut. Ortega, c'est l'évidence, ne fait pas chorus avec les amis de l'homme. Il ne bêle pas avec les moutons. Il fait mieux : sur le chaos des idées et des événements, il répand une intense clarté. Et c'est à lui, plutôt qu'à Valéry, que s'appliquerait l'image d'un "phare tournant". Plein de cette saveur et de cette vigueur que l'Espagne sut toujours donner à ses enfants, "pure flamme celtibère" et à la fois grand Européen, Ortega restera comme le fruit miraculeux d'un XXe siècle disparate. C'est un bonheur que de le lire (le sait Cioran, cet autre hérétique), et je serais tenté de dire à son propos ce que disait Nietzsche, pensant à Montaigne : "On est heureux à la pensée qu'un tel homme a vécu."

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* Sur la toile :

• Court extrait (blog Theatrum Belli)
• Extrait sur le politique comme type éthico-actif (source du texte)
• Wikipage
• Dossier Encyclopédie de L'Agora sur Gasset
• Gasset philosophe de l'histoire (C. Cascalès)

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« Si nous faisions aujourd'hui le bilan de notre patrimoine intellectuel, il s'avèrerait que la plus grande partie ne provient pas de notre patrie respective, mais d'un fonds commun européen. En nous tous l'Européen l'emporte de loin sur l'Allemand, l'Espagnol, le Français. Quatre cinquièmes de notre patrimoine européen commun sont identiques. »

BACHOFEN

L’immémorial demande expérience. Il est notre épreuve de feu où se dessine la vision de notre mission, notre ascèse attentive au mythe qui travaille de l’intérieur l’histoire et lui impose sa marche. Remonter à l’archè, source même d’un présent ouvrant à la Présence, à la nécessaire mémoire de l’Être, voilà l’avoir-été qui fonde notre avenir. La fiction du sens humain de l’histoire, inhérente à notre Modernité, n’est que l’envers d’un archaïsme réactionnel : incapables d’un avenir autre, juste bons à manager les fétiches au profit d’un temps inertiel, nous nous rions de ces leurres inaptes à toute sens de l’éternité.

Les travaux du théoricien Johann Jakob Bachofen (1815-1887), théoricien du matriarcat primitif et historien du droit romain, restent avant tout pour nous pionnières d’une éthique anthropologique soucieuse d’un archaïsme essentialisant. Avec lui s’est inauguré un mode de compréhension de la pensée mythique qui marque les limites de la raison au bénéfice de l’imagination et d’une interprétation renouvelée de la mentalité primitive. Nietzsche retiendra son interprétation du phénomène dionysien comme abolition de l'individualité.

Evola, dont nous reproduisons ici sa préface à une série d’extraits de Bachofen traduits par lui et publiés en 1949 (texte traduit de l’italien par Gérard Boulanger pour la revue REBIS n°8 [Pardès, été 1985]), lui aussi reconnaitra sa dette, not. dans Le chemin du cinabre. Il tirera de l’antagonisme irréductible entre principe féminin et principe viril, qui est au cœur même de la dynamique de l’histoire antique, des schèmes servant à exposer sa morphologie des cultures : civilisation du père / de la mère, spiritualité olympienne-solaire / tellurique-lunaire, éthique aristo-cratique de la différence / idéal collectiviste de la promiscuité, etc.

Toutefois Evola se montre en désaccord avec Bachofen sur un point important : si celui-ci estime que le matriarcat correspond à une période archaïque et qu'il aurait cédé peu à peu la place à des formes patriarcales, dans le cadre d'une évolution menant inéluctablement de la communauté primitive indifférenciée à des sociétés articulées et hiérarchisées, Evola, pour sa part, voit là une concession à la mentalité évolutionniste de l'époque à laquelle vécut Bachofen. Pour Evola, comme pour toute l'Ecole Traditionnelle, la perfection est située aux origines ; le matriarcat, qui réunit en soi tous les caractères négatifs en interdisant à l'homme de se réaliser en tant qu'être de culture, ne saurait donc avoir été l'organisation primordiale de l'humanité. 

En effet si pour Bachofen les transformations d'une civilisation sont liées à la métamorphose des dieux,  pour Evola c'est toute l'histoire qui est lisible et déchiffrable sous l'éclairage du mythe. Plus précisément, elle n'est compréhensible que parce qu'elle trahit l'affrontement incessant, au sein des cultures et entre les cultures, entre des conceptions, cultes et institutions ordonnés tantôt au pôle masculin, tantôt au pôle féminin. En tant que puissances structurant les différents plans de réalité et les traversant tous, le masculin et le féminin, dans leurs rapports dynamiques, sont posés comme suprêmes principes explicatifs. En effet, la Tradition, entendue par Guénon comme "pure doctrine métaphysique", consiste pour notre gibelin à "découvrir une unité ou une correspondance essentielle de symboles, de formes, de mythes, de disciplines au-delà des expressions variées que les contenus correspondants de signification peuvent assumer en chacune des traditions historiques".

En ce sens, c'est l'ontologie qui explique le psychologique ou l'historique. C'est pourquoi la dualité métaphysique et religieuse de l’Antiquité est transposable à notre époque moderne. Elle fournit en effet un fil conducteur fondamental pour s'orienter dans l'étude de toutes les dimensions de la réalité.  S'il importe que le pôle féminin et ses valeurs soient tou-jours subordonnés, ce n'est pas pour des raisons arbitraires, mais parce que ce pôle correspond métaphysiquement à la "nature" qui est le monde de la privation, de l'indétermination, de la nécessité. A tous les niveaux de réalité, le critère qui définit et justifie la hiérarchie sera donc la plus ou moins grande présence de forme par rapport à l'informe et, chez l'homme, la plus ou moins grande capacité de conférer aux instincts une forme et une orientation responsable. L'éthique traditionnelle se définit ainsi, par le ressouvenir de sa propre "Idée transcendantale", par la conformité maximale  au Type dans lequel on s'est "reconnu", posé comme un destin indépassable en ce doué de surréalité par rapport à l'humain. Elle est révolte contre un monde moderne caractérisé par la régression des types, la disparition des articulations hiérarchiques, la diminution de polarité entre les sexes, l'obsession du "métissage" (culturel ou autre), la prédo-minance des valeurs hédonistes sur les valeurs héroïques, la phobie maladive pour les 2 grandes "approximations" du Type viril : l'Ascète et le Guerrier.

Retenons de notre texte avant tout 3 points importants :

• La méthode de Bachofen est qualifiée de "traditionnelle" en raison de l'importance qu'elle accorde à la religion, aux mythes et aux symboles, sans se borner aux seuls documents positifs dont l'historicité ne fait aucun doute. Cette interprétation permet de "pénétrer une dimension quasiment insoupçonnée du monde des origines, propre à permettre de sasir une espèce d'histoire spirituelle secrète des cultures antiques". Nous avons affaire non pas à un mythe historicisé mais plutôt à une histoire mythisée, sorte d'histoire intérieure de l'humanité, traversée par les mutations s'opérant dans les moeurs, modes de pensées et pratiques.

• Evola salue aussi sa mise à jour de la gynécocratie, laquelle ne se confond pas pas purement et simplement avec les formes sociales et juridiques des sociétés matriarcales (transmission des biens matrilinéaire, matronymie, pouvoir politique ou religieux exercé par les femmes, etc.). Plus profondément la gynécocratie renvoie à une vision du monde qui attribue la dignité suprême à la Terre Mère, à la Grande Déesse, à la Mère de la Vie. Devant ce principe à la fécondité inépuisable, qui pour Evola symbolise la "Nature" dans son sens le plus vaste - à savoir ce dont il faut vraiment se libérer pour accéder au statut de personne -, tous les hommes sont frères et égaux. La gynécocratie exprime donc la prédominance tacite du pôle féminin dans une culture, sans que cela se traduise pour autant sous des formes positives.

• Avoir su dégager de l'étude du monde méditerranéen antique des archétypes et des types intermédiaires, voilà aux yeux d'Evola l'apport décisif de Bachofen. De cette typologie des civilisations, Evola tire une clé herméneutique qu'il va appliquer à tous les niveaux de réalité et à toutes les cultures. Afin de l'universaliser, il lui donne un fondement métaphysique : la dualité de l'Etre et du devenir, de la forme et de la matière, qui est aussi la polarité masculin-féminin. Il nous fournit ainsi une incomparable méthode de lecture du monde  moderne en lequel la signification métaphysique des évènements se trouve non tant effacée qu'ignorée. La métaphysique de l'histoire rejoint ainsi l'idéal traditionnel de la maîtrise, attentive au mythe transhistorique qui surplomble le grouillement du devenir et lui résiste,  insensible au nihilisme qui se déploie. La critique des faits de civilisation d’ordre tellurique débouche dans cette perspective sur une critique de l’hyper-modernité. On retrouvera dans Masques et visages du spiritualisme contemporain les mises en garde contre l’américanisation de nos sociétés et contre les pseudo-spiritualités. Voulant incarner le principe solaire, mettant sa personnalité au service d’un avivage de la tradition virile/solaire, Evola reste avant tout pour nous un avertissement qu’il n’est pas d’Imperium possible sans mutation spirituelle pour la porter.

 

LES MERES ET LA VIRILITE OLYMPIENNE

Introduction de Julius Evola

On peut dire de Johann Jakob Bachofen qu'il est une "découverte" de la culture européenne la plus récente. Contemporain de Nietzsche (puisqu'il naquit à Bâle en 1815 et y mourut en 1887), il appartient au même climat spirituel dans lequel La naissance de la tragédie du même Nietzsche, et la Psyché d'E. Rohde virent le jour. De son temps, l'œuvre de Bachofen n'éveilla quasiment aucun écho. Le grand public n'y eut pas accès, tandis que les "spécialistes" en fait d'histoire ancienne et d'archéologie y opposèrent une espèce de conjuration du silence motivée par l'originalité des méthodes et des conceptions de Bachofen par rapport aux leurs.

Aujourd'hui, son œuvre a été reprise par de nombreux auteurs et elle est considérée comme celle d'un précurseur et d'un chef d'école. Une 1ère réédition de morceaux choisis de Bachofen en 3 volumes est parue à Leipzig en 1926 ; due à C.A. Bernouilli, elle porte le titre de Urreligion und antike Symbole. Une 2nde, enrichie d'une ample étude introductive et intitulée Der Mythos von Orient und Okzident, fut assurée par A. Baümler, en 1926 également. Ajoutons qu'une réimpression de l'ensemble des ouvrages de Bachofen, devenus pratiquement introuvables dans l'édition originale, est actuellement en cours.

Maîtrisant parfaitement toutes les connaissances de l'archéologie et de la philologie de son temps, Bachofen s'est consacré à une interprétation originale des symboles, des mythes, des cultes et des formes juridiques des temps les plus reculés, interprétations particulièrement importantes par la quantité des thèmes et des référence qu'elle offre à quiconque entend s'ouvrir à une dimension quasiment insoupçonnée du monde des origines - au point d’apparaître comme une espèce d'histoire spirituelle secrète des civilisations antiques que masque l'histoire officielle, pourtant considérée par l’historiographie dite "critique" comme l'instance suprême.

Le fait que, par ailleurs, chez Bachofen, certaines déductions et certains points de détail soient inexacts, que quelques rapprochements pèchent par excès de simplification et qu’après lui, les historiens de l'Antiquité aient recueilli bien d'autres matériaux - tout ceci ne remet pas en question l'essentiel et n'autorise aucun de nos contemporains à juger "dépassées" ses œuvres maîtresses, fruits d’études approfondies et complexes et d'heureuses intuitions. De nos jours, Bachofen est aussi peu "dépassé" qu'un Fustel de Coulanges, un Max Muller ou un Schelling. Par rapport à ces auteurs, le moins que l'on puisse dire, c'est que ceux qui sont venus après auraient bien besoin de se mettre à la page ; car si leurs lunettes - c-à-d. leurs instruments critiques et analytiques - sont indubitablement plus perfectionnés, intérieu-rement, leur vue semble avoir singulièrement baissé. Quant à leurs recherches, qui sombrent si fréquemment dans une spécialisation opaque et sans âme, elles ne reflètent plus rien du pouvoir de synthèse et de la sûreté d'intuition de certains maîtres de jadis.

Ce qui est particulièrement digne d’intérêt chez Bachofen, c'est avant tout la MÉTHODE. Cette méthode est novatrice, révolutionnaire par rapport à la façon habituelle scolastique et académique, de considérer les anciennes civilisations, leurs cultes et leurs mythes, pour la simple raison qu'elle est "traditionnelle", au sens supérieur de ce terme. Nous voulons dire par là que la manière dont l'homme de toute civilisation traditionnelle, c-à-d. anti-individualiste et antirationaliste, affrontait le monde de la religion, des mythes et des symboles, est, dans ses grandes lignes, identique à celle adoptée par Bachofen pour tenter de découvrir le secret du monde des origines. La prémisse fondamentale de l'œuvre de Bachofen, c'est que le symbole et le mythe sont des témoignages dont toute recherche historique doit tenir sûrement compte. Ce ne sont pas des créations arbitraires, des projections fantaisistes de l'imagination poétique : ce sont, au contraire, des "représentations des expériences d'une race à la lumière de sa religiosité", lesquelles obéissent à une logique et à une loi bien déterminées. Par ailleurs, symboles, traditions et légendes ne doivent pas être considérés et mis en valeur en fonction de leur "historicité", au sens le plus étroit du terme : c'est précisément ici que réside le malentendu qui a empêché l'acquisition de connaissances précieuses. Ce n'est pas leur problématique signification historique, mais leur signification réelle de "faits spirituels" qu'il faut considérer.

À chaque fois que l'événement dûment enregistré et que le document "positif" cessent de nous parler, le mythe, le symbole et la légende s'offrent à nous, prêts à nous faire pénétrer une réalité plus profonde, secrète et essentielle : une réalité dont les traits extérieurs, historiques et tangibles des sociétés, des races et des civilisations passées ne sont qu'une conséquence. Dans cette optique, ceux-ci représentent assez fréquemment les seuls documents positifs que le passé a conservés. Bachofen observe très justement que l'on ne peut jamais se fier aveuglément à l'histoire : un événement peut, certes, laisser des traces, mais sa signification interne se perd, elle est emportée par le courant du temps au point d’être insaisissable et incompréhensible chaque fois que la tradition et le mythe ne l'ont pas fixée.

Dans les développements, les modifications, les oppositions et même les contradictions des divers symboles, mythes et traditions, nous pouvons en effet déceler les forces plus profondes, les "éléments premiers", spirituels et métaphysiques, qui agirent dans le cadre des cycles de civilisation primordiaux et dont ils déterminèrent les bouleversements les plus décisifs. C'est ainsi que s'ouvre devant nous la voie d'une MÉTAPHYSIQUE DE L'HISTOIRE qui, par la suite, n'est autre que l'histoire intégrale, où la dimension la plus importante - la 3ème dimension - est précisément mise en exergue. L'interprétation de l'histoire interne de Rome à laquelle se livre Bachofen, sur la base, justement, des mythes et des légendes de la romanité, est l'un des exemples les plus convaincants de la portée et de la fécondité d'une telle méthode.

En 2nd lieu, l'œuvre de Bachofen revêt une importance toute particulière sur le plan aussi bien d'une "mythologie de la civilisation" que d'une "typologie" et une "science des races de l'esprit". Se fondant sur les diverses formes que revêtirent jadis les rapports entre les sexes, les recherches de Bachofen mettent à jour l'existence de certaines formes, typiques et distinctes, de civilisation qui ramènent à autant d'idées centrales - liées, à leur tour, à des attitudes générales, attestées par autant de conceptions du monde, du destin, de l'au-delà, du droit, de la société. De telles idées ont quasiment valeur d' "archétypes", au sens platonicien : ce sont des forces formatrices riches de rapports analogiques avec les grandes forces des choses. Par la suite, elles se manifestent, chez les individus, sous la forme de divers modes d'être, de divers "styles" de l'âme : dans la façon de sentir, d'agir et de réagir.

C'est à ce type bien particulier de science que Bachofen ouvre la voie. Toutefois, il n'a pas su s'émanciper totalement du préjugé "évolu-tionniste" qui prévalait de son temps. C'est ainsi qu'il a été amené à croire que les diverses formes mises en évidence par lui, dans la direction indiquée plus haut, pouvaient se ranger dans une espèce de succession de stades liée à un "progrès" de la civilisation humaine en général. Si, sur le plan morphologique et typologique, la signification supérieure de ses recherches ne doit pas être remise en cause, une pareille limitation doit, bien entendu, être écartée.

Essentiellement, le monde analysé par Bachofen est celui des antiques civilisations méditerra-néennes. La multiplicité chaotique des cultes, des mythes, des symboles, des formes juridiques, des coutumes, etc., qu'elles nous proposent, se reconstitue dans les ouvrages de Bachofen pour faire finalement apparaître la permanence, sous des formes variées, de 2 idées fondamentales antithétiques : l'idée OLYMPIANO-VIRILE et l'idée TELLURICO-FEMININE. Une telle polarité peut également s'exprimer à travers les oppositions suivantes : civilisation des Héros et civilisation des Mères ; idée solaire et idée chtonico-lunaire ; droit patriarcal et matriarcat ; éthique aristocratique de la différence et promiscuité orgiastico-communautaire ; idéal olympien du "supramonde" et mysticisme panthéiste ; droit positif de l'IMPERIUM et droit naturel.

Bachofen a mis à jour l’ère gynécocratique, c-à-d. l’ère en laquelle le principe féminin est souverain, et à laquelle correspond un stade archaïque de la civilisation méditerranéenne, lié aux populations pélasgiques [= préhelléniques] ainsi qu'à un ensemble d'ethnies du bassin sud-oriental et asiatique de la Méditerranée. Bachofen a très justement relevé qu'aux origines, un ensemble d'éléments, divers mais concordants, renvoie chez ces peuples à l'idée centrale selon laquelle, à la source et à l'apex de toute chose, se tiendrait un principe féminin, une Déesse ou Femme divine incarnant les suprêmes valeurs de l'esprit. En face d'elle, ce n'est pas seulement le principe masculin mais également celui de la personnalité et de la différence qui apparaîtraient secondaires et contingents, soumis à la loi du devenir et de la déchéance - par opposition à l'éternité et à l'immutabilité propres à la Grande Matrice cosmique, à la Mère de la Vie.

Cette Mère est parfois la Terre, parfois la loi naturelle conçue comme un fait auquel les dieux eux-mêmes sont assujettis. Sous d'autres aspects (auxquels nous verrons que correspondent diverses différenciations), celle-ci est aussi bien Déméter, en tant que déesse de l'agriculture et de la terre mise en ordre, qu'Aphrodite-Astarté, en tant que principe d'ex-tases orgiastiques, d'abandons dionysiaques, de dérèglement hétaïrique dont la correspondance analogique est la flore sauvage des marais. Le caractère spécifique de ce cycle de civilisation consiste principalement dans le fait qu'il cantonne au domaine naturaliste et matérialiste tout ce qui est personnalité, virilité, différence : dans le fait, inversement, de mettre sous le signe féminin (féminin au sens le plus large) le domaine spirituel, au point d'en faire souvent, justement, un synonyme de promiscuité panthéiste et l’antithèse de tout ce qui est forme, droit positif, vocation héroïque d'une virilité au sens non matériel.

Extérieurement, l'expression la plus concrète de ce type de civilisation est le matriarcat et, de façon plus générale, la gynécocratie. La gynécocratie, c-à-d. la souveraineté de la femme, reflète la valeur mystique qu'une telle conception du monde lui attribue. Celle-ci peut cependant avoir pour contrepartie (en ses formes les plus basses) l'égalitarisme du droit naturel, l'universalisme et le communisme. Le peu de cas fait de tout ce qui est différencié, l'égalité de tous les individus devant la Matrice cosmique, principe maternel et "tellurique" (de tellus, terre) de la nature dont toute chose et tout être proviennent et en lequel ils se disséminent à nouveau au terme d'une existence éphémère, c'est cela que l'on trouve à la base de la promiscuité communautaire comme de celle, orgiastique, des fêtes lors desquelles on célébrait précisément, jadis, le retour à la Mère et à l'état naturel, et où toutes les distinctions sociales se voyaient temporairement abolies.

Le principe masculin n'a pas d'existence propre, il ne se suffit pas à lui-même. Sur le plan matériel, il n'a de valeur que comme instrument de la génération ; il se soumet au lien de la femme ou bien est tenu dans l'ombre par la luminosité démétrienne de la mère. Sur le plan spirituel, ce n'est qu'à travers une extase dionysiaque, rendue propice par des éléments sensualistes et féminins, qu'il faut recueillir le sens de ce qui est éternel et immuable, qu'il peut pressentir l'immortalité - laquelle n'a cependant rien à voir avec celle, céleste, des Olympiens et des Héros. Et même sur le plan social, l'homme, qui ne connaît rien d'autre que la loi brutale de la force et de la lutte, perçoit à travers la femme l'existence d'un ordre supérieur plus serein et supra-individuel ; il perçoit ce "mystère démétrien" qui, sous une forme ou sous une autre, constitua dans l'Antiquité la base et le soutien de la loi matriarcale et de la gynécocratie.

À ces conceptions s'oppose de façon très nette, dans l'ancien monde méditerranéen, le cycle de la civilisation olympiano-ouranienne. Le centre, ici, n'est plus constitué par les symboles de la Terre ou de la Lune, mais par ceux du Soleil ou des régions célestes ("ouraniens", du mot grec Ouranos) ; par la réalité non pas naturaliste et sensuelle, mais immatérielle ; non par le giron maternel, pas plus que par la virilité phallique qui en est la contrepartie, mais par la virilité ouranienne liée aux symboles du Soleil et de la Lune ; non par le symbolisme de la Nuit et de la Mère, mais par celui du Jour et du Père. Dans une telle civilisation, l'idéal suprême s'incarne précisément dans le monde ouranien, conçu comme celui d'entités lumineuses, immuables, détachées, privées de naissance - par opposition au monde inférieur des êtres qui naissent, deviennent et meurent, au fil d'une existence éphémère car toujours associée à la mort. La religion d'Apollon et de Zeus : tel est le point de référence suprême. C'est la spiritualité olympienne, la virilité immatérielle, le caractère solaire de dieux libérés du lien de la femme et de la mère, dont les attributs sont la paternité et la domination.

Les traces laissées par cette tradition, y compris dans la spéculation grecque, sont connues de tous, ou peu s'en faut : telles qu'elles furent conçues par les philosophes grecs, les notions de noûs et de "sphère intelligible" s'y rattachent directement. Mais Bachofen met en évidence bien d'autres expressions de cette tradition : le patriarcat, notamment en ses formes patriciennes, n'a pas d'autres prémisses. L'impulsion à dépasser la simple virilité "tellurique" (physique et phallique) dans l'optique d'une virilité héroïque ou spirituelle ; l'intégration de tout ce qui est forme et différence, au lieu d'en faire fi ; le mépris de la condition naturaliste ; le dépassement du droit naturel par, un droit positif ; l'idéal d'une formation de soi où l'état de nature, avec sa loi de la Mère et de la Terre, est remplacé par un nouvel ordonnancement, sous le signe du Soleil et des travaux symboliques d'un Héraklès, d'un Persée ou d'autres héros de la Lumière - tout ceci procède d'un type de civilisation identique.

Telle est la conception fondamentale de Bachofen. Et elle fournit la clef d'un type de recherches susceptible d'être étendues à des domaines beaucoup plus vastes que ceux considérés par le penseur bâlois, d'autant plus que, nous y avons fait allusion, Bachofen s'est uniquement servi de tels points de référence pour fixer les grandes lignes des conflits, des bouleversements et des transformations propres à l'histoire secrète de l'antique monde méditerranéen. En Grèce, contrastant avec les formes plus archaïques, aborigènes, liées au culte tellurico-maternel, irradia la lumière de la spiritualité héroïco-olympienne - mais la "civilisation des pères" y connut une brève existence. Minée par des processus d'involution, du fait qu'elle n'avait pas été étayée par une organisation politique solide, elle fut victime de la résurgence de cultes et de forces liés à la période précédente, pélasgico-orientale, qu'elle semblait avoir tout d'abord jugulés. L'idée qui la sous-tendait parvint à se transmettre à Rome où elle connut un développement beaucoup plus prometteur, si l'on se réfère à l'histoire, jusqu'à Auguste. A l'époque d'Auguste, Rome sembla, en effet, sur le point d'instaurer une nouvelle ère universelle qui conduirait à son terme cette mission - selon Bachofen, spécifiquement occidentale - pour laquelle la civilisation de l'Apollon delphique s'était montrée insuffisamment qualifiée.

Tels étant les principaux traits de la métaphysique de Bachofen quant à l'histoire méditerranéenne ancienne, il serait opportun de faire maintenant allusion aux autres possibilités qu'elle offre - une fois dépassé le cadre général "évolutionniste" dont nous parlions plus haut.

Des constatations de Bachofen, il ressort que s'est développée, par opposition aux fondements d'un monde plus archaïque imprégné d'une "civilisation de la Mère", une civilisation virile et paternelle qui la supplanta et la vainquit - même si, dans un 2ème temps et dans certaines régions, elle subit à nouveau des bouleversements au terme d'un cycle donné de civilisation. Tout ceci fut analysé par Bachofen par référence à une espèce de développement automatique advenu au sein d'une même famille ethnique. Il ramène donc essentiellement l'opposition entre ces 2 civilisations à celle existant entre 2 phases progressives et évolutives d'un processus unique - sans se demander COMMENT l'une avait pu procéder de l'autre.

Il convient, au contraire, de se poser cette question en faisant appel, pour y répondre, à l'ethnologie. Il ressort d'un ensemble de recherches ultérieures dans d'autres domaines, avec une marge de crédibilité suffisante, l'idée selon laquelle la civilisation méditerranéenne la plus archaïque, préhellénique, caractérisée par le culte de la Femme, du matriarcat, de la gynécocratie sociale ou spirituelle, serait liée à des influences pré-aryennes ou non aryennes - alors que la vision opposée du monde héroïque, solaire et olympien aurait une origine proprement aryenne. Au reste, ceci avait même été pressenti par Bachofen lorsqu'il mit en relation la 1ère civilisation avec les populations pélasgiques et qu'il observa que le culte le plus caractéristique du cycle héroïco-solaire, celui de l'Apollon de Delphes, avait des origines "hyperboréennes et thraces" - ce qui revient à dire nordico-aryennes. Ses préjugés évolu-tionnistes l'ont toutefois empêché d'approfondir ces données. Alors qu'il a accompli une œuvre géniale en ramenant les vestiges de la civilisation gynécocratique, parvenus jusqu'à nous, à l'unité archaïque à laquelle ils appartenaient, il a négligé de procéder de façon analogue en ce qui concerne les éléments solaires et olympiens qui avaient affleuré et s'étaient affirmés dans l'ancien monde méditerranéen. Ceci l'aurait amené à constater l'existence d'une civilisation olympienne et paternelle tout aussi archaïque, mais d'origine ethnique différente. Dans le bassin méditerranéen, les formes les plus pures de cette civilisation sont, par rapport à l'autre, plus récentes : mais "plus récentes" au sens relatif, du fait qu'elles apparurent seulement à un moment donné - et non pas au sens absolu, c'est-à-dire au sens qu'auparavant elles n'existèrent ou n'apparurent nulle part, sinon comme les ultérieurs "stades évolutifs" d'un même groupe ethnique. Le contraire pourrait être tout aussi vrai, à savoir que de nombreuses formes, rattachées par Bachofen au cycle de la Mère (à ses aspects supérieurs : lunaires et démétriens), pourraient être considérées, plutôt que réellement propres à une telle civilisation, comme les formes involutives de certains rameaux de la traditon solaire (ce qui correspondrait, entre autres, aux enseignements concernant les "quatre âges" que nous a transmis Hésiode), ou encore comme le produit d'interférences entre elle et la Tradition opposée.

Mais nous ne pouvons nous attarder davantage sur cette question dans la mesure où elle sort du cadre des recherches proprement dites de Bachofen et où, d'autre part, nous l'avons déjà traitée dans d'autres ouvrages (1). Quoiqu'il en soit, le travail effectué par Bachofen se révélera extrêmement utile, à titre préparatoire, pour celui qui souhaiterait, sur la base des traces constituées par les symboles, les rites, les institutions, les coutumes et les formes juridiques dérivant respectivement de la civilisation de la Mère et de la civilisation héroïco-solaire, identifier les influences spirituelles et les "races de l'es prit" antithétiques qui agirent dans l'ancien monde méditerranéen, l'Hellade et Rome comprises. Du fait des nouveaux matériaux recueillis entre-temps, une telle recherche pourrait obtenir des résultats absolument passionnants. En outre, il serait toujours possible de l'entreprendre, en partant des mêmes prémisses, vis-à-vis d'autres civilisations, européennes ou non européennes.

En ce qui concerne l'utilisation des conceptions de Bachofen sur le plan proprement morphologique et typologique, il conviendrait de noter que cet auteur ne s'est pas contenté de considérer les 2 seuls termes de l’antithèse - c-à-d. solaire et tellurique, principe viril ouranien-paternel et principe tellurico-maternel ; il s'est également penché sur des formes intermédiaires auxquelles correspondent les termes de démétrien (ou lunaire), d’amazonien, d'héroïque et de dionysien. Nous disposons donc, en tout, de 6 points de référence en fonction desquels on pourrait définir non seulement des types de civilisation, mais également des modes d'être spécifiques - au point de pouvoir parler d'un type d'homme solaire, lunaire, tellurique, amazonien, héroïque ou dionysien. Nous-mêmes, notamment dans l'ouvrage évoqué plus haut, nous avons cherché à développer, sur ces bases, une typologie particulière. Une fois encore, il s'agit là d'un nouveau domaine des sciences de l'esprit aux explorations desquels les conceptions de Bachofen peuvent fournir des points de référence précieux.

Enfin, il convient d'ajouter que ce type de recherches n'a pas seulement un intérêt rétrospectif dans le cadre de l'élaboration d'une histoire secrète du monde antique : il pourrait également s'avérer très utile à tous ceux qui s'efforcent de découvrir le véritable visage de l'époque que nous vivons et de formuler à la fois un diagnostic et un pronostic sur la civilisation occidentale dans son ensemble. Ici et là, dans ses ouvrages, Bachofen a pressenti l'existence de lois cycliques sous le poids desquelles, au terme d'un développement donné, certaines formes involutives et dégénérescentes représentent quasiment un retour de stades positifs jadis laissés derrière lui par le processus de développement général. Or, plus d'un auteur a relevé, dans le sillage de Bachofen, combien la civilisation occidentale contemporaine présente et reproduit de façon inquiétante les traits distinctifs d'une époque de la Mère, d'une époque tellurique et aphrodisienne, avec toutes les conséquences que cela implique.

Voici, par ex., ce qu'écrit Alfred Baümler dans l'introduction déjà citée à des morceaux choisis de Bachofen : "Un seul regard jeté, dans les rues de Berlin, Paris ou Londres, sur le visage d'un homme ou d'une femme moderne, suffit à se convaincre qu'aujourd'hui le culte d'Aphrodite est celui devant lequel Zeus ou Apollon doit laisser la place (...). C'est un fait patent que le monde contemporain présente tous les traits d'une époque gynécocratique. Au cœur d'une civilisation épuisée et décadente surgissent de nouveaux temples d'Isis et d'Astarté, de ces divinités maternelles asiatiques que l'on servait par l'orgie et le dérèglement, avec le sentiment d'un abandon sans espoir dans la jouissance. Le type de la femme fascinante est l'idole de notre temps et, les lèvres fardées, elle hante les villes d'Europe comme jadis Babylone. Et comme si elle voulait confirmer la profonde intuition de Bachofen, la dominatrice moderne de l'homme, ne cachant rien de ses charmes, porte dans ses bras un chien, symbole de la promiscuité sexuelle sans limites et des forces d'en-bas". Mais ce type d'analogie pourrait donner lieu à de bien plus vastes développements.

L'époque moderne est "tellurique" non seulement en ses aspects mécanicistes et matérialistes, mais encore, essentiellement, en, ses divers aspects activistes, dans son fatras de religions de la Vie, de l'Irrationnel et du Devenir - exactes antithèses de toute conception classique ou "olympienne" du monde. Un Keyserling, par ex., a cru pouvoir parler du caractère "tellurique" - c-à-d. irrationaliste, lié essentiellement à des formes de courage, de sacrifice, d'élan et de don de soi privées de toute référence vraiment transcendante - présenté par ce moderne mouvement de masse que l'on a appelé, de façon générale, le "révolution mondiale". Avec la démocratie, 1e marxisme et le communisme, l'Occident a fini par exhumer, sous des formes sécularisées et matérialisées, l'antique droit naturel, la loi égalitariste et anti-aristocratique de la Mère chthonienne qui stigmatise l’ "injustice" de toute différence : et le pouvoir si souvent accordé, sur cette base, à l'élément collectiviste semble proprement remettre en honneur l'ancien discrédit de l'individu propre à la conception tellurique.

Avec le romantisme moderne, voici que renaît Dionysos : il a la même passion pour l'informe, le confus, l'illimité ; on y trouve la même confusion entre sensation et esprit, la même opposition à l'idéal viril et apollinien de la clarté, de la forme de la limite. Nietzsche lui-même, grand admirateur de Dionysos, est une preuve vivante et tragique de l'incompréhension moderne pour un tel idéal et l'aspect tellurique de nombre de ses conceptions le montre bien. Par ailleurs, après avoir lu Bachofen, il n'est pas difficile de constater le caractère lunaire propre au type le plus répandu de la culture moderne : à savoir la culture basée sur un blafard et vide intellectualisme, la culture stérile, coupée de la vie, s'épuisant dans la critique, la spéculation abstraite et la vaine créativité esthétisante - culture qui, ici encore, est à mettre en relation étroite avec une civilisation qui a porté le raffinement de la vie matérielle à des formes extrêmes (selon la terminologie proprement bachofenienne, on dirait aphrodisiennes) et où la femme et la sensualité deviennent souvent des thèmes prédominants - au point de devenir quasiment pathologiques et obsessionnels.

Et là où la femme ne devient pas la nouvelle idole des masses sous 1a forme moderne, non plus des déesses mais des "divas" cinématographiques et autres apparitions aphrodisiennes envoûtantes, elle affirme fréquemment sa primauté sous de nouvelles formes amazoniennes. C'est ainsi qu'apparaît la femme moderne, masculinisée, sportive et garçonne - la femme qui se consacre exclusivement à l'épanouissement de son corps (trahissant ainsi la mission qui l'attend normalement dans une civilisation de type viril), qui s'émancipe, qui se rend indispensable et va jusqu'à faire irruption dans l’arène politique. Mais, cela non plus ne lui suffit pas.

Dans les sociétés anglo-saxonnes et surtout en Amérique, l'homme qui épuise sa vie et son temps dans l'abrutissement des affaires et la poursuite des richesses - richesses qui servent, pour une bonne part, à payer le luxe, les caprices, les vices et les "raffinements" féminins -, un tel homme, qui s'intéresse tout au plus au sport, a volontiers laissé à la femme le privilège, sinon le monopole, de s'occuper des "choses spirituelles". C'est pourquoi l'on voit surtout pulluler, dans ce type de société, les sectes "spiritualistes", spirites et occultistes où le fait que prédomine l'élément féminin est déjà en soi significatif (ce sont, par ex., 2 femmes, Madame Blavatsky et Madame Besant, qui ont fondé et dirigé ce qui prit le nom de Société Théosophique). Mais c'est pour bien d'autres raisons que cette simple circonstance que le néo-spiritualisme nous apparaît comme une espèce de réincarnation des vieux Mystères féminins : l'informe évasion de l'âme dans de nébuleuses expériences suprasensibles, la confusion entre médiumnité et spiritualité, l'évocation inconsciente d'influences réellement "infernales" et l'importance accordée à des doctrines telles que la réincarnation tendent à confirmer, dans ces courants pseudo-spiritualistes, la correspondance déjà évoquée et à démontrer que, dans ces aspirations déviées de dépasser le "matérialisme", le monde moderne n'a rien su trouver qui le remette en contact avec des traditions supérieures de caractère olympien et "solaire" (2).

Quant à la psychanalyse, avec la prééminence qu’elle accorde à l’inconscient par rapport au conscient, au côté "nocturne", souterrain, atavique, instinctif et sexuel de l’être humain par rapport à l'existence de veille, à la volonté, à la véritable personnalité, elle semble se référer proprement à la vieille doctrine de la Nuit sur le Jour, de l'obscurité des Mères sur les formes, supposées caduques et sans intérêt, qui émanent d'elle.

On doit reconnaître que de telles analogies ne sont ni extravagantes ni le fait de dilettantes ; elles ont une base considérable et sérieuse qui leur donne un caractère inquiétant, dans la mesure où, selon nous, la réapparition d'une ère gynécocratique ne peut signifier que la fin d'un cycle et l'écroulement des civilisations fondées sur une race d'ordre supérieur. Mais, nombre de conceptions de Bachofen, au même titre qu'elles nous permettent de mettre en évidence ces symptômes de décadence, nous indiquent également des points de référence en vue d'une réaction et d'une restauration éventuelles. Ils ne peuvent être constitués que par les valeurs "olympiennes" d'une nouvelle civilisation, anti-gynécocratique et virile. Tel est, pour Bachofen lui-même, le "mythe de l'Occident" - c'est-à-dire l'idée formatrice, l'idéal qui définirait ce qu'il y a de plus spécifiquement "occidental" dans l'histoire de la civilisation.

Pour Bachofen, nous l'avons vu, c'est Rome qui, au terme de la tentative de l'Hellade apollinienne, aurait assumé un tel idéal, aurait affirmé une "société du père" sur des bases universelles, au long d'une lutte tragique contre des forces qui, peu à peu, devaient à nouveau réaffleurer, puis se réaffirmer, dans tel ou tel domaine de la vie et de la société romaines. Celui qui est capable de pressentir la profonde vérité de cette vue de Bachofen voit s'ouvrir à lui un champ de recherches aussi vaste que passionnant : celui du repérage et de la découverte d'une romanité olympiano-paternelle, au sens supérieur. Cependant, après le massacre qu'une insipide et prétentieuse rhétorique a fait du nom de Rome, après ce qu'une érudition et ce qu'une historiographie académiques, plates et sans âme ont accompli pour nous faire ignorer tout ce que la romanité des origines possédait de lumineux, d'éternel et qui constituait sa véritable mission, comment mettre sérieusement en évidence l'importance qu'aurait, selon nous, une telle recherche et celle que revêt, dans cette optique, l'œuvre même de Bachofen de façon générale ?

Mais ce qui, pour un ensemble de facteurs en partie contingents, n'est peut-être pas possible aujourd'hui, il peut se faire que cela le soit demain, à une époque moins troublée. Avoir bien mis en évidence la dignité de la société virile et olympienne, c'est là l'un des plus grands mérites de l'œuvre de Bachofen - utile correctif à tant de déviations idéologiques et de vocations faussées propres aux temps modernes.

1. Essentiellement dans Révolte contre le monde moderne. 
2. Cf. not. Masques et visages du spiritualisme contemporain (1932).

> POUR PROLONGER SUR LA TOILE :

• Cultes et mythes de la Terre-Mère
• Conférence de Mme Claudine Cohen sur le matriarcat primitif
• Topic Muthos & Logos (Agora du GRECE)

MAZZINI

Prophéte du nationalisme italien, Giuseppe Mazzini est, malgré sa réputation d'homme de gauche, un des esprits les plus originaux de son temps. Dans ses écrits, ignorés des Français qui réservent leur admiration à Garibaldi, Mazzini oppose la notion de "devoirs" à celle des "droits" de l'homme. Jean Mabire dans un article d’éléments n°40 (hiver 1981) nous invite à redécouvrir cet éternel rebelle et militant du mouvement ouvrier, qui était fasciné par les héros de l’Antiquité. Si en 1849, l'entrée des troupes françaises dans Rome mit fin à la brève expérience du pouvoir de Giuseppe Mazzini, celui-ci, réfractaire à tout compromis, à la différence des trois artisans de l'unité italienne (Victor-Emmanuel, Cavour et Garibaldi), s'opposera jusqu’au bout à la nouvelle autorité royale italienne comme il s'opposait au pouvoir de l'empire autrichien et à tout matérialisme, qu'il soit capitaliste ou communiste. Il en appelait à "l'élite européenne du parti de l'action"... Avanti Paladin !

Le socialisme héroïque de Mazzini

Mettre en doute l'idéologie des droits de l'homme, érigée en credo laïque, est aujourd'hui un de ces péchés que l'Église qualifiait naguère de mortel. Ce serait même, à en croire les nouveaux bien-pensants, le crime intellectuel absolu. Dans l'un des plateaux de la balance de la justice universelle, la fameuse Déclaration des droits. Dans l'autre, le sabre dégoulinant de sang d'un quelconque général de pronunciamento sud-américain. Comme c'est simple et personne n'a envie de se trouver du côté des salauds.

On étonnerait bien nos modernes thuriféraires des droits de l'homme en leur apprenant que cela n'a pas toujours été justement aussi simple que notre journal habituel voudrait nous le faire accroire. Prenons le siècle dernier où pourtant les écrivains socialisants usaient et abusaient des grands mots à majuscule, du style Humanité, Progrès ou Démocratie. Quand il s'agissait des fameux droits de l'homme, certains se montraient plus circonspects. Tenez, par ex., Mazzini.

On connaît peu en France Mazzini, qui n'a pas, comme son camarade Garibaldi, sa rue dans la moindre de nos sous-préfecture. Pourtant, le personnage est intéressant, tant il révèle les rapports toujours fascinants d'un intellectuel avec la politique et même avec le terrorisme. Giuseppe Mazzini, donc, né à Gênes au début du siècle dernier et tôt affilié à la fameuse société secrète des Carbonari, passa quelques mois en prison à la suite des événements piémontais de 1830 et se vit forcé d'émigrer en France, où il croyait trouver en Louis-Philippe un ami de la liberté des peuples. Vite éclairé sur la médiocrité d'un roi qui se réclamait du "juste milieu" pour mieux instaurer la société marchande des boutiquiers, l'émigré fonda alors une société révolutionnaire, la Jeune Italie, qui devait peu après s'élargir en Jeune Europe. Avec quelques camarades, il rêvait de créer, contre la Sainte alliance des conservateurs et des réactionnaires, de véritables États-Unis d'Europe, dont le ciment aurait été une idéologie tout à la fois patriotique et populiste.

Républicain jusqu'au sectarisme et démocrate jusqu'à l'utopisme, Mazzini fut incontestablement, dans la sensibilité politique de son époque, un homme de gauche et même d’extrême-gauche, ami des révolutionnaires quarante-huitards, avant de leur reprocher l'abandon de la cause des peuples au bénéfice d'un chauvinisme petit-bourgeois qui devait rapidement conduire à la dictature du prince-président Louis Napoléon, ancien carbonaro lui aussi, hélas.

Exilé tantôt en Angleterre et tantôt en Suisse, Mazzini allait passer sa vie en complots avortés et malheureux. Il ne connut que quelques semaines euphoriques quand il devint triumvir de l’éphémère république romaine édifiée en 1849 sur les ruines assez pestilentielles des États de l'Église. Quand il mourut en 1872, l'Italie s'était faite, sans lui et sans le peuple, et portait désormais, à ses yeux, la tare originelle de la monarchie.

Ceci pour situer un personnage hors du commun, dont tous les petits Italiens apprennent par cœur des tirades entières dés l'école, mais dont peu d'intellectuels français, même socialistes, connaissent autre chose qu'un nom qui ne leur dit pas grand chose et qu'ils confondent généralement avec celui de son contemporain Manzoni, l'auteur des Fiancés, ce prodigieux roman historique du style Alexandre Dumas. Ce qui prouve en passant que l'Europe de la culture, par où tout devrait commencer sur notre continent, est encore plus illusoire que celle du pinard ou de la bidoche.

Dans son exil londonien, Mazzini fut confronté au terrible problème de la misère absolue que vivaient ses compatriotes émigrés. Entassés dans des faubourgs ignobles, déracinés et acculturés, sans cesse ballottés entre l'exploitation et le chômage, ils formaient une des couches les plus misérables du prolétariat industriel, qui reste la honte de la société européenne et particulièrement britannique au siècle dernier. Pendant que les patrons capitalistes fabriquaient ainsi à la chaîne des ouvriers communistes, Mazzini se lança, un des 1ers en Europe, dans l'action ouvrière au service des exploités. Il créa à Londres, en 1847, un mouvement du nom de People's International League, qui s'inscrivait dans le sillage de la Jeune Europe et précédait de quelque 20 ans l'Internationale socialiste de Karl Marx. On verra que les rapports des 2 "prophètes" furent exécrables et que mazziniens et marxistes devaient un jour se trouver, dans le Mezzogiorno et ailleurs, à couteaux tirés.

Pour ses compatriotes prolétaires exilés, Mazzini créa un journal, ouvrit des écoles, publia plusieurs livres, dont l'un au moins, Pensées sur la démocratie en Europe, mérite toujours de retenir notre attention et même notre sympathie. L'idée essentielle de cet essai est la lutte contre le matérialisme, qu'il soit capitaliste ou communiste, c-à-d. contre une conception économique de la société qui prétend l'organiser "selon la méthode des abeilles et des castors, sur un modèle fixe et immuable et une base d'égalité absolue".

Mazzini, indiscutable démocrate, persécuté toute sa vie durant par les pouvoirs réactionnaires de l'empire d'Autriche puis du royaume d'Italie, s'y révèle farouchement anti-égalitaire. Il n'hésite pas à écrire, dans une optique d'ailleurs très prolétarienne : "L'établissement d'un système de récompense arithmétiquement égales équivaudrait à ne tenir aucun compte du mérite moral de chaque ouvrier".

Le plus beau - ou le pire pour les adorateurs des droits de l'homme, ce fut qu'il voyait justement dans cette idéologie la source de tous les maux dont souffrait l'Europe de son temps. Il devait l'écrire avec force : les fameux droits de l'homme étaient pour lui des droits individuels, qui favorisaient l'individualisme et détruisaient toute communauté : "Faire de la théorie du bien-être le but de la transformation sociale, c'est déchaîner cas instincts de l'individu qui le poussent vers la jouissance, développer l’égoïsme dans les âmes et considérer les appétits matériels comme une chose saine. Une transformation basée sur de tels éléments ne peut pas être durable, et c'est contre ces éléments que nous dirigeons aujourd'hui tous nos efforts".

Pour ce théoricien de la démocratie républicaine, il ne pouvait y avoir qu'une riposte aux droits de l'homme, c'était les devoirs... Aussi, une autre brochure destinée aux émigrés italiens portera-t-elle justement pour titre : Des devoirs de l'homme. Mazzini s'y révèle tout entier avec sa générosité et sa lucidité. La révolution française et son idéologie des droits appartenaient, pour lui, au passé. Ce qu'il voulait, c'était une révolution européenne où chacun serait conscient de ses devoirs envers sa communauté nationale comme envers la classe laborieuse. Il ne s'agissait pas de s'accrocher au siècle précédent, mais d'être résolument de son temps.

Dès le lendemain de la révolution avortée de 1830, Mazzini avait déjà écrit, dans un petit opuscule intitulé Foi et avenir : "Le droit, c'est la foi individuelle ; le devoir, c'est la foi commune. Le droit ne peut aboutir qu'à organiser la résistance ; il n'a mission que pour détruire ; il n'en a pas pour fonder : le devoir fonde et associe... La doctrine des droits ne renferme pas, comme nécessité, le progrès... Tout ceci, c'est le XVIIIe siècle : la servitude aux vieilles choses, s'entourant des prestiges de la jeunesse".

Mazzini rompait ainsi avec la plupart des hommes politiques de son temps et même de son bord. Il se trouvait tragiquement seul, avec une poignée de fidèles dispersés à travers toute l'Europe, face à son grand rival Karl Marx. Il n'avait pas de mots trop durs pour dénoncer la doctrine qui commençait à germer sur le fumier de l'Europe libérale : "La tyrannie ! Elle est à la racine et au sommet du communisme, elle le sature en entier. Ainsi que la théorie froide, sèche et imparfaite des économistes, il fait de l'homme une machine productive. Son libre arbitre, son mérite individuel, ses aspirations incessantes vers de nouveaux modes de vie et de progrès disparaissent entièrement. Dans une société qui n'est qu'une forme pétrifiée, réglée dans tous ses détails, l'individualité n'a plus de place. L'homme devient chiffre, un, deux, trois. C'est la vie du couvent, sans la foi religieuse ; c'est l'esclavage du moyen-âge, sans espoir de se racheter, de s'émanciper par l'économie". Et cela a été écrit dés 1847.

Contre un système qu'il qualifiait de "rêve barbare, absurde et immoral", Giuseppe Mazzini essayait avec la Jeune Europe de créer une secte politique qui ressemblait, trait pour trait, à un ordre religieux. On trouvait chez lui un culte de l’héroïsme dans le combat prolétarien qui annonçait l'esprit d'un homme aussi original que Georges Sorel. Tous 2 allaient d'ailleurs se montrer sensibles, jusqu'à la hantise, au souvenir des guerriers grecs tombés aux Thermopyles et dont le sacrifice évoquait celui des militants ouvriers de leur temps, luttant pour un monde plus juste et plus noble.

Le visionnaire Mazzini aimait évoquer un avenir qui se trouve toujours devant nous : "Lorsqu'une grande ligue populaire réunira l'élite européenne du parti de l'action, les droits des peuples et des classes ouvrières ne pourront plus être traités avec mépris". Ne serait-ce pas là un programme d'actualité pour une vraie nouvelle gauche ?

LIENS :

• Recension biographie politique sur Mazzini (Monde des Livres)

HEIDEGGER

 HEIDEGGER, LE CLAN-DESTIN

• Biographie *
  
  Né en 1889 dans le Grand Duché de Bade, Martin Heidegger est professeur titulaire à l'université de Fribourg à partir de 1928 . En 1933, il est élu recteur de cette université. Hitler est alors chancelier de l'Allemagne. Après quelques mois de coopération sur le plan administratif, il donne sa démission, en 1934 (cet épisode administratif et politique lui sera très souvent reproché). Interdit d'enseignement en 1946, Heidegger reprend, en 1951, son enseignement à Fribourg. Heidegger est mort en mai 1976.
  
  
• Racines et apports *
  
  1 – Les racines
  
  • Heidegger, d'abord assistant et disciple de Husserl, a été profondément influencé par les concepts fondamentaux du fondateur de la phénoménologie.
  
  • Mais il est avant tout, et de manière essentielle, le lecteur attentif des penseurs grecs, Platon et Aristote, certes, mais surtout les Présocratiques (Parménide et Héraclite, tout particulièrement).
  
  • En 1862 Franz Brentano avait consacré un important ouvrage à la question de la diversité des acceptions de l'être chez Aristote ("l'être se manifeste de multiples manières"). Cet ouvrage a joué un rôle absolument décisif sur l'itinéraire philoso-phique de Martin Heidegger, en attirant son attention sur ce qui allait philosophi-quement le préoccuper : quelle est alors l'unité de ces multiples significations de l'être, que veut dire "être" comme tel ? L’interprétation phénomènologique d’Aris-tote du jeune Heidegger le conduira à s’écarter de la conception logique de la vérité : ce n’est pas la proposition qui constitue le lieu de la vérité mais la vérité qui institue le lieu de la proposition, voire que le lieu de la vérité n’est pas la pro-position mais le Dasein (la compréhension de l’Etre est elle-même une détermination d’être de l’être-là). La conception de la vérité comme adéquation est moins fausse que dérivée ; elle présuppose une vérité entendue plus originairement comme dé-voilement, présence à découvert (alétheia). Aux yeux d'Heidegger l'antique maxime sôzein ta phainomena ne signifie pas "sauver les phénomènes" mais "sauvegarder le paraître" (Cf Parmenides in Greisch, Être et Langage I, p. 216).
  
  

• 2 – Les apports conceptuels
  
  Seul, l'homme est capable, montre Heidegger, de poser le problème de l'être, source fondamentale de toute existence. Si la réalité humaine se perd souvent dans la vie inauthentique, elle peut se retrouver dans son authenticité, en particulier par l'expérience privilégiée de l'angoisse, où disparaît alors le paysage rassurant de notre agir quotidien, lequel cède ainsi la place au néant, mais aussi à la vérité de l'être.
  
  Les concepts fondamentaux de la philosophie de Heidegger sont les suivants :
  
  • celui d'étant, défini comme être concret, particulier, existant dans sa réalité empirique ;
  
  • celui d'Être. À proprement parler, l’Être n’est rien, néant pourtant il est parado-xalement ce sans quoi il n’y a pas d’étant, et qui se manifeste énigmatiquement comme le mouvement inlassable d’un don qui les porte les phénomènes à l’existence sans ce confondre avec la présence de l’un ou autre des étants. Présence mais aussi absence. La genèse des étants se rapporte à la Présence et pourtant jamais l’Être ne se déploie sans l’étant. La tâche de la pensée consiste à méditer ce don et ce retrait de l’Être qui se dissimule derrière la présence des choses. De plus, contre la tradition métaphysique qui le décrit comme intemporel, Heidegger montre que celui-ci s’incarne dans le temps, qu’il est temps. Être ne se confond pas avec un au-delà des apparences ni avec une réalité quelconque ("étant"), il ne se manifeste que par l’intermédiaire de cet étant particulier pour lequel son propre être fait question : l'homme. La question de l’être demeure la tâche même de la philosophie, celle que la science ne prend pas en compte. Ce qui caractérise la métaphysique occidentale, c’est "l’oubli de l’être", c’est-à-dire la réduction de celui-ci à un étant déterminé, isolable, identifiable dont les formes et le contenu varient dans l’histoire : essence ou "Idées" par Platon, Dieu de la théologie médiévale, subjectivité cartésienne pour laquelle l’être des étants se confond avec l’idée claire et distincte qu’elle en a, volonté de puissance nietzschéenne. Avec cette dernière se prépare l’avènement d’une science planétaire qui réduit le réel à n’être que l’objectivité manipulable qu’elle met à jour : l’être devient l’être calculable de la physique moderne. Le corollaire de ce réductionnisme, c’est la subjectivité, successivement définie comme substance pensante avec Descartes, entendement avec Kant, savoir absolu avec Hegel et, finalement, clôturant la métaphysique, comme volonté de puissance avec Nietzsche. À chacune de ces pensées majeures correspond une figure de la vérité et un moment de cet oubli de l’être et qui consiste en l’oubli de la différence entre l’être et l’étant.
  
  • celui de Dasein, être-là, existant (humain), se projetant hors de soi-même et au-devant de soi-même ;
  
  • celui de être-jeté (geworfenheit, mal traduit par déréliction) comme caractère du Dasein jeté dans le monde. Ne posant pas son propre fondement mais existant en lui, le Dasein doit le reprendre dans l’horizon de sa finitude, ouvert sur l’avenir.

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> Texte :  L'apprentissage du métier de la pensée

in Qu'appelle-t-on penser ? (1952) - Trad. A. Becker et G. Granel, P.U.F. (1973).

Un apprenti menuisier par ex., quelqu'un qui apprend à faire des coffres et choses semblables, ne s'exerce pas seulement dans cet apprentissage à manier avec habileté les outils. Il ne se familiarise pas non plus seulement avec les formes usuelles des choses qu'il a à construire. Il s'efforce, quand il est un vrai menuisier, de s'accorder avant tout aux diverses façons du bois, aux formes y dormant, au bois lui-même tel qu'il pénètre la demeure des hommes et, dans la plénitude cachée de son être, s'y dresse. Ce rapport au bois est même ce qui fait tout le métier, qui sans lui resterait enlisé dans le vide de son activité. Ce à quoi l'on s'occuperait alors n'est plus déterminé que par le seul profit. Tout travail de la main (1), tout agir de l'homme est exposé toujours à ce danger. La poésie en est aussi peu exempte que la pensée.

Mais qu'un apprenti menuisier parvienne, dans son apprentissage, à s'accorder au bois et aux choses boiseuses ou qu'il n'y parvienne pas, cela dépend manifestement de la présence de quelqu'un qui lui enseigne chose pareille...

Nous tentons ici d'apprendre la pensée. Penser est peut-être simplement du même ordre que construire un coffre (2). C’est en tout cas un travail de la main. La main est une chose à part. La main, comme on se la représente habituellement, fait partie de notre organisme corporel. Mais l’être de la main ne se laisse jamais déterminer comme un organe corporel de préhension, ni éclairer à partir de là. Le singe, par exemple, possède des organes de préhension, mais il ne possède pas de main. La main est séparée de tous les organes de préhension - les pattes, les ongles et les griffes - infiniment, c'est-à-dire par l'abîme de son être. Seul un être qui parle, c'est-à-dire pense, peut avoir une main et accomplir dans un maniement le travail de la main.

Mais l'œuvre de la main est plus riche que nous ne le pensons habituellement. La main ne fait pas que saisir et attraper, ne fait pas que serrer et pousser. La main offre et reçoit, et non seulement des choses, car elle-même elle s'offre et se reçoit dans l'autre. La main garde, la main porte. La main trace des signes, elle montre, probablement parce que l'homme est un monstre. Les mains se joignent quand ce geste doit conduire l'homme à la grande simplicité. Tout cela, c'est la main, c'est le travail propre de la main. En celui-ci repose tout ce que nous connaissons pour être un travail artisanal, et à quoi nous nous arrêtons habituellement. Mais les gestes de la main transparaissent partout dans le langage, et cela avec la plus grande pureté lorsque l'homme parle en se taisant. Cependant, ce n'est qu'autant que l'homme parle qu'il pense et non l'inverse, comme la Métaphysique le croit encore. Chaque mouvement de la main dans chacune de ses œuvres est porté par l'élément de la pensée, il se comporte dans cet élément. Toute œuvre de la main repose dans la pensée. C'est pourquoi la pensée elle-même est pour l'homme le plus simple, et partant le plus difficile travail de la main, lorsque vient l'heure où il doit être expressément accompli.

1. C'est "Werk" et non "Arbeit" qu'emploie Heidegger pour "le travail de la main".
2. Vielleicht ist das Denken auch nur desgleichen wie das Bauen an einem Schrein.

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• Entretien avec Michel Haar (cf. partie sur l’engagement politique de Heidegger) 
• Blog Heidegger (par curiosité)
• Blog Iunsean 69
• Conception de l'homme & KR : Heid. & son temps
• Gadamer - Les chemins de Heidegger 
• Un Magazine Littéraire hors-série (6€20) entièrement consacré à Martin Heidegger avec de stimulantes contributions, et de plus richement illustré.
• A lire : commentaire du blog de Marc Alpozzo sur Achèvement de la métaphysique et de la poésie : La Métaphysique de Nietzsche par Heidegger.
• Heidegger, critique du national-socialisme et de la technique (Silvio Vietta)

SOREL

Pour présenter l’œuvre en apparence hétérogène de l’écrivain politique Georges Sorel (1847-1922), nous livrons ici un portrait intellectuel par Julien Freund parue dans la revue NOUVELLE ECOLE n°35 (hiver 1979). La vie de G. Sorel présente peu d'aspects remarquables. Né le 2 novembre 1847 à Cherbourg, dans une vieille famille normande à laquelle appartenait aussi l'historien Albert Sorel, son cousin, il fit ses études au lycée de Cherbourg, puis au lycée Rodin, à Paris, et à l'école Polytechnique. Il avait 23 ans lors de l'effondrement de 1870-1871, qui semble l'avoir beaucoup marqué. (Il écrivit par la suite une préface pour une traduction, jamais parue, de La Réforme intellectuelle et morale, le seul livre de Renan qu'il ait vraiment apprécié). Il fit une carrière d'ingénieur des Ponts et Chaussées. Existence paisible s'il en fut. Sorel a 40 ans quand il rédige ses 1ers écrits théoriques ; il en a 61 lorsque paraissent ses Réflexions sur la violence - le plus célèbre, sinon le plus important de ses ouvrages. De son parcours on retrouve une philosophie de la technique (il garde la marque de l’homo faber, de l’homme qui agit sur la matière) et un moraliste rigoureux ayant en horreur le relâchement des mœurs et exigeant le sublime, cette tension de l’âme qui fait accomplir les grandes choses, les hautes actions.

Sorel restera en fait dans l'histoire des idées comme le fondateur en politique de la notion de mythe - "réseau de significations" et "dispositif d'élucidation qui nous aide à percevoir notre propre histoire" (Jules Monnerot, Inquisitions, Corti, 1974). C'est en 1903, dans l'Introduction à l'économie moderne, que le mot, avec tout son sens, apparaît pour la 1ère fois dans son œuvre. Et c'est alors que Sorel commence à énoncer sa "théorie des mythes sociaux".

Le mythe est une croyance créée par l'homme, souvent liée à la question des origines (il s'agit de motiver l'action par une généalogie exemplaire), qui naît d'un choc psychologique. Il ne renvoie donc pas au passé - comme l'avaient cru les "primitivistes" -mais à l'éternel. Il ne s’agit donc pas d’une utopie, invention intellectuelle d’institutions imaginaires, constituant un modèle social qui permet, par comparaison, de juger la société existante. Ce n’est pas non plus une prédiction plus ou moins approchée de l’avenir. 

En fait le recours au mythe répond au paradoxe de l’homme qui ne peut agir sans sortir du présent, sans raisonner sur cet avenir qui semble échapper à sa raison. Conformément à la philosophie anti-intellectualiste de Bergson, le mythe se donne comme un ensemble lié non d’idées mais d’images motrices, capables d’évoquer en bloc et par la seule intuition, avant toute analyse réfléchie, tous les sentiments correspondants à une action projetée. Le mythe ne nous éclaire donc pas sur ce qui a eu lieu, mais sur ce qui se produira, sur ce que l'on cherche à produire. S'il est fécond, s'il répond à la demande collective, s'il est accepté par la société tout entière, ou par une fraction importante de celle-ci, alors il se renouvelle de lui-même : sa socialisation va de pair avec sa sacralisation. Le mythe se situe par-delà le vrai et le faux, le bien et le mal, le juste et l'injuste. Il est seulement fécond ou il ne l'est pas. Il a ou il n'a pas une valeur opératoire, il détermine une activité socio-psychologique ou il ne la détermine pas.

Il ne saurait donc être réfuté, mais seulement approuvé ou réprouvé. C'est la raison, entre autres, pour laquelle G. Sorel se garde bien de "réfuter" le marxisme (dont il dénonce cependant le réductionnisme implicite et la prétention à prévoir l’avenir de manière scientifique) et préfère en souligner la puissance mythique - jusques et y compris dans certains aspects douteux, dont la force imaginative et symbolique demeure réelle -, pour démontrer qu'il ne se veut "scientifique" que dans la mesure, précisément, où la "science" constitue un mythe de son époque : le marxisme est "mythique" dans l'instant même qu'il se veut "scientifique". La grève générale est ce mythe dont a besoin le syndicalisme révolutionnaire engagé franchement contre la société moderne, c-à-d. une organisation d’images capables d’évoquer instinctivement, chez les prolétaires européens, tous les senti-ments qui correspondent aux diverses manifestations de cette guerre. Sorel compare ce mythe à la "bataille napoléonienne" qui écraserait définitivement l’adversaire, "issue catastrophisque des conflits internationaux".

Le vrai problème, pour Sorel, n'est donc pas tant de "trouver des préceptes ou même des exemples, mais de mettre en action des forces capables de rendre la conduite conforme aux préceptes et aux exemples" (introduction au Système historique de Renan). "Sorel, écrit Jules Monnerot, cherche la source collective, donc individuelle (il admet intuitivement et implicitement l'immanence réciproque du social et de l'individuel), des motivations psychologiques qui sont invincibles à un moment historique donné, invincibles dans l'événement". Considérant qu'il y a un lien, dans toute collectivité, entre la qualité des actes et l'intensité des croyances, Sorel, au contraire de Pareto, ne voit pas dans ces croyances un résidu irrationnel dont il faudrait se débarrasser, mais au contraire un moteur que l'on doit rechercher.

Il étudie alors les conditions propres à faire naître l'enthousiasme collectif. Il aspire au sublime : "Il n'est pas de borne assignable à l'intensité avec laquelle le sublime peut s'emparer de nous. Ce qui signifie qu'une fin est sublime quand, eu égard à cette fin, le risque suprême n'est pas pris en compte" (Monnerot). Il en résulte que la volonté de se dépasser soi-même est indissociable du refus d'un paradigme de sécurité, et qu'à l'inverse, la prédominance, au sein d'une société, des valeurs de sécurité garantit l'impossibilité d'un tel dépassement. La décadence commence là où le sublime est absent. Or, dit Sorel, la société européenne est ainsi faite qu'elle décline sitôt qu'elle ne se dépasse plus. Ce qui l'amène à identifier comme relevant d'un même phénomène historique l'avènement du scientisme, la mort du sacré et la disparition des aristocraties liées au peuple : "Le sublime est mort dans la bourgeoisie".

L’apologie de la violence, entendue comme force politique destructive d’un ordre social, est seule à même de remédier à la décadence des mœurs. Cette violence, que condamne la démocratie qui s’efforce de l’éliminer, ne peut naître pour Sorel à son époque que du conflit ouvert entre un prolétariat révolutionnaire, armée de l’idée-mythe de la grève générale, et une bourgeoisie à laquelle cette lutte redonnera peut-être son ancienne énergie. La critique du compromis démocratique et parlementaire, qui ne tend vers aucune conclusion politique précise, aura une action souterraine profonde en ce qu’elle inspirera le bolchevisme de Lénine et le fascisme de Mussolini. Les esprits les plus réactionnaires comme les plus révolutionnaires peuvent se réclamer de Sorel : mais son opposition au libéralisme démocratique est irréductible. De plus, Sorel n’est soucieux que du sublime et de l’existence individuelle et n’a cure d’allégeance à l’autorité de l’État, produit néfaste de l’idéologie bourgeoise ("statolâtrie") et "grande machine" haïssable. Nulle idéologie de l’Etat donc chez ce penseur visant au fonds à faire l’improbable synthèse, plus ou moins hégélienne, du marxisme et du proudhonisme.

La réception de Sorel va par-delà ces visissitudes historiques. Significatif à cet égard est l'ouvrage de Michel Charzat, G. Sorel et la révolution au XXe siècle (Hachette, 1977), que l'on peut comparer utilement au grand livre de Michael Freund, G. Sorel, der revolutionäre Konservatismus (Klostermann, Frankfurt/M., 1932 et 1972). Cette ambiguïté, qui n'en est pas une, est révélatrice. Elle confirme que Georges Sorel, précurseur du socialisme français, tout en étant l'adepte de ces qualités aristocratiques et militaires qu'il nomme les "vertus quiritaires", est probablement le plus grand théoricien politique français depuis la fin du XIXe siècle. Nos apprentis anarques puiseront là matière à œuvrer.

UNE INTERPRETATION DE GEORGES SOREL

 

On aurait pu s'attendre de nos jours à une sorte de résurrection, ou du moins à une redécouverte, de Georges Sorel, encore que ses principaux ouvrages continuent d'être lus. En effet, différents aspects de sa pensée auraient dû séduire ceux qui se considèrent actuellement comme les porteurs d'une pensée radicale. A une époque où l'on ne cesse de justifier la violence, son apologie de la violence aurait dû lui valoir le plus grand succès. A une époque où l'on méprise l'histoire pour exalter l'utopie, sa théorie du mythe aurait dû lui valoir la plus grande considération de la part des jeunes lecteurs. A une époque enfin où l'on préconise l'anarchisme, le refus de l'autorité, sa conception de l'anarcho-syndicalisme aurait dû lui attirer les plus grandes sympathies. De plus, n'est-il pas, comme la plupart des leaders actuels des mouvements gauchistes, un bourgeois qui s'est mis au service du prolétariat ouvrier ? Or, en dépit de tous ces aspects de sa pensée qui auraient dû lui valoir une nouvelle faveur, Sorel reste pour ainsi dire un méconnu à notre époque, et parfois il est même rejeté par les théoriciens du gauchisme en vogue. Ce sont Marx et Freud qui apparaissent principalement comme les références des contestataires. S'agit-il d'un paradoxe ? Ou bien y a-t-il dans les écrits de Sorel d'autres aspects qui gênent et peut-être même rebutent les tenants d'une idéologie qui, à de nombreux égards, est pourtant proche de ses analyses ?

C'est à cette question que je voudrais répondre au cours de cet exposé qui essaiera de tenir compte à la fois de la personnalité et de l'œuvre de Sorel, sous la forme de ce qu'on appelle aujourd'hui une biographie intellectuelle. La philosophie de Sorel est au fond plus déconcertante qu'originale : tantôt il dissocie des notions qu'on a l'habitude de rassembler, tantôt il en associe d'autres que d'ordinaire on sépare. A force de jouer avec les contraires, il en est arrivé à être souvent le contraire de lui-même. Tour à tour il a défendu des conceptions qu'il avait rejetées, et critiqué celles qu'il avait à un moment donné approuvées. On peut donc se demander à bon droit s'il y a effectivement une doctrine sorélienne. En général, quand Sorel prenait parti, il le faisait sans nuances. On comprend que, dans ces conditions, des courants de pensée diamétralement opposés peuvent de nos jours se réclamer de lui, aussi bien les révolutionnaires que les conservateurs.

Au fil des années, et souvent en même temps, il a allié une même admiration pour des auteurs ou des acteurs politiques aux vues nettement divergentes. Au début de sa carrière d'écrivain, il manifestait une même sympathie pour Tocqueville et Proudhon, pour Renan et Le Play. Par la suite, en même temps qu'il s'enthousiasmait pour Karl Marx, il s'engouait pour Bergson. Il aimait Taine et Nietzsche. Il préférait parmi les socialistes Guesde à Jaurès, mais également Eduard Bernstein à Kautsky. Il exaltait l'action anarcho-syndicaliste de Pelloutier, mais il avait aussi des accointances avec Georges Valois et l'Action française.

À la fin de sa vie - il est mort en 1922 -, il s'est enflammé à la fois pour la révolution soviétique et Lénine, et pour le mouvement fasciste et Mussolini. On pourrait prolonger la liste de ces contrastes. En Italie, par ex., son amitié allait aussi bien au marxiste Labriola qu'au sociologue Pareto et au philosophe Benedetto Croce. On ne saurait donc s'étonner si un certain nombre d'interprètes ou de commentateurs de son œuvre en apprécient telle partie et passent sous silence telle autre. Je ne mentionnerai qu'un exemple typique, celui de G. Goriély, l'auteur du Pluralisme dramatique de Georges Sorel (1962). Celui-ci considère essentiellement la période socialiste de Sorel et arrête son analyse aux Réflexions sur la violence, en négligeant ainsi le rapprochement avec l'Action française et l'apologie de Lénine, sous prétexte qu' "il s'y rencontre tant de bizarres et même absurdes fixations passionnelles, que seul un dépit devenu inexorable peut expliquer un accès subit d'antisémitisme, un enthousiasme curieusement déchaîné par la guerre... Plutôt que de communiquer au lecteur l'irritation, l'ennui ou le découragement éprouvés au contact de certains textes, nous avons préféré arrêter aux Réflexions sur la violence le détail de nos analyses".

trois options fondamentales

Sorel fut un être plein de contrastes : c'est comme tel qu'il faut le comprendre. Sans doute chaque interprète est-il libre de préférer, au nom d'un parti-pris arbitraire et subjectif, tel aspect de son œuvre plutôt que tel autre ; il n'effacera pas pour autant l'ambiguïté de ses positions ni les incompatibilités de certains de ses écrits.

Le fait historique est, par ex., que Sorel fut pendant un certain temps un adepte du marxisme révolutionnaire et son introducteur en France et en Italie contre les tendances parlementaristes de la sociale-démocratie, sans s'indigner cependant contre l'opportunisme de Millerand, qui accepta de faire partie du ministère bourgeois de Waldeck-Rousseau, et que par après il adopta une position qu'on peut qualifier de révisionniste, dans son ouvrage La décomposition du marxisme, au point de faire la critique la plus sévère du fondement même du marxisme, en tout cas du Capital, à savoir la théorie de la plus-value.

Il fut l'ami de Péguy et comme lui il magnifia la grandeur de la mystique, mais il fit également connaître en France William James et son pragmatisme. On n'en finirait pas d'énumérer les disparités et les inconséquences de ses attitudes et de ses opinions. Et pourtant, malgré ces flottements et ces équivoques, on rencontre à travers toute son œuvre un certain nombre de constantes et de positions sur lesquelles il n'a jamais transigé. C'est à la lumière de ces quelques idées de base, qu'on retrouve dans tous ses écrits, qu'il faut saisir ce qu'on peut appeler ses variations. Elles se laissent réduire à 3 options fondamentales.

La 1ère de ces constantes est l'antidémocratisme. On peut le suivre à la trace depuis ses 1ers écrits, comme La mort de Socrate, jusqu'aux derniers, comme le Pour Lénine. On ne saurait cependant le ranger parmi les adeptes de la dictature, car s'il a cru pendant quelque temps à la dictature du prolétariat, lorsqu'il découvrit l'œuvre de Marx, très rapidement son libéralisme anarchiste et sa conception pluraliste du monde reprirent le dessus. A son avis, les chefs de la dictature du prolétariat finiront par tomber dans l'ornière commune : ils diviseront la société "en maîtres et en asservis" ; comme tous les politiciens, ils essaieront de profiter des avantages acquis, et au nom du prolétariat ils établiront "l'état de siège dans la société conquise" (1).

Sorel ne croit ni à la démocratie parlementaire, refuge du charlatanisme politique, de la démagogie d'épiciers et de l'hypocrisie des intellectuels, ni à la démocratie socialiste, qui risque d'être pire que la démocratie parlementaire, parce qu'elle est capable d'entraîner les masses dans la servitude, sous la bannière d'idéaux comme l'égalité ou le gouvernement par l'ensemble des citoyens, fiction qui est "le dernier mot de la science démocratique" (L'avenir socialiste des syndicats). Il n'a pas davantage confiance dans une démocratie syndicale, car il est probable qu'elle deviendrait étatiste comme n'importe quelle autre forme de démocratie. Aussi n'a-t-il que mépris pour les divers courants qui, à son époque, ont essayé de proposer des solutions de réforme de la démocratie, tels le solidarisme de Léon Bourgeois ou le coopératisme de l'économiste Charles Gide.

On comprend aisément dans ces conditions les variations dans ses sympathies, qui allaient à des doctrines aussi opposées que le bolchevisme, le fascisme ou l'Action française, et à des hommes aussi divergents que Pelloutier, Lénine et Mussolini. Ce qui l'intéressait dans tous ces cas, c'est qu'on y menait une action extra-parlementaire proche de l'antidémocratisme qui l'animait lui-même. C'est pour les mêmes raisons qu'il a été l'ami du sociologue Pareto, autre libéral antidémocrate, qu'il a pris parti pour Guesde contre Jaurès, estimant que le 1er était plus libéral et plus tolérant que le 2nd, en dépit des apparences. Il lui importait peu qu'un homme fût classé politiquement à gauche ou à droite, il méritait une considération particulière du moment qu'il était un antidémocrate !

Comment expliquer cet antidémocratisme ? Il me semble qu'il faille le mettre directement en relation avec 2 autres aspects de sa pensée, tout aussi permanents. Tout d'abord sa conception de l'ouvrier et du devenir du prolétariat. Sorel ne croit ni au capitalisme universel ni au prolétariat universel, puisqu'il s'agit de figures historiques qui, comme telles, n'ont rien d'absolu. Ce ne sont que des spéculations d'intellectuels qui raisonnent dans l'abstrait, au sens où l'intellectuel moderne se donne "la profession de penser pour le prolétariat" (RSF).

Il négocie ainsi à son profit la notion de conscience de classe. Du fait que l'intellectuel est en marge de la production, il entend résoudre abstraitement et a priori les problèmes de la répartition - donc du profit - indépendamment des conditions concrètes et de l'évolution de la production. Qu'on le veuille ou non, le capitalisme a introduit dans notre univers le phénomène de la productivité, sans lequel le socialisme perd toute signification. Le socialisme n'est pas né de lui-même ; il est une conséquence du mode de production capitaliste. L'économie restera prisonnière pour un temps historiquement indéterminable de cette orientation.

Par conséquent, le socialisme reste tributaire du capitalisme, en dépit des utopies socialistes qui veulent résoudre abstraitement le problème de la répartition, indépendamment des conditions concrètes de la production. En tout cas, ce n'est pas en inversant simplement les conditions historiques du capitalisme qu'on parviendra à rendre crédible le socialisme. Il faut vivre, ce qui signifie qu'il faut produire. La technique ne saurait remplacer en tout la volonté humaine. De même que le compagnonnage fut l'organisation des producteurs dans un système économique déterminé, le syndicat est l'organisation typique d'un autre système économique, à la fois capitaliste et socialiste. L'important est de comprendre les possibilités que le syndicalisme offre à la classe ouvrière. Tout le reste n'est que de la politique, dont se gave la rhétorique révolutionnaire qui s'apitoie sur les misères et contradictions engendrées par le capitalisme. Si le socialisme se complaît dans ce sentimentalisme et l'utopie de la répartition, il ne pourra que sombrer dans d'autres misères et d'autres contradictions.

Le rôle du syndicat est de faire valoir les droits des producteurs. C'est là le sens du combat de Sorel. C'est en assumant pleinement sa situation de producteur que l'ouvrier deviendra aussi un véritable combattant. "Sans cette création capitaliste de la matière d'un monde nouveau, le socialisme devient une folle rêverie" (Le système historique de Renan). Seul celui-là deviendra un bon combattant dans la lutte sociale qui sera un bon ouvrier. Celui qui sabote son métier sabotera également le syndicat et le socialisme. Avec des ouvriers qui ne cherchent qu'à jouir dans un nouveau système de répartition, on ne mènera pas une lutte sociale efficace. C'est pourquoi Sorel refuse l'utopie égalitaire, parce que la lutte est fondée par principe sur l'inégalité. L'ouvrier ne parviendra à conquérir ses droits de producteur que s'il devient un bon ouvrier, à l'image du soldat de Napoléon qui a participé à la gloire, parce qu'il fut un bon grognard. Autrement dit, avec des ouvriers mous, on ne peut faire qu'une révolution molle. La démocratie est le régime qui, sous les prétextes d'une répartition idéale, habitue les ouvriers à renoncer à la lutte pour la mollesse.

Au fond, Sorel a appliqué au socialisme une idée qu'on trouve déjà dans ses 1ers écrits, alors qu'il n'avait pas encore découvert le socialisme. Citons ce passage de La mort de Socrate, à propos de la démocratie : "De tous les gouvernements, le plus mauvais est celui où la richesse et les capacités se partagent le pouvoir. Les préjugés de la plupart de nos historiens contre la noblesse leur ont fait fermer les yeux sur les vices des constitutions ploutocratiques. Dans ce régime, l'orgueil de la race n'existe plus : il faut arriver et, une fois la timbale décrochée, peu de gens s'occupent des moyens employés. Le succès justifie tout ; pas une idée morale ; c'est l'idéal des Anglais. Le vice de ce gouvernement repose sur l'application du principe de l'échange : les hommes ne comptent pas ; il n'y a que des valeurs en présence. La prédominance des idées économiques a donc non seulement pour effet d'obscurcir la loi morale, mais aussi de corrompre les principes politiques".

Devenu socialiste, Sorel répétera la même idée. C'est ainsi qu'il écrira : "La démocratie constitue un danger pour l'avenir du prolétariat, dès qu'elle occupe le 1er rang dans les préoccupations ouvrières ; car la démocratie mêle les classes et, par suite, tend à faire considérer les idées de métier comme étant indignes d'occuper l'homme éclairé" (Introduction à l'économie moderne). Par conséquent, la démocratisation affaiblit la lutte de classes, et elle fait perdre à l'ouvrier le sens de son métier et de son statut de producteur et de créateur. Aussi, "le grand danger qui menace le syndicalisme serait toute tentative d'imiter la démocratie ; il vaut mieux, pour lui, savoir se contenter, pendant un certain temps, d'organisations faibles et chaotiques, que de tomber sous la domination des syndicats qui copieraient les formes politiques de la bourgeoisie" (RSF).

le règne de la médiocrité

En 2nd lieu, il faut mettre cet antidémocratisme de Sorel en relation avec ses vues sur la décadence. Le phénomène de la décadence n'a cessé de préoccuper Sorel. On peut même considérer, suivant la suggestion de Pierre Cauvin, que les principales œuvres de Sorel se préoccupent d'un problème de décadence. Le système historique de Renan a pour objet la décadence du judaïsme et l'avènement du christianisme ; Le procès de Socrate s'interroge sur le déclin du monde grec ; La ruine du monde antique pose le problème de la décadence de Rome ; Les illusions du progrès posent la question du déclin de la bourgeoisie ; les Réflexions sur la violence et La décomposition du marxisme s'attaquent à un problème moderne, celui de la dégénérescence de la sociale-démocratie et de la révolution prolétarienne (2). A bien considérer les choses, la démocratie est pour Sorel le régime qui accélère le processus de décrépitude d'une civilisation.

Encore faut-il ne pas se méprendre sur le sens qu'il donne à la notion de décadence. Elle peut susciter des hommes et des mouvements d'exception au même titre que l'ascension d'un peuple vers son apogée. La montée comme la descente donnent lieu à des luttes, mais en des sens différents. La lutte dans la phase ascendante ignore l'égalité et la démocratie, du fait que des élites rivalisent pour promouvoir dans un contexte de puissance le but indéterminé d'une nation ou d'un continent. Dans la phase décadente, on se bat pour la répartition, c-à-d. pour l'égalité sous tous les points de vue. C'est le combat pour la jouissance et la répartition des biens acquis. Certes, la phase ascendante peut commencer par l'idée égalitaire et communautaire, à l'exemple de la communauté des 1ers chrétiens, mais très rapidement elle fait triompher le principe de la hiérarchie. La phase décadente, au contraire, invoque l'idéal démocratique qui renonce à la création et à la production pour la jouissance d'un profit immédiat. On pourrait dire que chacun veut s'émanciper en sacrifiant la liberté. C'est le sens de la citation que Sorel fait du livre d'Amédée Thierry sur Alaric, le barbare qui avait saccagé Rome au début du Ve siècle : "Des étrangers ont été salués d'amis et de libérateurs... Ils avaient égorgé nos soldats, brisé notre drapeau, amoindri et humilié la France ; et nous avons proclamé, jusqu'à la tribune nationale, qu'ils étaient plus Français que nous" (La ruine du monde antique).

En vertu de son principe, la démocratie en arrive à proclamer non seulement l'égalité entre les citoyens d'un même peuple, mais aussi l'égalité entre les peuples, de sorte qu'elle conduit à la ruine une nation ou une classe, en raison d'une clémence inconsidérée, parce qu'elle prétend à l'universalité. "Je doute, écrit Sorel, que les grands prôneurs de l'évolutionnisme social sachent parfaitement de quoi ils veulent parler" (Introduction à l'économie moderne). Il serait trop long d'analyser ici un des ouvrages fondamentaux de Sorel, Les illusions du progrès (Rivière, 1908), qui met justement en question les possibilités d'une libération humaine par les voies de la démocratie.

Que signifie la décadence pour Sorel ? Le règne de la médiocrité. En général l'humanité se complaît dans la médiocrité, et elle n'en sort périodiquement que sous l'action d'un grand personnage ou d'un mouvement puissant qui donne aux hommes l'occasion de se dépasser et de s'élever au sublime. D'où son admiration pour les hommes d'exception, comme Napoléon, mais aussi Pelloutier, Mussolini, Lénine. La grève générale peut être un de ces mouvements puissants qui arrachera l'ouvrier à l'anonymat de la masse et lui permettra de retrouver son individualité dans le feu de l'action. Parlant des guerres de liberté de la Révolution française, où chaque soldat se considérait comme un personnage qui apportait quelque chose d'essentiel dans la bataille, Sorel continue : "Le même esprit se retrouve dans les groupes ouvriers qui sont passionnés pour la grève générale ; ces groupes se représentent, en effet, la révolution comme un immense soulèvement qu'on peut encore qualifier d'individualiste : chacun marchant avec le plus d'ardeur possible, opérant pour son compte, ne se préoccupant guère de subordonner sa conduite à un grand plan d'ensemble savamment combiné" (RSF). La démocratie est un régime décadent parce qu'elle flatte la tendance à la médiocrité, en brisant les élans de l'homme et en le détournant des actions sublimes.

une continuelle création

La 2nde constante de l'œuvre de Sorel est son anti-scientisme. Cela ne veut pas dire que Sorel négligeait la science ou qu'il la dépréciait. Sa 1ère éducation fut scientifique, puisqu'il fut élève de l'école Polytechnique et que, par la suite, il fit une carrière d'ingénieur des Ponts et Chaussées. Il a même consacré plusieurs ouvrages au problème de la science, pour en comprendre les mécanismes, pour la situer dans l'ordre général de la connaissance (3). Ce qu'il refusait, c'est ce qu'avec Péguy il appelait la "petite science", c-à-d. les constructions imaginaires à prétention scientifique, mais sans aucune base sérieuse. A la différence de beaucoup d'esprits de son époque, il ne voyait pas dans la science l'activité déterminante qui régénérerait l'humanité, parce qu'elle permettrait de résoudre tous les problèmes, aussi bien ceux de la paix que de la justice ou de la liberté, ou encore du bonheur. Ces problèmes n'ont de sens que dans l'action pratique et quotidienne, au prix de luttes et de conflits. A vouloir les résoudre par la connaissance, on s'égare dans les utopies.

"Le monde, disait Sorel, marche en dépit des théoriciens". Il faisait une distinction nette entre les problèmes que la connaissance et la science peuvent résoudre et ceux qui relèvent de l'action, car, dans ce dernier cas, les solutions apportées sont perpétuellement provisoires, du fait que les données changent avec chaque génération ; ils font donc l'objet d'une continuelle création, non sans passion. Sorel écrivait dans un article de la Revue de métaphysique et de morale, en 1911 : "Ce qu'il y a de vraiment fondamental dans tout devenir, c'est l'état de tension passionnée que l'on rencontre dans les âmes" (cité par Goriély, op. cit., p. 156). On comprend sans peine pourquoi il a tant admiré Bergson, philosophe de la vie créatrice.

Cet anti-scientisme explique un certain nombre d'attitudes et de prises de position de Sorel. Tout d'abord, il refuse de voir dans les progrès de la science la condition d'un progrès de l'humanité. Aussi est-il opposé aux théories évolutionnistes en matière sociale : "L'évolutionnisme social n'est qu'une caricature de la science naturelle". Il fut également un farouche adversaire du modernisme, c-à-d. de la tendance de certains exégètes catholiques de son époque à expliquer la religion par la science. Sorel fut sans aucun doute un anti-clérical. S'il lui arrivait de polémiquer contre certaines décisions de l'Église, en particulier contre la politique du pape Léon XIII, exprimée dans l'encyclique Rerum novarum, il ne manifestait aucun mépris pour la religion, sachant souligner les mérites de l'Église dans certaines occasions, appréciant l'importance de la mystique. Ce n'est cependant pas le lieu de faire une analyse des nombreuses études de Sorel sur le phénomène religieux.

Ce qu'il faut retenir, c'est qu'il n'acceptait pas le primat qu'on accordait à son époque à la science, dans les domaines qui échappent à sa juridiction. C'est pour cette raison que, malgré la vénération qu'il portait à Marx, il n'a pas pu supporter certaines de ses prétentions scientistes. Il a non seulement émis des réserves à propos du socialisme scientifique d'Engels, mais aussi à propos du matérialisme historique. Dans une lettre à Benedetto Croce, du 19 octobre 1900, il écrit : "Au fond, le matérialisme historique ne serait-il pas une des lubies d'Engels ? Marx aurait indiqué une voie, Engels aurait prétendu transformer cette indication en théorie, et il l'a fait avec le dogmatisme pédant et parfois burlesque de l'écolier ; puis est venu Bebel, qui a élevé la cuistrerie à la hauteur d'un principe" (4). Il considérait également comme scientiste le fait d'expliquer en dernière analyse tous les phénomènes sociaux par l'économie ; aussi a-t-il rejeté l'idée que le développement de la production, aidé par les progrès de la technique, pourrait un jour résoudre les contradictions humaines.

Sorel fut l'un des rares esprits de son temps à ne pas condamner la métaphysique, précisément parce qu'elle pose des questions inévitables, qui ne sont pas du ressort de la science. C'est une illusion de croire que la science pourrait supplanter la métaphysique. Au contraire, l'interrogation métaphysique reste fondamentale, même en ce qui concerne la réflexion sur la science. Aussi Sorel n'a-t-il pas hésité à parler du "jugement souverain de la métaphysique" (Questions de morale). Évidemment, il ne pouvait de ce fait qu'être un adversaire du positivisme, en particulier sous la forme qu'a développée Durkheim. Il refusait catégoriquement la validité d'une sociologie qui se construirait sur le modèle des sciences de la nature.

On lui a reproché son antirationalisme. Une chose est certaine : il fut un adversaire farouche de l'intellectualisme, qui n'est qu'une forme dérivée du scientisme. Son commerce avec Bergson ne pouvait que confirmer cette orientation. Rappelons seulement la définition qu'il a donnée de l'intellectuel : "Les intellectuels ne sont pas, comme on le dit souvent, des hommes qui pensent : ce sont les gens qui font profession de penser et qui prélèvent un salaire aristocratique en raison de la noblesse de cette profession" (RSF). Sous prétexte de changer le monde, ils ne savent que construire des utopies. Sorel, le théoricien du mythe, était farouchement hostile à l'utopie, qui n'est qu'une représentation artificielle. Le mythe, par contre, est "au fond identique aux convictions d'un groupe", il est "l'expression de ces convictions en langage de mouvement" (ibid.). Une révolution qui veut se faire au nom des utopies d'intellectuels est d'avance vouée à l'échec, parce que l'utopie n'engendre pas l'héroïsme indispensable à une telle entreprise.

Si l'on a qualifié Sorel d'anti-rationaliste, c'est principalement à cause de sa théorie du mythe et de son apologie de la violence. Que faut-il en penser ? En bon disciple de Renan et de Taine, il n'a jamais nié le rôle déterminant de la raison dans le développement de l'humanité. N'a-t-il pas écrit : "Si l'homme perd quelque chose de sa confiance dans la certitude scientifique, il perd en même temps beaucoup de sa confiance dans la certitude morale" (QM). Une pareille phrase - et l'on pourrait en citer d'autres - ne saurait sortir de la plume d'un adversaire de la raison. Mais reconnaître la part de la raison ne signifie pas qu'il faille souscrire aux excès du rationalisme. Les attaques de Sorel sont justement dirigées contre le rationalisme idéaliste du scientisme et du positivisme, qui cherche à réduire le réel à un simple processus rationnel. D'où par ex. son hostilité au protestantisme libéral, qui ne voit dans la religion qu'un simple acte de raison.

D'autres valeurs que purement rationnelles sont en jeu dans l'existence, et à les nier on précipite l'être humain dans la détresse de la médiocrité et de la décadence. Que nous le voulions ou non, l'homme est également animé par des forces irrationnelles, ou du moins non rationnelles, et il faut leur faire une place dans la vie. Elles sont à la base de l'héroïsme, du sublime, de la gloire, mais aussi du dévouement, de l'esprit de sacrifice, notions sans lesquelles la morale n'est que du verbiage. Il y a en l'homme un besoin de mystique, comme aussi de renoncement et d'ascèse. Ce n'est pas glorifier le pur instinct que de reconnaître ces besoins. Et Sorel de préciser, dans ses RSF : "Je n'ai jamais eu pour la haine créatrice l'admiration que lui a vouée Jaurès ; je ne ressens point pour les guillotineurs les mêmes indulgences que lui ; j'ai horreur de toute mesure qui frappe le vaincu sous un déguisement judiciaire. La guerre faite au grand jour, sans aucune atténuation hypocrite, en vue de la ruine d'un ennemi irréconciliable, exclut toutes les abominations qui ont déshonoré la révolution bourgeoise du 18ème siècle". C'est Jaurès qui passe pour un bon démocrate socialiste, dévoué à l'idéal rationaliste et à la paix, et pourtant, dans son histoire de la Révolution française, il n'hésite pas à faire l'éloge des terroristes qui agissaient en dehors de l'"immédiate tendresse humaine et de la pitié". Si Sorel préconise la violence, ce n'est pas la violence nue et irréfléchie, ni surtout la terreur. Le fait même qu'il voyait dans l'ouvrier avant tout un producteur, qui se bat par respect pour son travail, exclut l'appel à une violence qui ne serait que simple sabotage.

C'est en analysant la 3ème constante de la pensée de Sorel qu'il sera possible de mieux comprendre ce que ce dernier entendait par "violence". Cette 3ème constante consiste dans la priorité donnée par Sorel à l'éthique. Les titres des chapitres des RSF sont déjà suggestifs à cet égard : La moralité de la violence ou La morale des producteurs. Si Sorel a voué une si grande admiration au prolétariat, c'est parce qu'il croyait y trouver, non sans une certaine illusion - il l'avoua à la fin de sa vie -, les vertus de courage, d'énergie et d'héroïsme, dont la bourgeoisie avait fait preuve durant son ascension. S'il est devenu socialiste, ce ne fut point par sentimentalisme ou pour suivre une mode, mais par une décision lucide, parce qu'il pensait que le socialisme était la doctrine qui permettrait d'échapper à la dégénérescence morale qui affecte la société. La bourgeoisie ne fait preuve que de lâcheté et de poltronnerie, et l'on "pourrait se demander, écrit-il, si toute la haute morale des grands penseurs contemporains ne serait pas fondée sur une dégradation du sentiment de l'honneur".

seul le sublime est moral

S'il condamne la démocratie, c'est pour des raisons plus morales que politiques : elle est un facteur de dissolution des mœurs à cause de l'humanitarisme dont elle se réclame. Elle se fait le champion du pacifisme et tend ainsi à amollir les âmes, mais elle devient cruelle et brutale, au-delà de toute violence, à la manière des lâches, dès qu'elle est mise en danger. A force de dégrader le sentiment de noblesse et de courage, elle en arrive à démoraliser les êtres, du fait même qu'elle finit par discréditer le travail. Avant même de devenir socialiste, Sorel condamnait déjà l'oisiveté dans La mort de Socrate, un de ses 1ers ouvrages : "Dans les classes sociales qui ne travaillent pas, dans celles notamment qui, à la mode athénienne, vivent du pouvoir, la démoralisation est extrême".

La déconsidération du travail, c-à-d. de la production, de la création et de l'énergie, constitue à ses yeux une profanation de la dignité de l'homme, car elle finit par l'installer dans une sorte de servitude spirituelle. L'homme ne vaut que par l'effort et la lutte, la lutte des classes étant de nos jours le moment vivant qui doit lui permettre de renouer avec les traditions de l'héroïsme, de la générosité et des formes chevaleresques d'autrefois. Les hautes convictions morales, écrit Sorel, "dépendent d'un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes précis. Dans les pays catholiques, les moines soutiennent le combat contre le prince du mal qui triomphe dans le monde et voudrait les soumettre à ses volontés ; dans les pays protestants, de petites sectes exaltées jouent le rôle de monastères. Ce sont des champs de bataille qui permettent à la morale chrétienne de se maintenir, avec ce caractère de sublime qui fascine tant d'âmes encore aujourd'hui, et lui donne assez de lustre pour entraîner dans la société quelques pâles imitations" (RSF). Le héros moral, on le trouve chez Homère, chez les soldats des guerres révolutionnaires et napoléoniennes. Il peut resurgir chez l'ouvrier utilisant la violence morale dans la grève générale. Seule le sublime est finalement moral, ainsi que Sorel le suggère par ses attaques contre la bourgeoisie défaillante : "Le sublime est mort dans la bourgeoisie et celle-ci est donc condamnée à ne plus avoir de morale".

L'éthique pénètre toute sa conception du socialisme. Ce n'est pas uniquement par opposition à la démocratie parlementaire qu'il vitupère le socialisme politique de Jaurès, mais aussi à cause de sa faiblesse morale. "En dernière analyse, écrit-il, le socialisme est une métaphysique des mœurs" (Le pragmatisme in Bulletin de la Société française de philosophie, 1907, p. 103). Il n'est nullement une école du bonheur, mais une conduite de la vie, une manière de retrouver le sens de l'honneur, de la noblesse d'âme, de l’héroïsme et du sublime (termes qui reviennent sans cesse sous sa plume), dans une vie passionnante de luttes. "Ce qu'on appelle le but final n'existe que pour notre vie intérieure (..) il n'est pas en dehors de nous ; il est dans notre propre cœur" (L'éthique du socialisme in RMM, 1899, p. 297). Cette éthique, Sorel la conçoit selon le schéma classique de la pureté des mœurs et des vertus domestiques, sous la forme d'une morale sexuelle, d'une morale de la famille et d'une morale du travail. Dans la préface à l'édition française de l'ouvrage de Coleijanni, Le socialisme (Giard et Briére, 1900), il n'hésite pas à préciser sa pensée, quitte à choquer les avant-gardistes : "Nous pouvons affirmer que le monde ne deviendra plus juste que dans la mesure où il deviendra plus chaste".

La lutte des classes, et plus spécialement le mythe de la grève générale, constituent un genre d'entreprises propices à la régénération morale, car les âmes peuvent s'y raffermir à l'image des héros de l'âge homérique ou de l'âge napoléonien. On commettrait un lourd contresens, si on interprétait la notion de grève générale de Sorel dans un sens politique. Rien n'est plus contraire à ses intentions, ainsi qu'il le précise dans le chapitre V des RSF. Une grève politique ne peut que se plier aux lois de la politique, ce qui exige une centralisation des syndicats pour peser sur le rapport des forces à l'intérieur de l'État, une soumission à la volonté des dirigeants des partis et la procédure des négociations et des compromis.

Aussi Sorel est-il l'adversaire déclaré de la démocratisation syndicale, qui n'est qu'une autre manière de les politiser. Il ne s'agit pas d’instaurer un autre équilibre au sein de l'État ni de modifier le régime. Le but de la grève générale est social, ce qui signifie pour Sorel une rééducation morale de l'homme par une transformation radicale de la société. Le problème n'est donc pas de conquérir l'État ou de préparer cette conquête, mais de tracer une voie nouvelle pour l'avenir, sous la catégorie de la "catastrophe totale" (RSF). Pour Sorel, la notion de catastrophe a la valeur d'une idée régulatrice de l'action humaine en ce sens qu'elle doit aider à ramasser les énergies. Les collectivités sont comme attirées par la décadence, ce qui veut dire que le désordre général entraîne la dissolution des mœurs, la paresse, la veulerie et la médiocrité. La violence est l'instance chaotique qui permet à l'homme de se redresser.

Sorel conçoit donc la violence comme un instrument de l'éthique, qui donne au socialisme "une valeur morale si haute et une si grande loyauté". Il ne faut pas la confondre avec la brutalité bestiale, ni avec la rage destructrice, ni avec la haine aveugle : elle est l'expression d'une volonté consciente des prolétaires qui traduisent leurs idées en actes. "Il ne s'agit pas ici de justifier les violents mais de savoir quel rôle appartient à la violence des masses ouvrières dans le socialisme contemporain". Ce rôle, il le définit en termes militaires, et non en termes diplomatiques. Sans cesse, il revient à l'acte belliqueux, pour donner une image de l'action révolutionnaire de la grève générale. D’où son mépris pour le socialisme diplomatique, fondé sur la ruse et les compromissions. La violence qu'il préconise est celle de l'audace du soldat, capable de se sacrifier au service de la collectivité et de sa transformation éthique.

Si jamais le révolutionnaire n'était pas capable de l'audace décrite dans les épopées, il vaudrait mieux tirer un trait sur la révolution. C'est parce qu'il avait le sens de la décadence que Sorel ne fut jamais nihiliste. Aussi condamne-t-il le terrorisme, qui n'est que lâcheté dans l'anonymat. Ce n'est que dans l'acte militaire que l’être humain a quelque chance de se dépasser.

On reproche à Sorel son pessimisme, mais en réalité il est l'homme qui fait confiance à l'homme. Parlant du prolétariat, il déclare : "Tout peut être sauvé si, par la violence, il parvient à reconsolider la division en classes et à rendre à la bourgeoisie quelque chose de son énergie ; c'est là le grand but vers lequel doit être dirigée toute la pensée des hommes qui ne sont pas hypnotisés par les événements du jour, mais qui songent aux conditions du lendemain. La violence prolétarienne, exercée comme une manifestation pure et simple du sentiment de lutte des classes, apparaît ainsi comme une chose très belle et très héroïque ; elle est au service des intérêts primordiaux de la civilisation ; elle n'est peut-être pas la méthode la plus appropriée pour obtenir des avantages matériels immédiats, mais elle peut sauver le monde de la barbarie. A ceux qui accusent les syndicalistes d’être obtus et de grossiers personnages, nous avons le droit de demander compte de la décadence économique à laquelle ils travaillent. Saluons les révolutionnaires comme les Grecs saluèrent les héros spartiates qui défendirent les Thermopyles et contribuèrent à maintenir la lumières dans le monde antique".

le "révolutionnaire conservateur"

Ce que Sorel veut dire au fond, c'est que la morale n'est pas, en dépit d'un préjugé religieusement contemporain, une affaire de niaiserie, de sentiment de culpabilité humanitariste, ni de pleurnicherie sur les vicissitudes humaines. Du moment qu'elle s'éprouve dans des actes, elle exige la force de caractère individuelle, le sens de la responsabilité et du courage collectif, justement parce qu'elle violente ainsi les excuses intellectuelles, qu'il appelle casuistiques et laxistes. D’où aussi son opposition à la philosophie des Lumières, qui n'a vu dans la violence qu'un acte de barbarie.

On comprend mieux ainsi l'acte de foi qui clôt les pages de la 1ère éd. des RSF : "Je m’arrête ici parce qu'il me semble que j'ai accompli la tâche que je m'étais imposée ; j'ai établi, en effet, que la violence prolétarienne a une tout autre signification historique que celle que lui attribuent les savants superficiels et les politiciens ; dans la ruine totale des institutions et des mœurs, il reste quelque chose de puissant, de neuf, d'intact, c'est ce qui constitue, à proprement parler, l'âme du prolétariat révolutionnaire ; et cela ne sera pas entraîné dans la déchéance générale des valeurs morales, si les travailleurs ont assez d'énergie pour barrer le chemin aux corrupteurs bourgeois, en répondant à leurs avances par la brutalité la plus intelligible... Le lien que j'avais signalé, au début de ces recherches, entre le socialisme et la violence prolétarienne, nous apparaît maintenant dans toute sa force. C'est à la violence que le socialisme doit les hautes valeurs morales par lesquelles il apporte le salut au monde moderne".

Très rapidement, après la disparition de Pelloutier, l'âme du syndicalisme révolutionnaire, mort à l'âge de 34 ans, Sorel a senti que ses espoirs étaient ruinés. Le syndicalisme allait glisser désormais vers la politique. Désespérément, il a cherché une incarnation proche de ses conceptions dans l'Action française, dans le bolchevisme et dans le fascisme. Sa propre mort lui a épargné de nouvelles déceptions. J’espère cependant que le portrait intellectuel que j'ai essayé de tracer permet d'apporter des éléments de réponse à la question posée au départ. On pourra, certes, me reprocher de n'avoir abordé qu'incidemment et par allusion les grands thèmes de la pensée de Sorel : la violence, le mythe, la grève générale. Il ne m'a pas semblé utile d'exposer une fois de plus, de façon érudite, une doctrine qu'on pourra lire dans tous les manuels et traités documentés de science politique.

Mon propos vise uniquement à faire mieux comprendre ces thèmes connus en les mettant en rapport avec les convictions personnelles de Sorel et l'esprit de sa philosophie. Je pense que mon homonyme, Michael Freund, a trés bien résumé l'esprit de sa pensée, dans le titre de l'ouvrage qu'il lui a consacré : Der revolutionäre Konservatismus (Klostermann, Frankfurt/M., 1932). Ces 2 termes apparemment contradictoires de conservatisme et de révolution s'appliquent parfaitement à Sorel. Toutefois, pour ma propre gouverne, il faut leur donner une signification quelque peu différente de leur usage ordinaire. Parce que Sorel pose le problème de l'homme et de la société, comme on dit, en termes de décadence, sa véritable question ne peut être que celle de la survie. Nous avons tendance à tomber dans les illusions du progrès, du bonheur et du confort, et, brusquement, le développement même nous confronte au vieux problème de la survie, c-à-d. de la conservation de l’être. Sorel n'a guère songé au conservatisme politique, sinon accessoirement. La révolution qu'il préconisait doit être considérée, elle aussi, dans cette optique : elle est dans certaines conditions un moyen d'assurer la survie.

Nous l'avons dit, pour Sorel, le but final ne peut être qu'interne et personnel : il ne saurait être collectif. Il n'y a pas de bonheur collectif, du moment que l'homme est un être condamné à la lutte, donc en attente par désir de l'infini. L'avenir humain reste imprévisible et aucune doctrine intellectuelle ne peut le prédéterminer. Pour pouvoir affronter cet avenir inconnu, la condition élémentaire est celle de la conservation. Nous croyons dans les vertus de l'abondance ; celle-ci suscite d'autres raretés. Sorel n'aimait pas Descartes mais il aurait pu trouver chez lui une remarquable définition de la conservation : elle est, lit-on dans la 4ème méditation, une création perpétuelle. L'homme meurt et, par conséquent, ne se conserve plus dès que ses cellules ne se régénèrent plus. La question est de savoir si l'on peut appliquer ce processus à la vie des sociétés. Dans certaines conditions, la révolution est un moyen d'assurer la conservation. Est-elle le seul ? Sorel semble le croire. Il en arrive même à romantiser la révolution. En tout cas, c'est sur ce point que, à mon avis, devrait porter tout débat sur la philosophie de Sorel.

1. Sur tous ces points, cf. entre autres les Réflexions sur la violence, nouvelle éd., Rivière, 1972, p. 214.
2. Cf. Pierre Cauvin, La notion de décadence chez Oswald Spengler et Georges Sorel, thèse, Institut de sociologie de Strasbourg, 1971, p. 217.
3. Not. L'ancienne et la nouvelle métaphysique, réédité sous le titre de D'Aristote à Marx (Rivière, 1935), Les préoccupations métaphysiques des physiciens modernes dans la Revue de métaphysique et de morale (1905), mais aussi des articles sur la géométrie, sur la cause en physique, etc.
4. Cf. les lettres de Sorel à Croce, dans la revue Critica, 1927-1930.

• Bibliographie (par A. de Benoist)
• Wikipage
• A lire aussi : G. Sorel : Socialisme et violence (A. Sampieru)
• Le mécanisme de l'illusion. Sorel, Jünger et le mythe (N. Zanon)
• Naissance du mythe moderne (W. Gianinazzi, éd. de la Maison des sciences de l'homme, 2006)
• Les Cahiers du Cercle Proudhon no. 1  
• Les Racines du fascisme italien : Sorel et le sorelisme
• Bibliographie générale des droites françaises (Volume 2)

• Naissance du mythe moderne (W. Gianinazzi, éd. de la Maison des sciences de l'homme, 2006). Etude sur le contexte et les enjeux de la réévaluation du mythe qui s'est produite au début du XXe siècle à travers l'œuvre du philosophe et sociologue G. Sorel. En étudiant la société de son temps, celui-ci s'est fait à la fois censeur et promoteur du mythe moderne. Nourri de ses lectures de Platon, Vico, Marx et Renan, il engagea le dialogue avec Bergson, Ribot, Le Bon et Durkheim.  -> Les 1ères lignes, extrait de l'introduction Sous l'étoile d'André Gorz, prophète du présent :
  
  Pour avoir été identifié comme le promoteur du mythe moderne au XXe siècle, G. Sorel (1847-1922) est un écrivain célèbre, mais maudit. Son destin de penseur politique aurait été probablement différent s'il avait choisi de porter au pinacle non pas le mythe, mais la catégorie jumelle de l'utopie qui, nonobstant les expérimentations vacillantes qui la ternirent au cours du XIXe s., conserve un meilleur crédit. Toujours est-il que sa réflexion reste stimulante par la persistance des questionnements qu'elle posa en rapport avec l'avènement de sociétés démocratiques de masse qui demeurent les nôtres par-delà les lugubres épisodes du XXe s. Mais la réputation de cet auteur est assurément sulfureuse. Le plus souvent, son œuvre a été jugée inclassable - tout comme son itinéraire a été perçu comme fluctuant pour ne pas dire contradictoire. C'est que, figure d'intellectuel atypique s'il en fut, cet autodidacte, publivore et polygraphe insatiable, s'échina à varier les angles d'attaque hors des sentiers battus. Aussi est-il répertorié comme un penseur autant libéral, au sens anti-démocratique du XIXe s., que révolutionnaire et anti-bourgeois, et à la fois proudhonien, marxiste et partisan du syndicalisme dit d'action directe. Pas seulement. Il est des parts d'ombre qu'une critique parfois rapide a peu éclairées quand elle ne les a pas projetées. On sait que, dreyfusard convaincu, Sorel laissa poindre, à mesure de sa déception pour la génération dreyfusienne, un antisémitisme à base anti-intellectuelle, quoique ni systématique ni embrigadé. On lui imputa aussi des connivences avec l'Action française vers les années 1909-1910, mais l'aversion partagée pour les mœurs parlementaires ne signifiait pas qu'il reconnaissait aux monarchistes d'autres solutions de rechange que celle apolitique de la régénération morale.

V

"Il ne faut jamais dépendre des majorités silencieuses parce que le silence est une chose fragile ... il s'efface au premier cri. Les gens sont soumis et désorganisés. Certains saisiront peut-être l'occasion de protester, mais ca ne sera qu'une voix dans le désert. Le bruit est proportionnel au silence qui l'a précédé. Plus le calme était absolu, plus le coup de tonnerre choquera. Nos maîtres n'ont pas entendu la voix du peuple depuis des générations et elle est bien plus puissante qu'ils ne veulent s'en rappeler". V

Sur V for Vendetta, dont l'adaptation cinématographique sortira en France le 19 avril 2006.

 

* Billet du blog Stalker 

GRIPARI

Un "pessimiste solaire" : Pierre Gripari. Son "Évangile", le 5ème, celui du "rien", le place définitivement parmi les grands passeurs. En marge de sa production foisonnante, Pierrot la lune nous livre en aparté et non sa malice ce recueil de morceaux choisis, sorte de bouquet garni, "ou, si l'on préfère, court traité du Néant illustré par de nombreuses et copieuses citations d'un certain nombre de maîtres ayant tous en commun une certaine conception de la sagesse, fondée sur la base la plus solide qui soit : le refus de toute espérance. Lui-même pessimiste et athée, notre auteur ose prétendre que "rien n'est plus revigorant, plus satisfaisant pour le corps et l'esprit, que la perspective de la destruction de l'âme et la conscience de la vanité universelle" (Pierre Gripari vu par Pierre Gripari in Critique et autocritique, L'âge d'homme). Recension en exercice d'admiration de Jean Mabire (éléments n°36, oct. 1980).                             

Le livre du nihilisme joyeux

Fils d’un père grec et d’une mère normande, Pierre Gripari se situe au point géométrique exact où la sophia hellénique rejoint la sapience septentrionale. On le devine hanté par cette sagesse surgie du fond des âmes, au carrefour des deux grands courants spirituels dont se nourrit notre monde européen. Après une quinzaine de bouquins inclassables et merveilleux, qui donnent à ses lecteurs le sentiment hautain d’appartenir à une secte d’initiés, il nous convie au grand banquet du nihilisme joyeux avec cet Évangile du rien, recueil de morceaux choisis pour son seul plaisir et, par ricochet, pour notre grande santé.

Livre allègre et austère tout ensemble, ce choix de "lectures commentées" répond enfin à la question tant de fois entendue et tant de fois éludée : "Si vous deviez emporter qu’un seul livre sur une île déserte, lequel ?" L’île déserte peut d’ailleurs être tout aussi bien la grande ville. Pour affronter la solitude comme pour défier la foule, point n’est besoin de changer de visage : devenir soi-même n’est jamais voyage facile. Voici donc un livre que je place d’emblée très haut. C’est un chef-d’œuvre absolu et nécessaire, quelque chose d’aussi parfait que le Catalogue de la Manufacture d’Armes et Cycles de Saint-Étienne aux environs de 1900. Les amateurs me comprendront.

J’avoue être un inconditionnel de Gripari depuis Pierrot la lune, livre qui honore son 1er éditeur mais ne nous rajeunit ni lui ni moi, qui eut le privilège d’avoir le même (merci, Roland Laudenbach). Avec ses lunettes en hublots sous-marins et son chandail au col roulé baillant comme une douzaine d’huîtres, Gripari a le privilège de surgir au moment précis où il pourra le mieux emmerder le pontifiant de service. Qu’il soit un grand écrivain, nous sommes quelques-uns à n’en plus douter. Et pas seulement depuis le succès (relatif) qu’il commence à connaître. Boris Vian n’a produit que de la littérature de patronage à côté de ces prodigieux décapants qui ont pour nom Phosphore Noloc, Socrate-Marie Gripotard ou Roman Branchu. Même Queneau peut s’accrocher. Ne parlons pas des hussards, encore attardés dans tous les cabarets littéraires pour y siroter l’éternel coup de l’étrier.

Romancier, conteur, poète, le seul qui ait l’insolence de Céline sans plagier son style et dont la "radioscopie" a crevé quelques tympans, Pierre Gripari a peut-être le tort de cultiver un aspect lunaire qui finalement n’est qu’oripeau et armure. Ses "clowneries", dans le sens le plus merveilleux et le plus déchirant de cet art difficile entre tous, ne doivent pas dissimuler plus longtemps ce que nous cache sa pudeur. Notre Pierrot, pour ce qui est de la politique et de la religion, en connaît bien plus long et en cause bien plus juste que tous les philosophes, étiquetés comme tels parce qu’ils fréquentent les drugstores et les gazettes. Les "nouveaux" peuvent de rhabiller, Maître Pierre n’a pas fini de leur sonner les cloches.

La 1ère force de Gripari c’est de ne pas croire, comme aurait dit le vieux Sorel, aux "illusions du progrès". En un mot il ne pense pas que les anciens étaient plus cons que nous. Même s’ils ne lisaient pas, vespéralement, Le Monde. Et sa double hérédité lui donnant le droit absolu de se revendiquer "métèque", il se reconnaît mieux dans une chanson babylonienne ou dans un aphorisme chinois que dans la dernière homélie du cagoulard polonais, grand sorcier aux yeux bleus du Va-ti-Klan. Sacré Gripari que l’on aurait bien tort de vouloir "récupérer" ! Il n’est point de ces hommes de droite qui soupirent que l’Église reste le dernier rempart contre... le christianisme. Le nihiliste Jésus ne lui fait pas peur, qui avec ses "ouvriers de la 11ème heure" prêche la religion de l’humour. Et quelques millénaires de monothéisme sauce croquemitaine ne l’empêchent pas d’ouvrir l’Écclésiaste à la bonne page.

L’Évangile du rien est d’abord un livre admirablement composé et dont la rigueur mathématique ne peut que séduire tout esprit plus porté sur l’architecture que sur la métaphysique. Si la clarté française signifie quelque chose, c’est bien dans cette orgie de lumière. Voici une œuvre dont les pans sont découpés par la clarté du Grand Midi. La démonstration et l’illustration s’y échelonnent en 4 parties bien équilibrées.

Pierre Gripari pose d’abord la question du malheur. Il commence par récuser l’illusion et l’espérance. Et comme il y va : "Je ne doute pas de la vie éternelle, je la nie. Je ne discute pas Dieu, je le méprise. Et si je prêche le néant, c’est en fin de compte parce que je l’aime". Persuadé du néant après la mort, il affirme tranquillement que "le refus de croire et le refus d’espérer sont les deux vertus cardinales". Bien entendu, il ne peut que mobiliser Shakespeare pour lui faire répéter, sur le devant de la scène, à la lumière crue des projecteurs, que "la vie n’est qu’une histoire dite par un idiot, pleine de bruit et de fureur, qui ne signifie rien".

Constater le néant n’est rien. Encore faut-il s’en réjouir ! On passe à l’exercice de la classe supérieure. C’est le moment de saluer le suicide au passage, sans insister : "Se tuer n’est pas seulement un acte libre, et le seul vraiment libre, c’est aussi l’acte raisonnable par excellence". Ce coup de chapeau n’est que politesse. Le débat est ailleurs. Dans le dialogue de Faust et de Méphisto, par ex., Gripari a bien compris que le nœud gordien de notre monde est le nœud gœthéen. "Tout ce qui naît mérite de disparaître", affirme Méphisto, et l’Italien Léopardi répond à l’Allemand Gœthe : "A notre race le destin n’a fait qu’un don : la mort". Les Français seraient-ils en retard dans ce dialogue tragique ? Non, car il y a Vigny et Leconte de Lisle, les poètes du Grand Silence. Maintenant, le décor est planté, avec l’aide des grands Russes qui passent : Dostoïevski le marteau et Tolstoï la faucille. Il reste à savoir ce que nous allons faire du néant. Pierre Gripari n’y va pas par 4 chemins. Deux positions lui suffisent : "Pour qui a décidé de vivre quand même, la question se pose à présent de choisir entre deux attitudes : la passive et l’active". Avec une discrétion qui l’honore, l’auteur de l’Évangile du rien se garde bien de nous dire s’il préfère être actif ou passif, ou les 2 à la fois. Entre l’abstention et l’engagement, il nous cache son intime préférence, bien que...

Commençons par cette sorte de retrait du monde qui est parfois le signe de toute sagesse. Il faudrait y voir un peu clair : "Cette attitude est noble chez les natures nobles, vulgaire chez les gens vulgaires. Elle est basse ou elle est héroïque. Elle est, suivant les caractères, dure ou sentimentale, souriante et indulgente ou, au contraire, méprisante, agressive..." A l’appui de ses dires, toute une brochette d’abstinents selon Gripari : Gilgamesh l’Assyrien, Platon, Épicure et Lucrèce, Omar Khayyam l’Arabe ou Maître Eckhart le Rhénan, épicuriens et stoïciens étroitement enchevêtrés avec un chrétien destiné à être récupéré par les nazis, des juifs hassidim et des musulmans soufis pour faire bonne mesure. Il n’y manque même pas les animaux de ce bon monsieur de La Fontaine, le plus noir pessimiste du Grand Siècle, ce qui n’est pas un mince compliment. Fables à relire d’urgence.

Pour d’autres, le livre pourrait s’arrêter là. On aurait alors un manuel en 3 parties, fort classique encore que désespéré. Mais le compère Gripari a plus d’un tour dans sa besace et termine en feu d’artifice. Après les passifs, les actifs. Après ceux qui s’abstiennent (et qui ont fort raison de s’abstenir), ceux qui luttent (et qui ont tout aussi raison de lutter). Les voilà, les grands frères qui accourent à l’appel. Ceux qui trouvent leur bonheur - et leur honneur - dans une lutte qu’ils savent perdue. "La pire misère, affirme Gripari, c’est de manquer d’ambition". Le monde reconnu comme absurdité se transfigure en volonté. "Le sage est un monsieur qui ne se fait pas de cinéma, qui joue le jeu de la vie sans se dissimuler le vide de la vie, qui se résigne par avance à sa propre mort, à celle de son œuvre et à celle de l’univers... On me dira que l’Évangile du Rien débouche, en fin de compte, sur des doctrines assez peu rassurantes, comme le fascisme, le communisme... Qu’y puis-je ? Les sages n’ont jamais prétendu qu’ils avaient le pouvoir de changer l’univers".

Pierre Gripari commence par aller chercher très loin ses camarades de jeu. Dans l’Inde et en Chine, dans le Zen et dans la Bible, dans la Rome impériale et dans la Teutonie romantique. Tout le monde connaît Marc-Aurèle et cite Jean-Paul. Mais qui a lu Stello, qui risque fort d’être le chef-d’œuvre inconnu d’Alfred de Vigny, décidément maillot jaune de ce tour de la sagesse ? Nietzsche, Kipling et Montherlant arrivent à leur heure. Nous sommes désormais au jour d’aujourd’hui ou presque. Il nous reste à faire un saut dans l’avenir. Une nouvelle fantastique de Michel Morat nous y invite : Gripari s’est juré de nous faire aimer plus nihiliste que lui.

Reprenant la table de ces morceaux choisis avant de refermer ce livre noir, je regrette un peu de n’y point trouver écho de la plus septentrionale et de la plus pessimiste des sagesses. Pourtant, quelle leçon de désespoir et d’activisme dans le Havamal ou la Gylfaginning ! Les Islandais de la haute époque raviraient sans nul doute notre demi-Normand. Et quel cri plus griparien que la dernière exclamation du Viking Ragnar Lodbrog dans la fosse aux serpents : Je meurs en souriant...

> Pierre Gripari, L’Évangile du rien, L’Age d’Homme, 200 p., 13 €.

> LIENS :

• Wikipage
• Association des Amis de Pierre Gripari
• Moïse, Jésus, Marx & Co (éléments n°16)
• Le devoir de blasphème (site des éditions du Labyrinthe)
• La grande santé de Pierre Gripari (J. Marlaud, ch. 6, Le renouveau païen...)
• Réception ukrainienne de Gripari conteur
• Les contes de l'arrière-monde 
• Souvenir de René Godenne 
• P. Gripari parle (voxnr)
• Qui êtes-vous Père Noël ? [extrait de L'arrière-monde, 1980 ; blog Au milieu des ruines)
• Extrait de Lettres à Frère Gaucher (sur l'homosexualité) [blog cultures & débats]
• Vie amoureuse de Jean Valjean [blog cultures & débats]
• Pour la patrie européenne [blog club acacia] 

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Ci-contre (cliquez sur l'image) : Les Faucheurs de la Mort. Depuis des siècles, les troupes d’élite marchent au combat en chantant : "Nous sommes fiers d’appartenir à ceux qui vont mourir". Depuis toujours, les êtres de qualité ont su apprivoiser la mort. "Je soutiens, écrit Gripari, que la sagesse est, par nature, sans illusion comme sans espérance".

 

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Pierre Gripari par Pierre Monnier (paru dans Minute, 1990)

C'est une histoire très simple. En 1990, un homme est mort à l'âge de 65 ans dont très peu de gens savaient qu'il était un très grand écrivain. Seuls quelques-uns pour qui la lecture est une drogue lui vouaient une admiration sans bavure.

Il y a une quinzaine d'années, l'un des admirateurs de Pierre Gripari décida de lui rendre un hommage original. Il le pria de se rendre auprès de lui dans la capitale de l'Autriche où il habitait. Quelques jours plus tard, devant la gare de Vienne, une fanfare accueillait à la descente du train de Paris un gaillard souriant, au regard vif derrière d'énormes lunettes de myope. Les acclamations d'un petit groupe lui faisaient un visage hilare. L'inviteur qui tenait à fêter un grand écrivain français méconnu se nommait Jean-Jacques Langendorf. Il dirigeait lui-même la fanfare. Vladimir Dimitrijevic se réjouissait de l'amicale aubade offerte à l'auteur qu'il défendait de tout son cœur au sein de sa maison d'édition l'Age d'homme. Quant à Pierre Gripari, jamais il n'avait connu aussi bruyant hommage.

Pierre Gripari est pourtant l'auteur d'une soixantaine de textes de toute nature, nouvelles, romans, adaptations théâtrales, pièces pour le café-théâtre, poésie, anthologies, aphorismes, pièces et livres pour enfants (ces livres pour enfants dont les Contes de la rue Broca connaissent un succès ininterrompu). Leur énumération tiendrait ici trop de place, de Pierrot-la-lune à Frère gaucher, de Reflets et réflexes à La vie, la mort et la résurrection de Socrate-Marie Gripotard, mais si vous ignorez tout de cette œuvre, foncez et procurez-vous Je suis un rêve et autres contes exemplaires. C'est un choix judicieux de 33 textes établi par Jean-Pierre Rudin aux éditions de Fallois-L'Age d'homme.

Je sais que, quand vous aurez lu celui-là, vous ne dormirez pas avant d'aller voir plus loin. Le recueil est préfacé par l’orfèvre Jean Dutourd : "Il avait tous les dons : le style, la gaieté, la légèreté, la profondeur, la fantaisie et, par-ci, par-là, de ces idées saugrenues qui font chanter une œuvre. Rien n'est plus invisible que le talent. Celui de Gripari était immense, éclatant, il crevait les yeux, comme on dit, et à peu près personne ne le voyait."

Vous avez compris que, toute affaire cessante, il faut lire Gripari. Dans la forme la plus directe, avec une déconcertante aisance, Gripari raconte, comme en se laissant aller, sans qu'un mot paraisse en surnombre et sans qu'il y ait à rajouter. La perfection de l'écriture. Je ne résiste pas au plaisir de vous faire juge. Voici la fin d'un petit conte d'une vingtaine de lignes. Dieu qui a créé le monde vient examiner son oeuvre en fin de semaine :

"Puis il vit l'homme, et fit la grimace :

• C'est de moins en moins ça, songea-t-il. Ensuite il vit la femme :
• Oh la la ! On voit bien que je l'ai faite à la fin de semaine ! J'étais fatigué.

Alors ce matin-là, en pleine aurore de ses forces, Dieu décida de faire, tout de suite, son chef-d'œuvre... Et il créa le chat."

Gripari traite avec naturel et désinvolture les sujets les plus divers et ne tombe jamais dans le piège du didactisme. Il sait trop bien "dire" pour n'avoir jamais besoin "d'expliquer". Il est irrespectueux, insolent, arrogant parfois, et toujours en souriant. Quand les exégètes s’empareront de son œuvre, on sera stupéfait de découvrir l'ampleur et les prolongements d'un tel ouvrage élaboré dans la diversité, l'imagination, la curiosité légère et l'ironie. On essaiera d'approcher l'homme et l'on découvrira qu'il vivait et travaillait dans une petite chambre au premier étage d'un vieil immeuble, rue de la Folie-Méricourt. Quelques livres et un lit que chaque jour il relevait pour l'encastrer dans le mur. Des murs presque nus sur lesquels étaient épinglées trois ou quatre images parmi lesquelles un dessin de Claude Verlinde... Tant de talent et d'érudition dans un décor aussi simple. Les éditions de L'Age d'homme ont publié un attachant Gripari, mode d'emploi ; des entretiens révélateurs avec son ami Alain Paucard (que je salue au passage, celui-là aussi, un singulier bien fait pour s’entendre avec Pierrot-la-lune). Dans ce dense petit livre, Pierre Gripari se raconte sans chiqué avec une sincérité qui ajoute à sa "présence". Bien sûr, il faut lire Gripari. Si vous aimez les textes courts et rapides, si vous êtes pressé, procurez-vous Du rire et de l'horreur et Reflets et réflexes, des aphorismes, des mots, des sourires.

Pour terminer voici encore Jean Dutourd : "Il était l'image quasi idéale du ronchon, c’est-à-dire d'un homme qui aime tout et qui est sceptique sur tout. Mais je m'aperçois que cela pourrait être aussi bien la définition du grand écrivain."

ECONOMISME

Réduction à l'économie des finalités sociales et des buts du politique, caractéristique des idéologies occidentales.

L'économisme, qui provient au départ du libéralisme classique du XVIIIe siècle, et repris par ailleurs par presque toutes les doctrines socialistes, entend être normatif de l’économie-monde. Dans l'optique économiste, l'histoire est d'abord expliquée par le régime économique, considéré comme infrastructure des civilisations. Les fonctions sociales disparaissent au profit des classes économiques (aujourd’hui on dit catégories socio-professionnelles). Le "bon" système économique est censé entraîner le progrès dans tous les autres domaines (c'est là du réductionnisme économiste). Individualiste, l'économisme pose l'homme comme homo œconomicus à la recherche de la maximisation calculée de son bien-être économique.

Véritable monothéisme de l'économie, aux accents totalitaires, l'économisme est compatible aussi bien avec une économie étatisée (étatisme, social-étatisme) dans laquelle l'État omniprésent se fait le gestionnaire de l'économie au détriment de ses autres fonctions (et notamment de sa fonction principale, la souveraineté) qu'avec les doctrines libérales pures de l'Anti-État dans lesquelles ne subsiste qu'une société réduite au rôle d'un marché. La civilisation occidentale, comme la philosophie des "Droits de l'Homme", nourrissent un projet économiste, visible dans la doctrine progressiste du développement. Mais, comme on le voit aujourd'hui, l'économisme ne produit pas une "bonne économie" ni le "développement" souhaité. La réponse à l'économisme n'est pas l'anti-économie, mais une conception fonctionnelle et organique de l'économie, considérée comme un instrument de puissance et de prospérité au service de valeurs non-économiques, et non pas comme une finalité.

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-> Pièce-jointe :

Au cours d’un entretien paru dans éléments n°28 (mars 1979), Julien Freund note qu’avec l'avènement de la bourgeoisie, l'économique a supplanté le politique. Or selon lui, la réduction du politique à la gestion débouche nécessairement sur la dictature. Et le socialisme n'est qu'une doctrine de gestion du capitalisme.

- Vous préparez un ouvrage sur l'économie. Quel en sera le thème ? Parlerez-vous d'économie en technicien, ou définirez-vous la nature et la place de l'économie dans la société, comme vous l'avez fait pour !a politique dans Essence du politique ?

Mon travail porte sur l'essence de l'économique. Par conséquent le problème sera traité selon la même méthode des présupposés, élaborée dans l'Essence du politique. Il s'agit de déterminer les conditions qui font qu'un fait est économique et non pas autre chose, donc de définir la spécificité de l'activité économique dans son autonomie. C'est précisément la manière que les techniciens renoncent en général à envisager. D'ailleurs il existe suffisamment d'ouvrages de techniciens, mais il manque une oeuvre de philosophie économique, attachée à comprendre le phénomène même de l'économie et sa place dans la société. À cet effet, il me semble indispensable de balayer la confusion entre l'économique et le social, entretenue par le marxisme, et qui continue à désorienter de nos jours la pensée économique, même chez des auteurs non-marxistes.

Il y a une spécificité du social comme il y a une spécificité de l'économique, du politique ou de l'artistique. Il va de soi que l'autonomie de l'économique n'a de signification qu'au plan de l'analyse phénoménologique de son essence, car dans la réalité de l'activité économique il y a de constantes interactions entre cette activité et les autres, soit que l'économie joue dans certains cas le rôle d'un conditionnant, soit que dans d'autres cas elle est conditionnée. Aussi voudrais-je faire la critique d'un mythe qui est sous-jacent au libéralisme et que le marxisme a systématisé en l'élevant au rang de soi-disant doctrine philosophique et scientifique, à savoir que l'économie serait le facteur déterminant en dernière analyse.

Tout d'abord, une telle proposition est anti-scientifique, du fait que la science, en tant qu'elle est par essence une recherche indéfinie, ne saurait admettre l'idée d'une dernière analyse. De plus, une pareille idée conduit au dogmatisme, non seulement dans la sphère de l'économie, mais aussi dans les autres. Elle ouvre la porte à tous les dogmatismes qui règnent dans tous les domaines de l'activité humaine, comme on peut le constater dans tous les pays, sans exception aucune, qui prétendent appliquer la doctrine marxiste.

- Estimez-vous, selon la formule de Louis Pauwels, que l'économie n'est pas le destin ?

Sans entrer ici dans le détail du développement des divers présupposés de l'économique, je voudrais montrer entre autres que la relation de maître à esclave est aussi fondamentale pour cette activité que celle d'ami et d'ennemi l'est pour le politique. Je sais que je risque d'irriter une fois de plus les professionnels de la générosité humanitariste. Je voudrais donner une interprétation nouvelle de la théorie de l'esclave d'Aristote qui a bien vu qu'il s'agit d'une catégorie économique et non pas politique. On prétend qu'Aristote a été la victime des préjugés de son temps ; je voudrais au contraire mettre en évidence que nous sommes nous-mêmes les porteurs de préjugés tels que nous n'arrivons même plus à comprendre Aristote. Il montre que la dépendance est naturellement inhérente à l'économie, cette dépendance pouvant prendre des visages différents dans l'histoire, celle de l'esclave, du serf, du prolétaire, etc.

Il est clair que dans ces conditions j'accepte sans difficulté une formule comme celle-ci : "L'économie n'est pas le destin". En effet, elle n'est qu'une des activités humaines qui, par leur collaboration ou par leur discordance, contribuent à forger notre destin. Je pense pouvoir mettre ainsi le doigt sur l'un des paradoxes tragiques de la pensée contemporaine : elle prétend faire de l'économie l'activité rédemptrice de l'univers, la force désaliénante qui pourrait émanciper le genre humain, c-à-d. elle cherche à faire de l'activité qui implique, naturellement ou par la force des choses, une dépendance, l'activité de libération générale. Je conçois mon travail comme une sorte de désinfection d'un certain nombre de concepts.

- Pensez-vous que le politique ait été réduit à la "gestion" ?

Réduire le politique à la gestion - peu importe la formule, celle de la cogestion, de l'auto-gestion, etc. - c'est le livrer à la bureaucratie. Celle-ci n'est qu'un aspect de la fonction politique, dans la mesure où elle comporte un secteur administratif. La politique n'est cependant pas que cela, car elle a encore d'autres dimensions, comme je l'ai montré dans l'Essence du politique. C'est une erreur de privilégier, à la manière du socialisme, la fonction de gestion, car on finit par vouloir gérer tout, aussi bien les besoins que les intérêts, aussi bien les idées que les aspirations. Autrement dit, la réduction du politique à la gestion est une formule qui conduit à la dictature. Tout cela soulève d'ailleurs le problème du socialisme qui, économiquement, n'est qu'une version du capitalisme. Le socialisme n'est pas un système économique, pas plus que le libéralisme : ils ne sont tout 2 que des doctrines socio-politiques de gestion du capitalisme.

Il ne faut donc pas croire que le socialisme pourrait être la solution des contradictions du capitalisme. D'ailleurs il n'y a pas de vie sans contradictions. La fin possible du capitalisme, au profit d'un autre système économique, signifiera en même temps le déclin de l'idée socialiste. En politique, il ne s'agit pas seulement de gérer et d'organiser, mais il faut aussi protéger. Robert Michels a montré de façon éclatante comment une politique qui donne la priorité à la gestion et à l'organisation, suscite une oligarchie qui, à la limite, se transforme en dictature, sous le prétexte de gérer démocratiquement l'ensemble de la vie.

- Est-ce que la fonction économique, en prenant la 1ère place dans l'organisme social, entraîne non seulement la domination des valeurs marchandes hors de leur sphère propre, mais aussi la fin de l'État comme instance politique ?

Je viens de répondre à l'instant en grande partie à cette question. J'ajouterai seulement ceci : ainsi que Carl Schmitt l'a montré, l'État peut dépérir comme toute autre création historique, mais la fin éventuelle de l'État ne signifie pas le dépérissement du politique. La nouvelle unité politique qui succédera à l'État s'arrogera nécessairement les attributs ordinaires du politique. L'illusion d'une époque où prédomine l'idéologie marchande est de croire que l'autorité politique pourrait agir à la manière d'un P.D.G., flanqué de son Conseil d'administration. La finalité du politique est spécifiquement différente de celle de l'économie, ce qui n'exclut pas une collaboration ou la volonté de l'un de dominer l'autre.

- Pensez-vous, avec Jean Fourastié, qu'il n'y a pas de "rationalité" économique ?

À mon avis, il y a une rationalité économique. Par contre toute rationalité n'est pas d'ordre économique. Il y a une rationalité propre à la politique, à la science, à l'art ou à la religion. Du fait que toute activité essaie de se donner les moyens appropriés et efficaces pour atteindre un but déterminé, elle comporte nécessairement une rationalité, mais en même temps elle sécrète une irrationalité correspondante. C'est en ce sens que j'ai montré dans une étude récente qu'il y a autant d'égalités (au pluriel) qu'il y a d'inégalités. La rationalité économique est indéniable, mais elle n'est pas tellement due aux doctrines qu'aux progrès étonnants de la technique et de la rationalité technique depuis environ 2 siècles.

Il y aurait beaucoup à dire sur les relations entre économie et technique. Le piège à éviter, c'est de prendre l'une des multiples rationalités possibles pour modèle des autres. L'erreur commune du libéralisme et du marxisme consiste à faire de la rationalité économique le modèle de toute rationalité. L'une des raisons de mes divergences avec la sociologie de Max Weber vient de ce que celui-ci a élaboré sa théorie de la rationalité sur le modèle économique, bien qu'il envisage aussi la rationalité selon les valeurs. Néanmoins, son modèle reste la rationalité économique. La pire des irrationalités consiste à penser que l'on pourrait tout rationaliser.

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A LIRE :

• Le règne de la quantité (éditorial éléments n°28)
• L'économie n'est pas le destin (G. Faye)